Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло

На пике своей популярности в 1913 году Лабан заявил, что среди его учеников есть представители по меньшей мере шестидесяти семей района Асконы.[79] В этот момент к нему присоединилась Мэри Вигман. Она родилась в Ганновере в 1886 году и начала танцевать достаточно поздно. По ее словам, Лабан «был проводником, который отворил перед ней ворота в мир ее мечтаний».[80] Она оставила рассказы о вдохновении, царившем в Асконе. Одна из танцовщиц жила в футляре фисгармонии; иногда они всю ночь танцевали под граммофон в пещерах или тавернах.[81]

Это вдохновение вошло в моду. К 1914 году танцевальное движение уже распространилось по всей Европе. Так, например, шесть тысяч учеников записались в 120 (!) школ Жак-Далькроза. Эти школы делали амбициозные заявления: они предлагали не просто научить владеть ритмом; учащиеся испытают «растворение тела и души в гармонии». А Школа искусства жизни в Монте-Верита обещала каждому учащемуся «восстановление жизненной силы».[82]

По мнению Грина, Вигман представляла ценности Асконы – жизнь-тело-жест-движение-экспрессия – даже в большей мере, чем сам Лабан. Другие «считали ее женской реализацией ницшеанской программы самореализации». Она изучала движения животных и в мире естественных явлений, а в хореографии стремилась бороться с эротизмом, намереваясь выйти за рамки танца типа «милые девушки развлекают мужчин». Ее завораживал психоанализ и устойчиво интересовал Ницше, у нее был не один роман с появившимися тогда психоаналитиками, самым известным из которых был Гермерт Бинсвангер. Она занималась хореографией для постановки «Заратустры» и считала, что связана с рождением дадаизма: она была хорошей подругой Софи Тойбер, которая входила в круг Тристана Тцары. Маргарет Ллойз, оставившая знаменитое сравнение Вигман с Айседорой Дункан, описывает, как в конце танца Вигман становилась на колени, ползала, пригибалась или даже пластом ложилась на землю. «Она напоминала Айседору Дункан в том смысле, что обе они были женственными и обе танцевали религиозно, выражая свою веру, веру в достоинство и ценность каждого человека». Танец Вигман, танец модерн, говорит Ллойз, был борьбой и мучением – здесь действовала масса, а не линия – здесь действовала динамика, это была дионисийская экстатическая схватка.[83]

Айседора Дункан, которую историк Карл Федерн называл «воплощением интуиции Ницше», также часто приезжала в Аскону. «Я пала перед соблазнившей меня философией Ницше», признается она в своих мемуарах. Она называла Ницше «первым танцующим философом». О ее глубокой привязанности к Ницше говорит прочитанная ей в 1903 году лекция под названием «Танец будущего»: «О, она грядет, танцовщица будущего: более славная, чем любая женщина до нее, более прекрасная, чем египтянки и гречанки, чем итальянки прошлого, чем все женщины минувших веков – самый возвышенный ум в самом свободном теле!»[84]

Но еще более ярким выразителем тех же идей была Валентина де Сан-Пуант (1875–1953), автор «Футуристического манифеста похоти» 1913 года. Пользовавшаяся уважением в достаточной мере для того, чтобы ее произведения ставились в Театре Елисейских полей в Париже и театре Метрополитен-Опера в Нью-Йорке, в своем манифесте она обращалась «к женщинам, которые только думают о том, что я осмеливаюсь произнести вслух». В числе прочего там есть такие слова: «Похоть, если не смотреть на нее через призму моральных предрассудков, есть важнейшая часть динамизма жизни, есть сила. Похоть – как и гордость – не грех для расы, которая сильна… Похоть есть… ощутимый и чувственный синтез, ведущий к большему освобождению духа… Лишь христианская нравственность, следуя за нравственностью языческой, неизбежно обречена видеть в похоти слабость… Нам надо превратить похоть в произведение искусства». По ее мнению, Европа и современный мир вступили в новую историческую эпоху женственности: как мужчинам, так и женщинам сегодня недостает мужественности. Нужна была новая доктрина дионисийской энергии для наступления «эпохи наивысшего человечества». Как она говорила в другом месте, именно «брутальные должны стать образцом».

Лабан утверждал, что самые великие творения человека во все времена «рождались из духа танцора». Он указывал, что доктрину танца – хореософию – можно найти, например, в «Тимее» Платона или у суфиев. По теории Лабана инстинкт танца образован потребностью в перемене – именно это и есть движение. По его мнению, любая религия и любая вербальная система не смогут существовать в своих прежних формах. «Мы – политеисты, и все известные нам боги есть порождение демонического самоизменения силы жеста. Демон рождается (или высвобождается), когда собравшиеся люди смотрят на танцора». (Грин ссылается на таких асконских авторов, как Герман Гессе и Бруно Гетц, у которых описаны моменты, когда «дух беззакония рождается в людях, глядящих на танец».) Угрозу современной культуре, по мнению Лабана, представлял индивидуализм – и ума, и поведения; вот почему так важно танцевать вместе. На шестидесятилетие Лабана немецкий хореограф Курт Йосс написал благодарственные слова, где говорилось: концепция танца Лабана «поднялась выше просто эстетического уровня к этическому и метафизическому и представила нам образы разных форм жизни в их непрерывно меняющемся взаимодействии».[85]

Танец есть самая мимолетная форма искусства (особенно когда хореограф задумал создать нечто мимолетное). Нам трудно представить себе те времена, а кино тогда находилось во младенческом периоде. Но театральные выступления, танцевальные коллективы, фестивали и конгрессы танцев, Tänzerbund вместе с Deutsche Tanzbühne Лабана – все это вливалось в море акций и манифестаций как общепризнанная и последовательная составляющая, выражающая намерение ввести «философию» в действие на протяжении 1910-х, 1920-х и 1930-х годов вплоть до времен Третьего рейха. Более того, идеалы и идеи Асконы формировали некоторые элементы таких феноменов, как фашизм и контркультурные эксперименты в Северной Америке 1960-х и позже. Сам Лабан дошел до нас, скажем, в форме центров «Радость движений», за которыми стоит наш современный культ тела.[86] Аскона повлияла на многих таких людей, которые никогда о ней не слышали.

О чем не догадывается стадо. Готфрид Бенн

Нам не стоит забывать и о том, что кроме Асконы до Первой мировой войны идеи Ницше были тесно связаны с экспрессионизмом. Стивен Ашхайм говорит: «Буквально в каждом из своих разнородных обличий – в живописи, скульптуре, архитектуре, литературе, драматургии и политике – экспрессионизм связан с Ницше». Готфрид Бенн, которого многие считают самым одаренным, хотя и проблематичным писателем из экспрессионистов, говорит об этом так: «На самом деле все, что мое поколение обсуждало, исследовало… можно сказать, выстрадало… можно найти в четких формулировках Ницше; все после было только истолкованием… его постулатов о психологии инстинктивного поведения как диалектики – «знание как аффект», и психоанализ, и экзистенциализм. Все это были его достижения». Самое главное, считает Бенн, в деле Ницше было то, что он заменил содержание экспрессией, сказав, что сила и живость, с которой люди держатся за свои взгляды, не менее важны, чем их суть.[87] Жизнь – это в не меньшей степени чувство, чем факт.

А прежде всего, немецкие экспрессионисты до Первой мировой войны отражали представление Ницше о «величавой, хотя и мучительной» роли элитарного изолированного художника-сверхчеловека, «который в процессе творчества переживает такие вещи, о которых не догадывается стадо». В частности, творцы-экспрессионисты обычно занимали позицию элитарного ницшеанского имморализма. Снова приведем слова Ашхайма: «На фоне метафорического ландшафта одиноких высот, где обитает Заратустра, в тени смерти бога стоит художник, презирающий обычные представления о добре и зле: «сам себе закон» ницшеанца. Когда у писателя-экспрессиониста Георга Кайзера потребовали оплатить его долги, он торжественно заявил, что «равенство всех людей перед законом» – бессмысленный принцип». Важен, продолжал писатель, акт творчества гения, который производит новые смыслы, «даже если его жена и дети должны из-за этого погибнуть».[88] Немецкие экспрессионисты утверждали, что их дионисизм, враждебный по отношению к интеллектуализму, ничему нельзя подчинять. В пьесе Готфрида Бенна «Итака» Ренне, в уста которого автор вкладывает свои мысли, убивает профессора, который настаивает на первостепенном значении научного познания. Риторика Ренне, который подбивает своих студентов-однокурсников на преступление, вся откровенно пронизана ницшеанством. «Мы молоды. Наша кровь взывает к небу и земле, а не к биологическим клеткам и червям… Мы хотим мечтать. Мы хотим экстаза. Мы призываем Диониса и Итаку!»[89]

«Именно Готфрид Бенн более любых других экспрессионистов… терзался последствиями смерти бога». Вся его сознательная жизнь, говорит Стивен Ашхайм, в том числе его краткое, но страстное увлечение нацизмом, отражает попытку что-то сделать с проблемой, поставленной Ницше.[90] «Он принял нигилизм Ницше, – отмечает Майкл Хамбургер, – как люди принимают погоду». До 1933 года Бенн стоял на позициях, как это можно назвать, «теоретического нигилизма», отрицая все метафизические истины. По его словам, он предпочитал «досознательное, дологическое, изначальное инертное состояние». Это была попытка исследовать, на что была похожа жизнь, пока язык и самосознание не «отсоединили» его от природы (другие люди, такие как Поль Сезанн, также задавались этой целью). Это связывало экспрессионизм с бродяжничеством – оба эти явления были ницшеанскими культами.

Экспрессионисты, подобно многим другим ницшеанцам, колебались между аполитичным индивидуализмом и искупительной жаждой слиться с коллективом. Это ярко демонстрирует пример Курта Гиллера, писателя и борца за права человека (он был гомосексуалистом). В марте 1909 года он основал «новый клуб», члены которого черпали вдохновение у Ницше. Целью клуба было «повышение психической температуры и всеобщее веселье [Heiterkeit]», то есть собрания для дионисийских эксцессов. Теперь нам нужен, говорил Гиллер, «новый пост-теистический и неоэллинистический героизм [Heldentum]», – то, что возвестил Ницше. Похоже, этот клуб относился к самому себе невероятно серьезно.

Одна из тем, которую можно найти во многих подобных движениях, включая экспрессионизм в целом, – это ницшеанская идея творческого Übermensch, который сам себе закон и работает в почетной изоляции от масс (и – можно сделать косвенный вывод – стоит выше их). Эти амбиции обладали своим достоинством, но в то же время современного человека они отталкивают.

Übermensch и его этика

Немецкий экспрессионизм был окружен и питался множеством движений, более амбициозных, чем поэзия, драматургия и философия, которые росли как грибы в имперской Германии до Первой мировой войны и в большей или меньшей мере отражали ницшеанские представления. Это были многочисленные движения Lebensreform («реформы жизни»). Несомненно, эти группы также были выражением тех проблем, которые породила быстрая индустриализация, особенно в Германии. «Натурализм» присутствовал здесь всегда: вегетарианство, нудизм, «культура тела», а также отказ от алкоголя и табака. Кроме этого, участников таких движений привлекало улучшение жизни, в том числе евгеника, и там можно было найти элементы анархизма, социализма, а также völkisch и расистскую версии обновления.[91] Обновление – это ключевой ницшеанский термин.

Самым важным среди этих движений было, как тогда, так и позже, Немецкое молодежное движение. Лозунг одного из его пророков, Густава Виникена, философа и реформатора образования, который создал популярную концепцию притяжения между учеником и учителем, «молодежь только за себя» – вот суть этого движения. Это не было просто очередной версией бойскаутов или герл-гайдов, здесь куда больше ценилась сила – скажем, здесь молодежь в своем стремлении к «свободному развитию духа молодости» отвергала родителей, школьное обучение и буржуазные обычаи. Ойген Дидерихс, среди прочих, утверждал, что молодежное движение «с его импульсами искупления самого себя» выросло из пророчества Ницше о личности Übermensch, но добавлял, что «эта грядущая раса» не может существовать «в состоянии самопоглощения», ей нужно влиться в общество. Это был первый шаг интеграции ницшеанской самореализации и нации (Volkstum). Эта линия развития была зловещей – позже Ницше будут винить в двух мировых войнах.

Параллельным путем шел Александр Тилле (1866–1912), которого считали неистовым ницшеанцем, а одновременно – приверженцем социального дарвинизма. Тилле был заметной фигурой объединения Alldeutsche Verband с 1898 года и яростным ницшеанским публицистом. (По случайности он также помог познакомиться с Ницше публике Великобритании, поскольку он преподавал немецкий язык в Университете Глазго, а с 1895 года стал редактором английского издания трудов Ницше.)[92] Он был заместителем директора Организации немецких промышленников в Берлине, а позже – представителем ассоциации работодателей Саарбрюккена, а потому оказывал влияние на других, и его понимание ницшеанства расставляло свои акценты: он решительно отвергал равенство, христианскую этику, социализм и демократию. К этому сам Тилле добавил особенно жестокую форму социального дарвинизма. Он прямо говорил, что для оказания «помощи» обществу следует истреблять «непродуктивные элементы» (калек, безумцев и людей, отстающих от нормы по своему уровню развития из-за дурного воспитания), а в то же время поощрять своих «эффективных и одаренных», как тогда говорили, членов. Он даже считал, что трущобы представляют ценность, поскольку «очищают» нацию от «бесполезных граждан».

В его книге «От Дарвина к Ницше» (1895) об этом говорилось совершенно прямо. Для него крайне важным было то, что, в отличие от Дарвина, Ницше верил, что новая организация общества позволит ему выйти за пределы и стать выше «христианско-гуманистически-демократической этики». По Тилле, важнейшей догадкой Ницше было то, что люди «не обладают равным достоинством». Сильные создают «движение вверх», тогда как слабые несут обществу упадок. «Высшая с физиологической точки зрения форма человека есть нравственная цель человечества».[93]

Важнейший фактор привлекательности Ницше, на который отозвались поколения Ницше, быть может, ярче всего сформулировал Карл Йоель, философ, отчасти склонный к мистицизму, в своем труде «Ницше и романтизм» (1905): «Ницше мы видим на мрачном фоне социализма, дарвинизма и пессимизма, от которых он освободился. Без этого фона Ницше рискует показаться безумцем и преступником. С ним он кажется героем». Только Übermenschen был способен сделать будущее более полным и осмысленным, чем прошлое.[94]

2

Жизнь не осуществляется одним-единственным способом

Гражданская война была для Америки водоразделом во всех смыслах слова. Хотя в тот момент это еще мало кто понимал, рабовладение сдерживало страну, а война наконец позволила капитализму и промышленности использовать всю мощь своих гибких мускулов. Лишь после окончания войны Америка смогла стать такой, какой она обещала.

Ее население было все еще небольшим по европейским стандартам, но ее границы были открыты и в ней многое оставалось неопределенным. Характер иммиграции менялся, и постоянно оставались вопросы расы, племени, страны, этнической идентичности и – не в последнюю очередь – идентичности религиозной. Интеллектуальная жизнь, как и все прочее, еще находилась в процессе формирования, и в этом Америке приходилось строить саму себя, изобретая новые идеи, которые требовались, и используя идеи Старого Света, если они были доступными и пригодными. Однако Америка верила в свои силы.

Ассимиляция европейских идей в Америке стала делом сравнительно малого числа мыслителей XIX века – все они обитали в Новой Англии, – которые все знали друг друга лично. Именно они создали характерную американскую традицию современной мысли – такие личности, как Ралф Уолдо Эмерсон, Оливер Уэнделл Холмс, Вильям Джемс, Бенджамин и Чарльз Пирсы или Джон Дьюи. Их идеи навсегда изменили способ мышления американцев (и всех прочих людей) об образовании, демократии, свободе, справедливости, толерантности – и, конечно, о боге.

Лимит счастья. Оливер Уэнделл Холмс

Мы можем сказать, что эти мыслители разделяли между собой не набор идей, но в каком-то смысле одну идею, идею об идеях. «Все они верили в то, что идеи не какая-то вещь «вовне», которую нужно открыть, но это инструменты – как ножи или вилы, или микрочипы, – которые люди изобретают, чтобы что-то делать с тем миром, в котором они оказались. И поскольку, думали они, идея есть условный ответ на конкретную и неповторимую ситуацию, ее живучесть зависит не от ее неизменности, но от ее приспособляемости… Хотя в то же время их труды косвенно указывают на еще одну вещь: на ограниченность того, что может сделать мысль для увеличения счастья человечества» [курсив мой. – Авт.].[95]

Впервые начатки того, что можно назвать философией «прагматизма», связанного с Гражданской войной, мы видим у Оливера Уэнделла Холмса. Отец Холмса хорошо знал Эмерсона и дружил с ним, а его сын глубоко восхищался последним. На первом курсе в Гарварде в 1858 году Холмс-младший понял, что Эмерсон, как он сформулировал позже, «меня воспламенил». В числе прочего он имел в виду выступление Эмерсона в Гарварде на богословском факультете, описывая, как он «от скуки думал о постороннем» во время недавно услышанной проповеди, и сравнивая ее неестественность с дикой снежной бурей, которая бушевала за стенами церкви. Эта скука и некоторые другие соображения заставили Холмса, по его словам, отказаться от веры в сверхъестественного Иисуса и институциональное христианство в пользу более личного откровения. Этот юноша – с вытянутым лицом и усами с закрученными концами – соглашался с Эмерсоном в том, что жить в добрых отношениях с ближними можно еще лучше без организованной религии, чем в ее рамках.

Когда в 1861 году разразилась Гражданская война, эти взгляды Холмса позволили ему предпринять нечто практическое, так что он принял соответствующее поручение «в духе нравственного обязательства» – он ненавидел рабство и даже испытывал отвращение к «Запискам Пиквикского клуба» из-за того, что там писалось об уроженцах Вест-Индии. В ходе этой кровавой войны (до сих пор она остается войной, унесшей наибольшее количество жизней американцев) Холмс был ранен целых три раза, и посреди ее жестокостей он усвоил одну вещь, которая, как он говорит, осталась с ним на всю жизнь. Он мог заметить, что аболиционисты, которые в 1850 году казались многим северянам радикальными ниспровергателями основ, к концу войны воспринимались как «обычные патриоты». Из этого он сделал свой знаменитый вывод: «Жизнь не осуществляется одним-единственным способом». Это стало принципом Холмса и сделало его мудрым судьей. Его великий труд «Общее право», начало которому положили двенадцать лекций в честь Лоуэлла в Гарварде, которые всегда собирали полную аудиторию и которые он читал, не пользуясь записями, отражает эту мудрость.[96]

Блистательная философская мысль Холмса помогала ему видеть, что закон не подчиняется одной-единственной наиважнейшей цели или идее. (Этому его научили бедствия Гражданской войны.) Закон развивался прагматично, и в каждом отдельном случае следует учитывать «всю картину погодных условий» – приоритеты, идею сдерживания, общественную пользу, – где нет твердо установленных границ, так что конечный вердикт по конкретному случаю отражает совокупное влияние разных факторов. Он сомневался в том, что опыт можно свести к обобщенным абстракциям, хотя люди и тратят уйму времени именно на это. «Все наслаждение жизни составляют общие идеи, – писал он в 1899 году, – но то, как мы пользуемся жизнью, всегда зависит от конкретных решений, к которым невозможно прийти с помощью обобщений, как нельзя написать картину, зная лишь общие правила создания живописи. Этого мы достигаем через озарения, такт и конкретные знания». (См. с. 393–397, где приведены подобные мысли Людвига Витгенштейна.)

Озарение, такт и конкретные знания. Мы еще увидим, насколько важное место занимают эти слова в той истории, что нам предстоит рассказать. Более того, мы увидим, как они связывают американскую мысль с европейской, как они становятся важнейшими идеями для людей, пытающихся жить без бога, и как – а этого слишком часто не замечают – они объединяют людей в их противостоянии (сопровождаемом его критикой) научному мировоззрению. Мало кто замечает, что те самые люди, которые пытаются жить достойно, не опираясь на сверхъестественное и трансцендентное, одновременно понимают, что и научный подход не помогает им решить эту задачу.

Отец Холмса был врачом. Он открыл причины родильной горячки, убедительно показав, что заболевание от одной роженицы к другой передают сами доктора. На пике карьеры он занял место декана медицинского факультета в Гарварде, хотя в то же время он прославился как величайший оратор изо всех, когда-либо слышанных. Возможно, этим отчасти объясняется то, что он участвовал в создании так называемого Метафизического клуба (его также называли Субботним клубом), где за ужином обсуждались книги и участниками которого были также Эмерсон, Хоторн, Лонгфелло, Джеймс Рассел Лоуэлл, Чарльз Элиот Нортон, а позже стали Холмс-младший, философ и психолог Вильям Джемс, а также Бенджамин и Чарльз Пирсы.[97]

Будь оно проклято, абсолютное! Уильям Джемс

У всех из перечисленных выше людей были свои великие достоинства. Несколько особняком здесь находился Джон Джекоб Астор, дедушка Уильяма Джемса, бакалейный миллионер, который на тот момент был богатейшим человеком штата Нью-Йорк. Уильям не получил глубокого формального образования, но вместо этого путешествовал с семьей по Европе, в том числе и со своим братом Генри, писателем, и хотя Уильям никогда долго не учился в одном и том же месте, путешествие дало ему опыт. В итоге он посвятил себя науке, когда в 1861 году в Гарварде примкнул к кружку Луи Агассиса – деиста, открывшего ледниковый период, который в тот момент был одним из самых яростных критиков Чарльза Дарвина. Хотя Агассис был членом Субботнего клуба (который нередко называли Клубом Агассиса), Джемс не был склонен участвовать в борьбе своего наставника с Дарвином. Он скептически относился к догматизму Агассиса, а в то же время видел, что теория эволюции порождает самые разные свежие идеи и – что ему было дороже всего – показывает, как биология действует на основе весьма практических, даже прагматических принципов. Подобно Холмсу, Джемс скептически относился к определенности и уверенности; он любил повторять: «Будь оно проклято, абсолютное!»[98]

Примерно в то же время наблюдалось бурное развитие так называемой новой, или экспериментальной, психологии. Эдвард Торндайк из Беркли поместил кур в коробку с дверцей, которую птицы могли открыть, ударив клювом по рычагу. Это давало им доступ к пище. Торндайк заметил, что, «хотя сначала были испробованы разные действия, явно без системы [то есть случайным образом], только успешные действия кур, приведшие к нужному результату, закрепились через обучение». Джемса это не удивило, но данный результат подтверждал его представления, хотя и приземленным образом: куры усвоили, что, если они будут клевать рычаг, дверца откроется и они получат еду, получат вознаграждение. Джемс сделал еще один шаг. С точки зрения всех их намерений и целей, сказал он, куры верили в то, что, стоит им поклевать рычаг, дверь откроется. «Их представления, – заключил он, – были правилами, на которых основывались их действия». И он считал, что вывод об этих правилах можно обобщить: «Если вера в свободу нашей воли или в существование бога дает нам нужные результаты, мы не просто будем в это верить; эти вещи станут с прагматической точки зрения истиной. «Истиной» с большой буквы мы называем те представления, которые, как можно убедиться, дают благо». Иными словами, истина не «вовне», она не имеет никакого отношения к тому, «каков мир на самом деле».

Больше всего споров вызвало то, что Джемс приложил эту же логику к интуиции, к врожденным идеям. Вслед за Кантом он считал, что большинство идей носит врожденный характер, но не находил здесь ничего таинственного или божественного. С точки зрения дарвинизма очевидно, что «врожденные» идеи есть варианты мыслей, которые закрепил естественный отбор. «Умы, обладающие ими, получили [в процессе естественного отбора] преимущества над умами, их лишенными». Но дело здесь не в том, что эти идеи «истиннее» в абстрактном, метафизическом или богословском смысле, но только в том, что они способствуют адаптации организма. Мы верим в бога (если верим) по той причине, что опыт показывает: такое убеждение окупается. Когда люди перестают верить в бога (что происходило в массовом порядке на протяжении жизни Джемса), это происходит потому, что такое убеждение перестало окупаться.[99]

Наше самое глубинное беспокойство

Самая важная, самая известная и, быть может, самая любимая книга Джемса на эту тему – «Многообразие религиозного опыта». Это и сегодня труд выдающийся в нескольких отношениях. Прежде всего, книга родилась в форме Гиффордских лекций.[100]

«Многообразие…» выделяется также (если принять во внимание аудиторию, для которой предназначались лекции) тем, что Джемс мог уважительно говорить о религии, не забывая о суровой истине, как он ее понимал. Главным образом книга посвящена разнообразным психологическим состояниям и эмоциям, которые, как он считал, стоят в центре религиозного опыта. Он рассматривал вопрос, можно ли признать религиозных лидеров прошлого психически ненормальными людьми; он отметил, что у «чудаков» часто наблюдаются фиксированные идеи; он рассуждал о роли страха в формировании религиозных убеждений, о роли подчинения обстоятельствам и пассивности, о роли жизненных катастроф (того, что он называл «ключевыми переживаниями человека»). Он ссылался на йогу, буддизм, Лао-цзы и Веданту, хотя признавался в том, что плохо знаком с восточными религиями; он рассуждал о таких вещах, как обращение, святость, мистицизм и мученичество, феномен космического сознания. А по сути дела, говорил он, религия связана с «эмоциональностью», это «огромная глава» в истории человеческого эгоизма, а родилась религия из глубинной неуверенности в нас, из чувства, что с нами что-то не так и что религия даст решение и избавит нас от этой тревоги. Он верил, что в религии всегда есть что-то торжественное – торжественное, серьезное и нежное, – то, что удовлетворяет наши нужды, что, как мы чувствуем, делает нас больше, рождает «веселье», внутреннее единство.

В то же время Джемс заметил, что многие люди совершают такое же эмоциональное путешествие, но при этом не обращаются к религии, так что, хотя религия «работает» для религиозных людей, это вовсе не значит, что определенный набор представлений «истинен», и потому, думал он, мистики не вправе навязывать свои взгляды прочим людям. Фактически он даже утверждал, что «нам следует распрощаться с догматическим богословием».[101] Он лишь мимоходом ссылается на Йозефа Брейера, Пьера Жане и Зигмунда Фрейда («Интерпретация сновидений» вышла только в 1900 году на немецком), но при этом много говорит о том, что он называет «подсознательным». По его мнению, люди смутно понимают значение подсознательного в своей жизни, что всегда существует «непроявленная», как он это называет, часть Я. Именно она, предполагал он, порождает стремление стать «больше», полнее, целостнее.

Таким образом, Джемс в первую очередь отстаивал следующий прагматический аргумент: для тех, кто верит в бога, этот бог реален, поскольку он действует в их жизни; люди убеждены, что их жизнь приносит больше удовлетворения, если они имеют веру (и он разбирал много подробных личных свидетельств о религиозном опыте, большинство из которых, по его словам, достойно доверия). В то же время, стремясь создать «науку о религии», он видел в религии в первую очередь психологический феномен, совершенно естественную эмоциональную реакцию на «туманную» неоднозначность жизни, на страх, на внутренний конфликт человека между двумя подходами к жизни – самоутверждением и пассивным подчинением, – на всегда присутствующий конфликт между «да-функцией» и «нет-функцией»; реакцию на самую реальную прагматичную ситуацию жизни, где одни идеи неизбежно отрицают другие. Он утверждал, что многие люди страдают от «чрезмерной веры», слишком сильной религиозности, что религиозная жизнь всегда несет в себе соблазн потакания себе и что любая попытка продемонстрировать истинность любого набора религиозных представлений «безнадежна».

В своих Гиффордских лекциях Джемс указывал, что религия – это естественный феномен, укорененный в разделенности нашего Я; но он также косвенно указывал, что по мере более глубокого понимания подсознательного мы, вероятно, научимся лучше понимать ключевую неуверенность внутри нас.

«Рост есть наша единственная моральная цель». Джон Дьюи

Американский философ Ричард Рорти, указал на то, что Джемс полностью созвучен Джону Дьюи, – и это хорошее обобщение для всего сказанного выше. Джон Дьюи, хотя и хвастался своей вермонтской манерой растягивать слова, не был членом Метафизического (или Субботнего, или Агасисса) клуба, поскольку преподавал в Чикаго, на расстоянии более тысячи километров от Джемса. В своих очках без оправы, совершенно равнодушный к моде, он вряд ли производил впечатление столь важного человека, как некоторые другие прагматисты, но в каком-то смысле был успешнее других или, по меньшей мере, продуктивнее. Благодаря газетным статьям, популярным книгам и ряду дебатов с другими философами, скажем, с Бертрандом Расселом, Дьюи сделался известным среди широкой публики, чего редко добиваются философы. Подобно Джемсу, Дьюи был убежденным дарвинистом, а начало ХХ столетия для него было эпохой «демократии, науки и индустрии», что, как он полагал, имеет огромные последствия.

Дьюи, подобно Джемсу, помог нам избавиться от массы ненужных представлений, унаследованных от традиции Платона, в частности от убеждения, разделяемого Аристотелем и Платоном, что самая «яркая и достойная хвалы» способность человечества – умение «познавать вещи таковыми, какие они есть: проникать дальше видимой реальности». Именно эта идея породила традиционный проект философии большей части последних двух столетий, целью которого было найти нечто стабильное, нечто такое, что могло бы стать критерием для «оценки преходящих плодов наших преходящих потребностей и интересов». В результате, как то отмечали Джемс, Дьюи и другие и что кратко суммировал Рорти, сегодня нам надо отказаться от идеи безусловных моральных обязательств, таких обязательств, которые приложимы везде и во все времена, поскольку укоренены в неизменной внеисторической человеческой природе. Вместо этого прагматизм заменяет полюса «реальность-видимость» куда менее драматичной полярностью – между более полезным и менее полезным. Это отражает тот факт, что язык греческой метафизики и христианского богословия был полезен нашим прародителям, но перед нами стоят иные задачи, для которых нам нужен иной язык.[102]

То же самое касается разума. Просвещение заменило идею сверхъестественного ориентира идеей (воспользуемся словами Рорти) «псевдо-божественной способности под названием “разум”». Но Дьюи и Джемс считали, что это было попыткой сохранить особую способность, называемую «разумом» – чем-то подобную богу, – жизнеспособной в окружении секулярной культуры. Это равносильно утверждению, что существует нечто вроде «невидимого суда» разума, стоящего над законами, которые, как в глубине души понимает каждый, обязательны для всех. Прагматисты же уверены, что такого высшего суда нет и быть не может.

И Джемс, и Дьюи испытали на себе влияние Эмерсона с его эволюционным чувством истории; Эмерсон понимал, что «демократия не форма правления и не общественная выгода», но метафизика отношений между человеком и его опытом природы – что он называл «безмерностью частного человека». Размышляя о том, что происходит вокруг и что происходило ранее в истории, Эмерсон сделал такой вывод: великие уроки Природы – разнообразие и свобода. Из-за этого все вопросы об окончательных ценностях решаются ссылкой на будущее, на такое будущее, которое невозможно точно предсказать, но на которое можно надеяться. В итоге прагматизм заменяет идеи «реальности», «разума» и «природы» идеей «лучшего будущего для человечества». «Когда прагматистов спрашивают: “Лучшего – по какому критерию?” – у них нет ответа; подобным образом первые млекопитающие не смогли бы ответить на вопрос, чем они лучше умирающих динозавров. Лучшее – в том смысле, что в нем больше хорошего (в нашем понимании) и меньше плохого (в нашем понимании). И под добром они понимали “разнообразие и свободу”… “Сам рост, – считал Дьюи, – есть наша единственная моральная цель”».

Иногда исследователи проводят параллели между целями авангардизма и прагматизма. В обоих случаях это поиск чего-то нового, скорее чего-то в хорошем смысле поразительного, чем ожидаемого результата. Со своей стороны Дьюи полагал, что европейскую философию тормозило то, что она не могла освободиться от картины мира, созданной в рамках общества неравенства и ориентированной на его потребности. Это породило дуалистическое мышление, которое он называл «губительным», и повлекло за собой фундаментальное разделение общества на «созерцателей и делателей». Фактически, по его мнению, философия сама началась с попытки примирить «два типа продуктов интеллекта» – с одной стороны, то, что давали обществу священники и поэты, а с другой – дело ремесленников. Дьюи считал, что западной философией, по меньшей мере со времен Дарвина, обычно управляли интересы праздного класса, который больше ценил стабильность, чем изменение. Вследствие этого философия отвела почетное место идее «вечного», стремясь сделать метафизику «заменой обычая как источник и опору высших нравственных и социальных ценностей». Он же решительно стремился переключиться с вечного на будущее; философия, считал он, должна стать инструментом изменения, а не сохранения существующего.[103]

Эти идеи тогда были радикальными, и под влиянием Дьюи и других прагматистов философия в самом деле поменялась – отказавшись от поиска какой-то неоплатонической «реальности», стоящей за видимой стороной вещей (куда относится и идея бога), в пользу вопроса «Как мы можем превратить настоящее в более полноценное будущее?».[104]

Наряду с этим Дьюи хотел отказаться от стремления к полной определенности, поставив на его место надежду. Он мало думал об идее «истины» в каком-либо определенном смысле: он считал, что философы должны заниматься «оправданием» или, если воспользоваться его словами, «гарантированной проверяемостью» – примерно так же ученые говорят о своих находках. Как только, подобно Оливеру Уэнделлу Холмсу, мы поймем, что мир может существовать разными способами, мы поймем и то, что его можно точно представлять по-разному. В самом деле, есть мириады способов действия для достижения счастья.[105] На фоне всего этого определенность уже скорее всего – если не явно – перестала быть целью. Джемс и Дьюи считали, что поиск определенности – даже в долгосрочной перспективе – отражает попытку убежать от этого мира. Вместо этого следует заняться развитием воображения. «Следует отказаться от беспокойства о том, достаточно ли надежно обоснованы твои убеждения, и начать беспокоиться о том, достаточно ли развито твое воображение, чтобы ты мог найти интересную альтернативу нынешним представлениям. Telos [цель] движения и его поток должны вести не только к господству, но и к стимуляции».[106]

Вильям Джемс отличался от Дьюи тем, что для Джемса и религия, и наука были «достойными путями» для обретения достойных представлений, если только мы понимаем, что эти представления приспособлены к разным целям. «Знание» не есть привилегия исключительно ученого-естественника. Просто существуют разные способы оправдания представлений для определенной аудитории. Ни одна из таких аудиторий не лучше других, не ближе к природе, не являет собой лучший образец какого-либо внеисторического идеала рациональности.[107] Верующий всегда может оправдать свои представления о боге (хотя бы их большую часть), и такое оправдание соответствует требованиям его общины. В то же время у нас нет оснований думать, что эти представления, даже если они оправданны на личном уровне, и для группы, к которой принадлежит человек, с большей вероятностью окажутся истинными. Не существует «высшей» цели исследования так называемой «истины», не существует и окончательного оправдания – доказательства правоты перед богом или перед судом разума, а не перед какой-то только лишь ограниченной человеческой аудиторией. В дарвинистской картине мира нет места для такого высшего суда. Поскольку у биологической эволюции Дарвина нет цели, она постоянно производит новые виды, а культурная эволюция порождает новые аудитории, «но не существует таких видов, какие эволюция имела в виду».[108]

Новые концепции возможных групп

С точки зрения прагматиков, мы живем в мире, где нет сущностей. Поскольку мы не в состоянии выйти за пределы языка, не существует такого понятия, как «реальность», которое не передавалось бы через посредство словесного описания. Поскольку в теории прагматизма познание вещи неотделимо от ее использования, для нее не существует такого описания, которое передавало бы, каков объект на самом деле вне зависимости от его отношения к сознанию человека или языку.[109]

Платон, Аристотель и основные формы монотеизма согласно говорят о существовании тайны и изумления, коль скоро дело касается нечеловеческих сил, о том, что в бытии уже есть «нечто лучшее и большее, чем человек». Другой элемент этих представлений, также греческого происхождения, состоит в том, что неотъемлемая природа человека – нечто существенное и неизменное под названием «человеческое», отличающееся от всего того, что есть «вовне» во вселенной. Прагматизм отрицает это положение, для него человечество – открытая система, в которой, какой бы она ни была, нет ничего неизменного или вечной «сущности». Так, прагматисты перенаправляют чувство изумления и тайны: греки и монотеисты связывали его со сверхъестественным, а прагматизм привязывает его к будущему. Можно сказать, что прагматисты руководствуются будущим человечества, которое, хотя и проистекает из нашего настоящего, будет его каким-то образом превосходить, даже если нам трудно это себе вообразить.[110]

Для прагматистов не существует различия между, скажем, числами, столами, звездами, электронами, людьми, академическими науками, социальными институтами или чем угодно еще. Во всех этих вещах нет никаких признаков сути, мы не можем ничего о них знать, кроме того, что можно о них сказать. Все, что мы можем знать, например о жестком и устойчивом столе, – это то, что некоторые предложения о нем точны. Мы не можем пойти «далее» языка к тому, что можно было бы считать более непосредственной невербальной формой познания.[111] Прагматисту кажется напрасной тратой сил попытка искать «сущности», скажем, созвездий в небе или нравственных ценностей здесь, на земле. Эти концепции могут быть в большей или меньшей степени полезными – и этот их аспект куда важнее, чем бесконечные размышления об их вечной (и потому существенной) природе.

Для прагматистов даже интерес ученых к электронам и так называемым «фундаментальным» частицам с их сущностью кажется очередной попыткой найти нечто вечное в природе, а это, как они считают, просто отражает потребности людей; проблема со всеми подобными устремлениями заключается, по их мнению, в том, что «потребность быть богом есть просто одна из человеческих потребностей». На самом же деле природу можно описывать множеством разных способов, но мы никогда не описываем, что есть «внутри» нее. В этом смысле понимание божества с точки зрения вечности не иллюзия и не заблуждение – это просто еще один способ описания нашего опыта, однако он не более «внутренний» (или истинный), чем любой другой.

Преимущество антиэссенциализма, как это можно назвать (термин Рорти) заключается в том, что, в союзе с эволюционной теорией Дарвина, он указывает на одну важную вещь: именно язык, а не «ум» есть отличительная характеристика нашего вида, хотя для этой особенности сохраняется преемственность с поведением животных. Это позволяет нам выйти за рамки трансцендентальных историй, заменив их историями эмпирическими, основанными на опыте. Постепенно строительство лучшего будущего для себя пришло на смену попытке увидеть себя вне времени и истории. При этом переходе среди прочего изменилась и сама идея философии: сейчас это скорее инструмент созидания нас самих (нас в будущем), чем орудие самопознания.

Но самым важным элементом позиции, отрицающей сущности, является идея, что не существует какой-то неподвижной человеческой природы ни в целом, ни в отношении отдельного человека. Представление о самодостаточном отдельном Я, которое Дьюи называл «верой в неподвижность и простоту Я», следует оставить «богословам… с их догмой о единстве и готовой завершенности души».[112] Он же, напротив, стремился показать, что каждое Я может включать в себя ряд самых разных Я, которые не обязательно действуют во взаимной гармонии. На протяжении всего ХХ века эта идея коснулась самых разных дисциплин, в чем нам еще предстоит убедиться. Для многих она стала великим освобождением, особенно в мире, лишенном бога.

Новая Троица: доверие, нравственная амбиция, социальная надежда

Трудно в должной мере оценить значение этого нового шага мысли. В чем-то он сделал союзниками Дьюи и Фрейда. Дьюи, интересовавшийся воспитанием, понимал важность семьи для превращения человека в социальное существо – в частности, роль материнской любви в формировании человека, лишенного психопатии, в формировании такого человеческого Я, для которого забота о другом человеке является чем-то совершенно естественным. Идея бессознательного у Фрейда была объяснением нескольких Я у человека, вступающих в противоречие и не гармонирующих одно с другим, что смущает человека, – соответственно, психоанализ был лечением для этой проблемы. Историки оставили самые разные мнения о происхождении психологии, но здесь, несомненно, кроется одна из причин ее появления. Феминистка Анетт Бейер, занимающаяся моральной философией, кратко описывает позицию прагматизма такими словами: «Секулярный эквивалент веры в бога… – это вера в человеческое сообщество и его потенциальное развитие, включающее в себя многообразные когнитивные и нравственные достижения».[113]

Таким образом, доверие, нравственная амбиция и социальная надежда – это новая Троица. В каком-то смысле данная мысль не столь уж радикальна, поскольку не один историк или исследователь социологии религии уже приходил к выводу, что большинство традиций веры в итоге коренится в вере ребенка в своего родителя. Рорти говорит об этом, кратко излагая позицию Дьюи: «Нравственное развитие индивидуума и нравственный прогресс человечества в целом как вида основываются на формировании таких человеческих Я, которые способны увеличить многообразие взаимоотношений, составляющих эти Я… Нет ничего иррационального или непонятного в идее, что нравственное сообщество имеет границы, заданные национальными, расовыми или гендерными факторами. Однако лучше думать о нравственном прогрессе как об усилении чувствительности, об усилении способности реагировать на более разнообразные нужды более широкой группы людей и вещей».[114]

Если человечество распрощается с религиозными группами, эта способность будет развиваться лучше.

Сказать иначе, прагматисты стремятся скорее к более широкому включению других, чем к исследованию «глубин»; причем это относится и к науке, и к нравственной сфере. Научный прогресс требует включать все больше и больше данных в целостную картину, но это не значит, что мы ищем реальность, проникая за стены видимости. Подобным образом, моральный прогресс есть результат стремления ко все более и более широкой симпатии. «Нельзя стремиться к нравственному совершенству, но можно стремиться к тому, чтобы учитывать потребности других людей больше, чем ты делал это вчера».[115]

Отсюда следует, что нам надо отказаться от философской погони за сущностями, от поиска неизменяемой реальности. Скорее моральный прогресс – это создание сложных разноцветных мозаик из разных человеческих групп. «Надежда состоит в том, что с помощью тысячи маленьких стежков эти группы удастся сшить в единое целое».

В итоге важнейшую роль здесь играет воображение, которое следует добавить к доверию, нравственной амбиции и социальной надежде. Эти вещи вместе рождают представления о новых сообществах и таким образом делают будущее человечества богаче относительно его прошлого.[116]

Комическая вера. Джордж Сантаяна

Хотя Джордж Сантаяна отнюдь не обрадовался бы, если бы его назвали «прагматистом», он – выдающийся представитель той категории людей, которые дружили с Вильямом Джемсом, испытывали его влияние на себе и оказывали влияние на него. Жизненный путь Сантаяны необычен. Он родился в Испании и не одно десятилетие прожил в Бостоне, работая преподавателем в Гарварде, а затем покинул Америку, чтобы провести еще четыре десятка лет в Оксфорде, Париже и Риме. Он ценил свободу и из-за этого, будучи уже знаменитым, отказывался от предложений стать профессором многих университетов как Европы, так и США. Он не только написал множество книг, но и был одним из самых влиятельных учителей нашего времени: среди его учеников Конрад Эйкен, Ван Вик Брукс, Джеймс Б. Конант, Т. С. Элиот, Феликс Франкфуртер, Роберт Фрост, Уолтер Липпман, Самюэль Элиот Морисон и Уоллес Стивенс.

Отправной точкой Сантаяны был тот факт, что, как он полагал, в жизни нет ничего сверхъестественного, никакой «высшей души», как то называли немцы, никакого «сверхъестественного большего», как говорил Вильям Джемс, или, если взять слова из ранних стихов самого философа: «Нет надежды на то, что небо подсластит наши скудные слезы». Слезы здесь «скудные» потому что, как он считал, «вселенная глубоко равнодушна к существованию и благополучию человека на земле», а человечество с точки зрения целого есть «фрагмент фрагмента».[117]

Как он считал, «жизнь задает такие вопросы, на которые мы не можем ответить», она трагична, а идея трансцендентного не дает нам ничего «существенного». Когда религию ставят на место науки, она становится ложным ориентиром для надежды людей: «Вера в то, что в таком деле нам поможет волшебство, есть ужасающее заблуждение… Когда религию просят выполнить ту работу, которую должен выполнить человек, это не только обманывает надежду, но и ведет к напрасной трате энергии и отвлекает внимание людей от подлинных средств к достижению цели».[118] Не существует такой вещи, как «вневременная душа за пределами мира», ни сути человеческой природы, которая есть просто набор качеств, «случайно появившихся у определенных племен животных», но которые мы искусственно выдвигаем на первый план, да и нет самого такого первого плана у самой природы.[119] Сторонники Абсолюта и мистицизма «приносят все прочие человеческие идеи в жертву одной-единственной – идее абсолютной реальности». Он отвергал мистицизм как «гражданскую войну ума», которая завершается «истреблением всех партий… после чего на сцену выйдет тирания Абсолюта, которая заявит, что сверхчеловеческий Дух решил все мучительные проблемы, неразрешимые для человека». Но «абсолютная реальность» – это просто человеческое представление.[120] Благополучие, или спасение, человека зависит, полагал он, в той же мере от внешних благоприятных условий, которые люди не способны породить или построить, как и от их собственного поведения. Универсальность, как и Абсолют, – это искусственный кролик на собачьих бегах, которого невозможно поймать.[121]

Сантаяна соглашался с тем, что в начале ХХ века наблюдался «духовный» кризис, но утверждал, что это не было проблемой сверхъестественного. Религия, по его словам, есть идеал, и мы хотим, чтобы ему соответствовала реальность. Религию надо понимать «поэтически», и она сохраняется «по той причине, что более явно, чем прочие институты, поставляла культуре «моральные символы», которые помогают людям радостно жить среди пугающей бессмыслицы – таких вещей, как угроза существованию и страдание, ограниченность интеллекта и абсурд, темная сторона нравственного сознания и зло».[122] Религиозные ритуалы создают «иной мир» и поддерживают «ощущение радости», что дает облегчение на фоне сложных структур повседневного мира. «Праздничность», а не социальная работа, утверждал он, была главной отличительной чертой религии как культурного института; ритуал, а не уверенность помогал справиться со страхом бессмысленности. Религия помогает людям выйти за рамки социальных ограничений, а религиозные практики, кроме того, указывают на ограниченность человеческих притязаний. По его мнению, «красивая и хорошая» идея, что грех должен существовать, чтобы его «можно было преодолеть», давала людям переживание торжества.[123]

Подобно Дьюи и Джемсу, Сантаяна считал, что людям дана возможность «сделать мир лучше», и в ответ на смерть бога представил новую картину «духовного» и потустороннего без трансцендентности и загробной жизни. Вместо этого он говорил о воображении. По его мнению, философия неспособна дать «неизменные основополагающие принципы», но она подобна диалогу, цель которого – предложить новое описание миру, которое будет более адекватным для воображения, – он называл это «исправлением через новое описание».[124] Для него философия была «праздничным, лирическим, риторическим» явлением. Воображение направлено на ощущение вселенной, но это, прежде всего, ощущение нашей ограниченности и слабости. Цель жизни – радостно жить, несмотря на нашу ограниченность.

Сантаяна, в свою очередь, обладал «комическим видением вещей» («комическим», а не «космическим»), как он это называл, что позволяло ему «праздновать преходящие радости и победы в этом мире», и идеей «радикальной комедии» (снова его слова), которая «принимает то, что во многом людей объединяют общие для всех бессилие и смертность, это принятие тех вещей, которые противостоят самоутверждению или делают его невозможным»; если сказать иначе, радикальная комедия возникает тогда, когда «все признают, что они побеждены и обмануты, но одновременно рады тому, что все непредсказуемо». Философская мысль и культура, говорил он, всегда позволяли людям на миг отключиться «от убогого окружения, чтобы смеяться, постигать мир и немного, от имени безумия, сдаваться перед разумом». Сантаяна заявлял: «Можно сказать, отбросив в сторону поиск вечной жизни и трансцендентной бесконечности, что как общественное, так и личное благополучие основаны на щедрой “любви к жизни при сознании нашего бессилия”».[125]

Для достойной жизни, полагал он, нужно быть «не от мира сего», то есть в данном контексте жить вне мира повседневности. Вот почему нам нужна, как он это называл, «праздничная жизнь», время и место, где мы можем забыть о повседневном мире и просто играть. Для него «дух» был отведенным культурой местом уединения, восстановления жизненных сил, признанным культурой местом, где можно пережить красоту, чтобы преодолеть нравственные конфликты. По мнению Сантаяны, в современном мире слишком выпячивают самореализацию и техническую рациональность, что «не позволяет почувствовать истинного значения духовной и нравственной жизни». Здесь нет места для «спонтанного самоутверждения» либо для того, чтобы ценить «привлекательные и достойные любви» моменты. Благополучие – цель жизни человека – касается нас в «осмысленные моменты совершенной радости, которая делает вещи более яркими», а это позволяет людям «чувствовать торжество, а не поражение, или одичание, или нереальность».[126]

Это и есть культурное пространство, считает Сантаяна, это и есть духовность: торжество, на котором люди могут отойти от повседневного мира или, скажем, от выработки политики, чтобы в духе игры вдумчиво воображать себе новое, то, что мобилизует и дисциплинирует, при этом учит хотя бы какое-то время радоваться и праздновать конечность жизни. Чувство красоты относится к «праздничной жизни», где «на какой-то момент мы искуплены».[127] Красота – как природы, так и созданная руками человека – на его языке божественна, но не в каком-то сверхъестественном смысле, а просто из-за тех чувств, что она в нас порождает. Искусство показывает, что мы можем испытывать переживание «полного совершенства» без встречи с божеством, что человек становится счастливее, сопереживая герою, попавшему в грустную ситуацию, художники помогают легче переносить страдания, трагические герои несут наслаждение, потому что позволяют нам идентифицироваться с образами совершенства, которые нас привлекают, но остаются недосягаемыми; несовершенство становится ценным «начинающимся совершенством».

Воображение, говорит Сантаяна, позволяет нам реализовывать возможности, недоступные опыту, и в этом смысле порыв воображения уносит нас за пределы нашего Я. Не существует абсолютной реальности или высшего блага, «прерывистость неотделима от самой жизни», как отчасти и ограниченность, но искусство позволяет нам представить, что такое совершенство, показывает нам «цельность» и достойное завершение вещей. Духовное возрождение в мире искусства зависит от «временной приостановки самоутверждения». Ничто не может избавить нас от рождения и смерти, и остается только радоваться промежутку между ними, находя и выявляя хорошее, не пытаясь его удержать в своих руках.[128]

Самоутверждение, продолжает Сантаяна, незаменимо, но обречено на неудачу. Наше спасение в том, чтобы любить жизнь, сознавая наше бессилие. Нам нужна вера в наш ум, чтобы воображать себе будущее, которое есть проекция наших желаний в настоящем, и понимать, что в этом и заключается наше спасение. Эстетические переживания открывают нам такой порядок, что «позволяет объединить много разрозненных моментов в гармоничное целое и несет в себе совершенство, удовлетворение или счастье». Культурные действия и институты делают жизнь значимой не потому, что дают напрямую соприкоснуться с «чем-то», стоящим выше, ниже или вне культуры, но потому, что позволяют представить себе некий особый порядок.[129]

Красота, радость, комедия, игра, веселье, юмор, смех – вот к чему мы должны стремиться, а не к вечному блаженству. Вот что он имел в виду под «комической верой», нечто менее величественное и более разумное, чем бесконечное или постоянное счастье и блаженное бессмертие. Если сочетать это со стремлением изменить – к лучшему – мир наших ближних, это и есть единственное доступное нам бессмертие. При этом мы не преодолеваем смерти, но вырываем у нее жало.[130]

Сантаяна был почти поэтом, что отражает – и удачно – стиль его прозаических текстов. Быть может, это самый недооцененный философ ХХ века, а также славный пример обитателей мира без бога, являющий в себе кульминацию прагматизма.

3

Сладострастие вещей

Прагматизм, тема предыдущей главы, был по большей части плодом американской школы мысли. В этой же главе речь пойдет о европейских мыслителях, которые бы никогда себя не назвали прагматистами; тем не менее, как мы увидим, идеи тех и других похожи, и это не поверхностное сходство. Здесь нам предстоит поговорить о Шарле Бодлере, Артюре Рембо, Поле Валери, Поле Сезанне, Андре Жиде и, что важнее всего, Эдмунде Гуссерле.

История не слишком ласково обошлась с Гуссерлем. Отчасти это объясняется тем, что он создал направление в философии, носящее название «феноменология» – это одно из таких больших слов, которые, как говорил Джеймс Джойс, «нас пугают». На самом же деле за феноменологией стоит довольно простая предпосылка; эта крайне важная философская школа мысли также была одновременно и крайне антинаучной, и крайне антирелигиозной.

Одну из ее основ кратко сформулировал Поль Валери (1871–1945), французский эрудит – поэт, эссеист, философ, – который в конце XIX века написал такие слова: «Мы ощущаем, что может родиться новая религия, существенным качеством которой станет поэтическая эмоция». Фактически Гуссерль пошел в этом направлении еще дальше.

Метафизика конкретного. Эдмунд Гуссерль

Еврей, родившийся в Моравии, но крещенный в лютеранской церкви в католической Австрии, Гуссерль – носивший бороду и очки, обладатель высокого лба – был, можно сказать, дважды аутсайдером. До философии он занимался математикой, изучая последнюю у Карла Вайерштрасса в Берлине, а затем – у Франца Брентано в Вене.

Гуссерль утверждал, что опыт – единственная форма познания и что есть по меньшей мере две формы существования. Обычные объекты существуют вне нас в реальном мире, а в нашем сознании существуют концепции. Но сознание не есть вид материи, говорил он: это то, что мы называем «намерением», не в обычном смысле этого слова, но как «поворот к» миру, способ встречи с миром, опыт этого мира. Сознание не есть просто осознание мира, но и осознание этого осознания. Таким образом, говорил он – в согласии с прагматистами, – мы не можем оказаться «за» сознанием, чтобы увидеть более «внутреннюю» картину жизни или реальности. «Мир есть не то, что я думаю, но то, что я проживаю».

Он также утверждал, что восприятие реальности происходит «совершенно без участия разума» и что воспринимаемые нами первичные и вторичные качества объектов на самом деле не таковы: объект есть его видимость, а не набор качеств, собранных воедино в уме. Скажем, «желтость» лимона не вторичное его качество, не какой-то атрибут, который ум добавляет к «лимонности», – но это и есть лимон. Не существует дистанции между сознанием и столом, который оно воспринимает. Нам не надо выстраивать образ стола из вторичных качеств – числа ножек, формы его верхней крышки, сделан он из дерева или металла – мы непосредственно узнаем, что перед нами.[131]

Феноменологи считают, что мы не нуждаемся в особых инструментах для понимания окружающего мира: вещи таковы, какими они кажутся, и не более того. Сознание не калькулятор и не камера: фактически это единственная абсолютная вещь, поскольку сознание есть всегда осознание чего-то; мы не можем испытывать ревность вообще, мы всегда испытываем ревность относительно кого-то. Нет ничего внутри сознания.[132] Другой пример: мы связаны с окружающими предметами через их отношения с нами. Мы можем «понять» инструменты лишь одним путем – когда их используем. Чистое созерцание или размышление здесь нам никак не поможет; если ученый начнет анализировать, скажем, дерево и металл, из которых сделан молоток, он никогда не придет к его «пониманию».

На значение такого подхода к жизни впервые указал Артюр Рембо (1854–1891), который говорил, что мир «порабощен» концепциями. О том же говорит знаменитая строка Шарля Бодлера «Je sais l’art d’évoquer les minutes heureuses».[133] В мире, на который уже не падает свет бога или разума, Гуссерль стремился создать новую метафизику конкретного, и именно здесь влияние феноменологии было особенно сильным. С его точки зрения, все попытки свести бесконечное разнообразие мира (вселенной, переживаний) к концепциям, идеям, сущностям, – будь то концепции религиозные или научные, такие как «душа», или «природа», или «частицы», или «бессмертие», – сужают спектр подлинного многообразия реальности, которое есть часть, и возможно самая большая часть, если не самое главное, ее смысла.

Для Рембо, Валери, Жида и других реальное бесконечно, а потому методов разделения его на понятные части также бесчисленное множество. «Поскольку материя в ее целостности превышает способности нашего понимания, ни один метод, включая научные, не может быть «хорошим»; ни один метод не подведет нас к окончательному ответу на наши вопросы». Валери, подобно многим другим мыслителям, понимал сознание как ««изъян» в полноте бытия», но этот изъян его радовал. «Некоторые люди с деликатными чувствами сладострастно наслаждаются неповторимостью предмета. Они наслаждаются именно тем, что эта вещь уникальна, – а это качество всех вещей».[134]

Из такого подхода немедленно следуют две вещи, хотя здесь можно сделать и другие выводы в долговременной перспективе, о которых мы еще поговорим в свое время. Прежде всего, феноменологический взгляд на вещи поддерживает такой подход к жизни, который скорее свойствен искусству, чем науке или религии. Во-вторых, здесь подчеркивается, что жизнь состоит из тьмы разных наблюдений и переживаний, откровений и догадок, которые непрерывно копятся по мере взросления человека, и что полноты и целостности невозможно достичь немедленно в процессе какого-то «трансцендентного» эпизода религиозного или терапевтического рода, но это скорее похоже на трудную работу или образование.

«Предметность»

Эверетт Найт указывает на работы Сезанна, говоря, что этот художник открыл новую эпоху в искусстве, поскольку во многом стремился видеть вещи «в их полноценной независимости от людей». По мнению Найта (и других авторов), Сезанн хотел показать, что интеллект не руководит восприятием, «но окутан им… На этой идее построен подход Сезанна. Он всегда стремится уловить предметы раньше, чем его интеллект расставит их по полочкам, в результате чего вещи станут не такими, каковы они есть на самом деле». Далее Найт говорит: «Как открыл Валери, море стоит вертикально, оно не плоское, каким его видит разум. Сезанн рисует тарелки с несколькими контурами, потому что они были именно такими, пока к делу не подключился ум».[135] Другой хорошей иллюстрацией того же феномена будет отличие фотоаппарата от человеческого глаза. Мы нередко, заметив издали какой-то холм, опираясь на наш опыт, видим его высоким. А на фотографии тот же холм покажется менее высоким.

А. А. Ричардс, философ и литературный критик, связанный с Кембриджем, считал, что искусство – в данном случае это особенно касается поэзии – «способно нас спасать, это прекрасное средство для преодоления хаоса». О том же, после Сезанна, говорили кубисты, которые ясно понимали и стремились показать другим, что мир вещей «нельзя мерить человеческими мерками».[136] Это позволило им сделать заметный шаг вперед в искусстве: созданные ими предметы не следовало рассматривать как образы (так это понималось традиционно), но как самостоятельные предметы – их новизна и свежесть были частью их самих, частью их смысла. Чистая новизна, способность шокировать, «предметность» не кажутся нам альтернативой «спасения», но эти вещи оказались крайне популярными в ХХ веке.

Сходство Гуссерля с американскими прагматистами можно найти и еще в одном: согласно его мнению, не существует неизменной человеческой природы. Он считает, что человек есть не что иное, как события его жизни, а потому у человека нет «определения». Это глубокая мысль с несколькими аспектами. Она указывает на то, что в мире уникальны не только предметы, но и мы, люди. У каждого из нас есть свой взгляд на жизнь, и ничего не может быть вне этого взгляда.[137] Таким образом, если мы хотим иметь дело с окружающим миром, нам неизбежно следует расстаться с мыслью, что где-то есть хоть что-то похожее на абсолютный принцип (скажем, бог) или на абсолютную человеческую природу (данную богом), чтобы два этих понятия можно было соединить и получить одну «истину». Кроме того, здесь можно сделать еще один глубокий косвенный вывод о том, что наука, при всех ее неопровержимых успехах, не в большей мере, чем религия, может претендовать на постижение мира, причем ответы науки не обязательно окажутся для нас (для некоторых из нас) самыми оптимальными.

И Валери, и Гуссерль стремились показать, что пренебрежение конкретным как чем-то менее важным, чем общее, опасно. «Обращая внимание на конкретное, мы боимся, что нам придется иметь дело с исключениями из правила; искусство по самой своей природе экзистенциально, оно занимается конкретными вещами, тогда как рационализм интересуется только их взаимоотношениями». По словам Сартра, Гуссерль «вернул нам мир художников и пророков». Как бы мы ни подходили к жизни, что бы с ней ни делали, она непрерывно продолжает меняться и остается недосягаемой для полного понимания. Мы никогда не придем к такому ее «исчерпывающему» объяснению, которое означало бы, что нам уже нечего искать и не за что нести ответственность.

Одобрение мира. Анри Бергсон

Философ Анри Бергсон был практически современником Валери и Сезанна. Он родился в Париже в польско-еврейской семье в 1859 году, отец его был музыкантом. Он провел детские годы в Лондоне, но потом его семья вернулась во Францию, где он сначала увлекался математикой, а затем поступил в Высшую нормальную школу в Париже, где изучал философию. На Бергсона повлияли мысли британского биолога и философа Герберта Спенсера; в 1908 году в Лондоне Бергсон встретился с Вильямом Джемсом, который сделал популярными его идеи в Америке, в то время как в Великобритании тем же самым занимался Томас Эрнест Хьюм.

Бергсону были близки идеи Джемса и других прагматистов, хотя в итоге он избрал иной путь. Подобно прагматистам и феноменологам, он считал, что жизнь составляет поток непосредственных переживаний, что «реальность непосредственно доступна уму», но что «жизнь переливается через край интеллекта», из-за чего «реальность можно распознать, но нельзя полностью постичь». Подобно прагматистам и феноменологам, он полагал, что разум и логика искажают опыт, разлагая его в процессе анализа на составные части.[138] Реальность, считал Бергсон, нельзя представить абстрактно, как то пытаются делать наука и религия, не исказив ее, «потому что она непрерывно меняется». Мир есть множественность, утверждал он, из чего косвенно следует, что не существует абсолютной истины; реальность всегда «убегает» от системы, и «не существует моста между конечным и бесконечным».

Все сказанное выше вполне соответствует представлениям Дьюи, Вильяма Джемса или даже Гуссерля. Однако Бергсон расходился с ними в вопросе о работе ума. Викторианская эпоха была одержима так называемой научной идеей мира – или даже вселенной – как машины. Бергсон объяснял это тем, что таким способом работает ум, работает логика. На самом деле сфера действия логики ограничена – мир выстроен не так, как мы его «научно» воспринимаем; наука есть просто усвоенный нами способ разбирать мир на части, и кажущееся научное единство, которое (думаем мы) мы видим вокруг нас, объясняется лишь тем фактом, что «человек есть одинокая машина для сортировки».[139]

Бергсон выдвинул два предположения, которые, как он думал, позволят двигаться дальше, и они здесь для нас важны. Во-первых, это идея интуиции. Интеллект по «краям», говорил он, окружен интуицией. Последняя обладает такими формами знания, которые «неуловимы» для интеллекта; интуиция есть форма познания без анализа и даже без способности выразить то, что было понято. (Бертран Рассел пренебрежительно отзывался о таком знании как о «мистическом».) Интуиция погружается в поток жизни и постигает человеческий опыт «без кристаллизации». Бергсон думал, что фактически в нас есть два Я: Я логики и Я интуиции. Поэт есть классический пример интуиции, а метафора – классическая форма интуитивного познания, так что метафора представляет собой «новое название такой характеристики реальности, для которой ранее у нас не было названия».[140] Творческий человек, если он хочет оставаться творческим, должен быть «свободным от прозы»; поэзия есть прежде всего «грамматика одобрения» мира. Некоторые авторы отмечали, что концепция интуиции Бергсона пересекается с идеей Фрейда о бессознательном, которую мы вскоре рассмотрим.[141]

Вторым достижением Бергсона, как считали и он сам, и многие влиятельные мыслители в первые годы ХХ века, была идея творческой эволюции. XIX век был одержим идеей мира как машины, тогда как Бергсон полагал, что нашел иной важный подход к миру, действующему не как машина: этот мир находится в процессе эволюции, он рождает новые виды, новые многоразличные формы организмов. По его мнению, нельзя себе представить какую-либо машину, производящую – творящую – новый тип машин, и это радикальное отличие живых организмов от машин, а оно означает, что мир не машина, вопреки тому, что думают многие ученые. Но Бергсон не делает отсюда вывод о вмешательстве высших сил в положение дел. Вместо этого он говорит о «жизненном порыве», élan vital, который на протяжении истории стоит за процессом эволюции и поддерживает все бо́льшую и бо́льшую подвижность организмов, – Бергсон видел в мобильности наивысшее выражение свободы. Он искал проявления élan vital, например в том факте, что у независимых друг от друга семейств животных глаз развивался похожим образом – это, по его словам, было порождено одним и тем же импульсом.

Эволюционная теория заслонила эту идею Бергсона, но когда-то она была очень популярной. Когда в 1913 году он посетил Америку, гораздо больше людей здесь мечтало увидеть и послушать его, чем это было с Фрейдом, побывавшим здесь в 1909 году. Отчасти это связано со спонсорами Бергсона – прагматистами, – отчасти с его манерой читать лекции, но главным образом с тем, что его система воспринималась как антинаука или как борьба с научным детерминизмом, а потому предлагала нерелигиозное, но в то же время мистическое объяснение идеи эволюции, которая без этого казалась чистым материализмом. Это было как бы повторение, хотя и в новом обличье, того момента в XVIII веке, когда люди не могли резко совершить прыжок от христианской веры в атеизм, а потому их привлекала такая нейтральная зона, как деизм. Бергсон утверждал, что его élan vital есть научная концепция, но многие видели в ней мистический элемент, который многое для них значил.