Помоги проекту - поделись книгой:
Соответственно, и злое и доброе начало, и темные и светлые силы, которые связывают с именем древнего божества Хиттаунина, присущи и современному образу хозяина леса, который одновременно является и хранителем своих кладовых, и помощником охотника, и в то же время порой близок к образу черта.
Основными божествами леса у карелов являются Tapio (Тапио) и Hiisi (Хийси). Особенно часто эти персонажи встречаются в эпических песнях и заговорах. М. Агрикола называл первого богом хяме, второго – карелов и писал:
Страну, в которой живет Тапио, называют в рунах и заклинаниях Tapiola (Тапиола), или Metsola (Метсола), а где обитает Хийси – Hiitola (Хийтола). Таинственное «лесное царство» само по себе является «иным миром» для человека, но его деление на две страны подчеркивает оппозицию «свой-чужой», «близкий-дальний», «верхний-нижний», «добрый-злой». Данные локусы описываются и воспринимаются совершенно по-разному. При описании Тапиолы создается очень светлый, теплый образ, это некое родное, безопасное место. Хийтола чаще всего – это олицетворение темного, злого, чуждого мира; его синонимами являются Похъела и Манала. Чаще всего названия этих стран противопоставляются друг другу, хотя в некоторых случаях они синонимичны. Так, руна о певце Вяйнямейнене рассказывает, как «мудрый старец Тапиолы» выходит из медной горы на золотой холм, чтобы послушать чудесное пение[322]. А в севернокарельском заклинании от болезней создается совершенно противоположный образ «иного мира»: герой отправляется на «лыжах Хийси», с «ольховыми палками Лемпо» в «темную Похъелу, скупую Тапиолу», где его ждет «мясо без костей и рыба без голов»[323]. Этот образ гораздо больше похож на описание мрачной Хийтолы.
К. Ганандер на основе народных песен попытался представить топографию Тапиолы. По его мнению, Тапиола – это глубокая чаща лиственного леса. Ее противоположностью (лишь в этой детали) является Метсола, которая находится в хвойном лесу. К. Ганандер солидарен с традиционным представлением, что Тапиола – дом верховного лесного божества Тапио, место обитания того, от кого зависит удача на охоте. Но для охотника важно не только покровительство «золотого короля леса», но и неиссякаемость кладовых Тапиолы. На лугах Тапиолы пасутся стада Тапио, там живет народ Тапио, его жена Тапиотар, их многочисленные дочери: Теллерво, Луонотар, Миеликки, Тууликки, Тайликки, Тююникки, Туометар и др. Любопытна теория К. Ганандера об истоках изобилия зверья и дичи в лесу. Он считал, что мистический союз могущественного Тапио и рачительной Тапиотар, великой матери и прародительницы всего лесного богатства, – гарантия этого. Именно «хозяйку Метсолы, рачительную деву Тапиолы» призывали в охотничьих заклинаниях полюбить охотника, прислушаться к лаю его собак и привести к «богатым товарам»[324]. Д. Европеус в 1845 г. в деревне под Суоярви записал охотничий заговор, в котором обращаются к Тапио, называя его при этом «лесная Удача/Счастье, лесной Осмо-первопредок» (metsän Onni, metsän osmo), в нем также упоминаются жена и сын Тапио[325].
Изначально слова «tapio» и «hiisi» употреблялись просто в значении «лес», говорили: tammitapio (дубовый лес), tapiossa lautat tehdän (доски заготовлены в лесу); медведя называли «kuldanen kuningas Tapion kainalossa» (золотой король в подмышке леса)[326]. В рунах обожествлялся сам лес-тапио, он воспринимался как живое существо и сам был объектом поклонения. Синонимами к слову tapio были korpi (чаща), metsä (лес).
Постепенно tapio стал восприниматься как некое существо, дух леса: Metsän kuldainji kuningas, metsän kaunoni Tapio… Золотой король леса, красивый лесной Тапио (SKVR. VII. 5. 3222). У него «…шапка из хвои, борода из лишайников…havuhattu, naavaparta» (SKVR. VII. 5. 3301). При этом образ Tapio наделен, в основном, положительными чертами. Это мудрый старец, владелец богатых кладовых (Tapionaitta), правитель Тапиолы. Карелы, проживающие на финской территории, говорили: в старину охотнику «не надо было бояться, что оскудеют леса, так были обильны стада Тапио». У него есть жена, дочь и сын и множество родственников, особенно женского пола, лесных дев.
У. Харва в своей работе приводит множество метафор, связанных с именем Tapio, которые сохранились в финском языке и подчеркивают власть и могущество этого хозяина леса[327].
Существовало такое понятие как «сев Тапио», у шведов – «сев хозяйки леса». Когда в конце зимы во время сильного ветра сыплются на наст мелкие веточки, хвоя и семена из шишек, говорят, что это «Тапио веет в риге», или «лес сеет». Считается, что за переходный от зимы к весне период король леса трижды проводит такой сев. При этом примечали, что если «сев Тапио» запаздывает, то и весна будет запоздалой, с опозданием будет сеять и человек.
Когда некоторые деревья заболевают, мелкие ветки могут начать расти пучками. В народе эти пучки называли «ветряная шляпа Тапио», «уши Тапио», «волосы Тапио». Серый мох, висящий на старых деревьях, называли «мох Тапио». Маленькая елочка, веточки которой растут вниз – это «ладонь Тапио». Считалось, что именно из нее получится самая лучшая мутовка для сбивания масла. Большую раскидистую ель называли «елью Тапио» или «избушкой лесного деда», «избушкой хозяйки леса».
Особо следует остановиться на таком понятии как «стол Тапио». Это своеобразный алтарь, который служил для поклонения хозяину леса. Для него выбирали молодую низкорослую раскидистую елочку или можжевельник, ветки которых на уровне стола росли в стороны, параллельно земле. Иногда это была сосна с обрезанной верхушкой, разрастающаяся в стороны. В Беломорской Карелии «стол Тапио» мог находиться и прямо на выступающих корнях дерева[328]. В качестве алтаря для жертвы, для разговора с хозяином леса мог быть и муравейник или перекресток, места, которые также являются, по народным верованиям, домом лесных духов[329].
В Северной Карелии для того, чтобы охота была удачной, первую подстреленную птицу варили прямо с перьями. Затем ее относили на стол Тапио, ели сами, остатки оставляли на трое суток, а потом выливали под корень. В финской провинции Хяме во время первого выхода в лес надо было подстрелить сойку, найти пышную елочку, на ветки положить мох, а сверху – птицу. Это была жертва хозяину леса. В Южной Финляндии на лесной стол, «ладонь Тапио» (карелы и сейчас называют стол «Jumalan kämmen», «Божья ладонь»), клали мясо первого зайца и наливали немного вина. Маленькая, разросшаяся в стороны елочка, дом матери леса (metsän emä) была местом жертвы и для пастухов. Перед первым и последним выгоном скота они укладывали на верхние широкие ветки листья, затем различную еду, а сверху закрывали лапником[330].
На юге Финляндии пекли специальные лепешки Тапио. Тесто из ржаной муки замешивали на пене, которая получалась при варке первой добычи. В некоторых случаях эти лепешки сушили в устье печи. Второй способ: взять из поповского поля три ржаных колоса, высушить, перемолоть и испечь три хлебца. «Столом Тапио» могла служить ель или ее корни. Лепешки в первом случае укладывали на три стороны, а во втором – поверх еловых веток укладывали еще ольховую щепочку, и лишь потом лепешки. В Иванову ночь хозяину леса относили пиво, причем солодовую рожь надо было собрать за одну ночь с девяти полей. В день Святого Николая на стол Тапио относили кровь жертвенного барана и сыр из молока только что отелившейся коровы[331].
Следует отметить сакральность и времени жертвоприношений, и количественных показателей самой жертвы. Обряд совершают часто в праздник или накануне праздника (это мог быть день Кегри), ночью, ранним утром или поздним вечером – в пороговое время и года, и суток. Количество жертвуемых предметов было сакрально: три лепешки, три вида зерна, собранного с девяти полей. Сам обряд всегда совершал мужчина, обязательно в шапке, обходя стол два раза по солнцу и один раз против него. К. Готлунд писал, что для благословения под стол Тапио приносилось и то, чем охотились: ружья, силки и т. и[332].
Обряды, связанные со столом Тапио, были особенно распространены в финской губернии Саво, Финской и Беломорской Карелии[333].
Образы Тапио и различных дев-хозяек леса хорошо сохранились в карельских заговорах и эпических песнях. При описании Тапиолы (Метсолы), являющейся владениями Тапио, и ее обитателей используются самые яркие краски. Расположена Тапиола «на северных болотах», «в угольном бору Хийси», «на волчьих горах Бога». В «лесном городе» Тапио «золотые двери» (SKVR. VII. 5. 3308). При охоте на медведя просят:
Болота, горы, острова – это все элементы мифологической топографии, локусы «лесного царства». Они являются признаками чуждого человеку мира, куда ведет «мифическая» река. Лай собак, который часто слышат в Тапиоле – также признак «другого измерения».
В некоторых сюжетах владелец лесных кладовых мыслится как первопредок, и тогда в описании локального пространства появляется элемент порога, который выступает одной из границ оппозиции свой– чужой, внешний – внутренний, нижний – верхний, живой – мертвый[335].
Иногда хранителем зверей выступает тотемный медведь. Его просят натянуть «синюю нить через реку Похъелы», а из «черной нити» сделать лестницу, по которой смогли бы побежать впереди охотника и большие, и малые, и средние звери (SKVR. VII. 5. 3247). Н. А. Криничная пишет, что «такой мост, как и лестница, ведущая на небеса или под землю, либо тропа, пролегающая в лесу, соединяет мир живых и мир мертвых, бытие и небытие, время и вечность. Переход по мосту, лестнице, стезе символизирует степень духовной готовности… приобщиться к сокровенным тайнам мироздания». А река может выступать как «преграда на пути следования в инобытие и граница между мирами»[336].
Но основным хранителем лесных богатств является именно Тапио. Его называют «золотым королем леса, лесным красавцем Tabio» (SKVR. VII. 5. 3219). У господина огромного леса и «пастуха леса» «шелковые завязки на чулках» и «серебряные подвязки на штанах». У «лесного старика» белая или седая борода, голова сверкает золотом, шапка из хвои или перьев, кафтан из тины или мха, серебряный пояс (SKVR. VIE 5. 3233, 3246, 3305). В его руках золотой топор, медный молоток, золотые ключи от «лесных кладовых, шерстяных (т. е. богатых) подвалов». Интересно, что во время камлания шаман, отправляясь к «хозяйке зверей и рода человеческого», просит ее выделить охотникам зверя. В случае расположения она бросает ему на бубен шерсть – души разных зверей[337]. От Тапио зависит удача в охоте. Он может привести добычу даже с чужих земель:
Для этого ему приносят жертвы и идут в лес с добрыми помышлениями и добрыми спутниками. Хозяйка дома Тапио вся в золоте и серебре:
Иногда она в синих «прекрасных модных» одеждах. Красавицей изображается и дочь Тапио Анникка. У нее «медовый рот», синие или красные чулки, желтые каблучки. Ее часто называют «хозяйкой болот». Именно она очень часто открывает лесные кладовые отца, расположенные на горе, денежные сундуки. Она гремит золотыми ключами, звенит кольцами и «расписной крышкой» Сампо (SKVR. VII. 5. 3308, 3246, 3233). У. Харва считает, что святая Анна, став у католиков покровительницей лесов, постепенно трансформировалась в образ дочери Тапио[338].
Живут в Тапиоле и Тууликки, дочь Тапио, и сын Нююрикки, «чистый парень краснокудрый» (SKVR. VII. 5. 3246.), Мииритар «лесная невестка» (SKVR. VII. 5. 3273), Миелотар «маленькая лесная дева» (SKVR. VII. 5. 3269). Лесное царство населено девами-покровительницами священных деревьев, сосен и можжевельника: «Хонготар, хозяйка добрая, Катаятар, славная красотка»[339].
М. Хаавио пишет, что в Беломорской Карелии самым распространенным именем девы леса было Миеликки. Основные эпитеты, которыми она характеризуется: kaunis neito (красивая дева), tarkka tyttö (рачительная девушка), käyrä neitti (кудрявая дева). Живет она в темном бору, на синем острове; она не только бегает по лесу, но может и белочкои по ветвям скакать, и птицей летать[340].
Охотники, идя на охоту, всегда обращались за покровительством к хозяевам леса, приносили подарки и читали заговоры. Например, когда шли за тетеревами, необходимо было трижды (два раза по солнцу и один против) обойти стаю, оставить в качестве жертвы ртуть и произнести трижды:
Важно было, чтобы Тапио принял собак, с которыми идут охотиться. Для этого требовалось плюнуть через левое плечо, пропустить собаку через три больших еловых ветви и произнести заклинание, в котором просили «лесного короля» сделать собаку своей и дать ей много сил (SKVR. II. 955). Охотник старался выглядеть как можно незаметнее:
Самым сильным охотникам, владеющим тайными знаниями, достаточно было констатации факта: «Собака уже лает, мужик уже стреляет», и хозяин леса открывал свои кладовые и отдавал животных во власть охотника[341].
Вообще охотничьи заговоры наиболее ярко отразили трансформацию ритуала почитания хозяев леса. В наиболее архаичных вариантах могут обращаться за помощью и к самому лесу («kostu korbi» («встань лес глухой»)); к зверям, многих из которых уподобляют человеку (так мать-белка может оплакивать убитую дочь и просить Бога возродить ее)[342]. В самых поздних заговорах фигурируют образы Верховного Бога-Творца и Девы Марии (SKVR. II. 946). Но основная часть текстов обращена к «золотому лесному королю», его дочери Анникке и ко всему его семейству. И все хранители лесных кладовых описаны очень ярко:
Таким образом, в фольклоре создается образ светлой и богатой Тапиолы, населенной большим семейством мудрого правителя Таино. Основными цветами при описании являются голубой и синий, цвета небесного, верхнего мира, и красный, цвет жизненной силы. Очень часто встречается упоминание золотых красок. Согласно В. Я. Проппу, золотая окраска – это печать иного царства. К примеру, в Греции золото постепенно из атрибута мертвых становилось достоянием праведных[343]. В карельских рунах и заговорах и сами кладовые леса золотые, и золотые ключи от них, и сами амбары полны золота, т. е. зверей и птиц лесных. Новичкова Т. А. пишет, что «желание иметь золото объясняется стремлением к обладанию атрибутами – посредниками между людьми и священным миром, что обеспечивает долголетие, бессмертие… золотые предметы в фольклоре сакральны… священность золота генетически восходит к греческому культу солнца»[344]. Причем открываются лесные кладовые и достаются «золото-звери» далеко не всем. Надо строго соблюсти все правила ритуала. Золото «получает только избранный, оно рассыпается в прах у тех, кто не соблюдает „правила игры“ с сакральным миром… в русской мифологической прозе золото – живое существо»[345].
В карельских фольклорных жанрах, созданных на основе калеваль-ской метрики, часто встречается имя и еще одного покровителя лесного царства – Хийси. В чем-то он похож на Тапио (у М. Агриколы это боги разных народов, по сути своей идентичные), но постепенно его образ эволюционировал до отрицательного персонажа. Изначально в финском языке «хийси» так же, как и «tapio», означало «лес»[346]. М. Агрикола указывал, что хийси – святой лес или возвышеность[347]. В. Я. Петрухин пишет, что имя Хийси «восходит к названию священной рощи, где запрещалось ломать ветки и рубить деревья и где в древности хоронили умерших»[348]. Неслучайно в рунах Хийтола часто находится за рекой, морем или на острове. Как известно, вода в мифах отделяет мир живых от мира мертвых, а остров – локус «иных царств». Отсюда и параллельное название загробного мира Маналы-Туонелы и северной страны Похъелы – Хийтола[349]. Позже «хийси» стало означать святого духа – покровителя святых мест[350]. Отголоском этого почитания можно считать также такие образы, часто встречающиеся в рунах, как огромный «лось Хийси», сторогий бык, пчелка – «птичка Хийси», приносящая мазь от ожогов. Современные финские фольклористы, в частности А.-Л. Сникала, считают, что Хийси – это хозяин леса и его обитателей[351]. В некоторых рунах есть отголоски былого почитания Хийси, например, встречается упоминание о церквях, стоящих в Хийтоле: «уже Похъела видна, церкви Хийси блестят» (SKVR. II. 116а). Подчеркивается также, что «много мудрости у Хийси»[352]. В эстонской мифологии производные от этого имени выступают в значении «леший, лесной великан» (hiidlaine, hiius, hiid, Hiisi); этимологически эти слова тождественны саамскому seida, сакральным камням, вместилищам духов. Эстонцы груды камней называют садами Хийси: по преданиям, они возникли из-за того, что великаны Хийси забрасывали друг друга камнями[353].
Но в результате трансформации образ Хийси все больше приобретал негативную окраску, пока не превратился в некое «плохое» существо, злой дух, близкий каш (черту). Пособниками Хийси в рунах и заговорах являются вредоносные насекомые: шершень – «пташка Хийси», паучиха – «шлюха из рода Хийси». «Стрелы Хийси» несут людям болезни. В Хийтоле же живет огромная щука Хийси, рыба, «евшая мужчин»[354].
Во время ритуального отгадывания загадок паданские карелы также упоминали таинственную страну Хийзи[355]. Если человек не мог отгадать положенное количество загадок (три, шесть или девять), его отправляли в Хуйколю, место, ассоциирующееся с Туонелой, Маналой и Похъелой. Согласно этимологическому словарю, hiisi – это «место языческих жертвоприношении, глухое страшное место, хозяин леса и т. д.» [356]
В эпических песнях южных карелов хозяйкой Хийтолы выступает старуха Хийси. Этот образ, возможно, даже более древний, чем сам Хийси (на севере ее аналогом является старуха Похьи)[357]. Ее образ нельзя назвать положительным, но она еще далека от злой и коварной Лоухи, появляющейся в «Калевале» Э. Леннрота. Материал карельской мифологии (одни из самых архаичных образов – женские: мать-земля, Крещенская баба, хозяйка воды) подтверждает вывод, сделанный Н. А. Криничной на основе русской мифологической прозы: постоянно идет дифференциация образов, восходящих к общему архетипу, «разветвление» единого образа происходит и за счет того, что женский мифологический персонаж нередко дублируется мужским и даже едва ли не вытесняется им[359]. Постепенно у центральных персонажей появляется семья и многочисленные родственники.
Царство Хийси в карельских рунах носит название Хийтолы. Рисуется оно достаточно мрачными красками, поэтическим параллелизмом к нему, как уже говорилось выше, является Похъела (семантику этого слова можно вести от двух основных понятий: «север» и «дно» – оба характеризуют локусы нечистых духов). При этом топоним Хийтола чаще употребляется в южнокарельских рунах, а Похъела – в севернокарельских[358]. Когда Илмоллине собирается свататься к «hiien hiton tyttärele, Vagi vuoren bunukkale» («к дочери хийтольского Хийси, к внучке духа гор»), его предупреждают, что это страшный род, «пожирающий мужчин», что «многие туда ушли, да не многие вернулись»:
Стоит Хийтола в ельнике, а охраняет ее собака (все это маркировки царства мертвых):
Собаки в мифологии являются медиаторами между мирами живых и мертвых. Неслучайно в похоронных причитаниях часто упоминаются «собаки Туонелы». Путь в Хийтолу нелегок, опасно и пребывание там. Об этом свидетельствует и повторяющееся число три (дается три задания, три дня длится дорога и т. д.). А как пишут исследователи, число три не только представляет собой идеальную структуру с выделенным началом, серединой и концом, но также «на первых порах троичность воспринимается просто как символ множественности»[360]. Таким образом, путь в Хийтолу до бесконечности сложен и долог.
В другом варианте сюжета о сватовстве в Хийтоле невесту называют «дочь ночи, дева сумерек» (SKVR.VII. 1. 428). То есть временное пространство сродни локальному и ассоциируется с темнотой, в нем сконцентрировано зло. Пространственно-временной локус Хийтолы чужд и положительным героям рун, и всему человеческому миру.
Чтобы приманить лесную удачу (metsän onni), существовал ритуал, в котором охотник отдавал себя во власть Хийси, который мыслится не кем иным, как дьяволом. Необходимо было написать кровью безымянного пальца:
Одна из карельских рун, в которой ярко отразился процесс христианизации карелов, рассказывает о том, как Хийси превратился в сатану. Творец (Luoja) спасается на лыжах от преследований язычников, которые все-таки настигают его на святой горе, сажают в глубокую яму и заваливают камнями. Но злой кузнец Хийси требует, чтобы Творца заковали в цепь, которую он изготовил. Тем временем Luoja молит солнце, чтобы оно выпустило его на свободу. Солнце растопило камни и советует Творцу отправиться к кузнецу Хийси. Кузнец не узнает Luoja и, поддавшись его советам, испытывает на себе прочность цепи. Тут-то Творец и заговаривает цепь на шее у сатаны, чтобы он не смог вырваться[361]. Здесь возникают ассоциации с греческими мифами. Вспомним образ Гефеста, бога огня и кузнечного дела, сына Геры и Зевса. Он – небожитель, живет на Олимпе, и в то же время он будет низвержен с горы. А его хромота – тоже признак «нечистости». А. Ф. Лосев пишет, что Гефест – «и Олимп, и преисподняя, и высшее творчество, и стихийный демонизм»[362]. Напоминает карельская руна и о библейском сюжете, когда Люцифер, любимый Божий ангел, будет сброшен за непослушание с небес на землю и превратится в Сатану, борющегося с Богом за людские души.
В карельских мифологическтх рассказах не сохранилось упоминания о Хийси, но М. Хаавио приводит рассказы, записанные в Приладожской Карелии. Однажды мать с проклятиями отправила детей выгнать корову в лес. Они остались «в лесном укрытии», так как лесной хийси (metsän hiisi) перенес их на черной шкуре через реку, над которой была протянута пленка (т. е. в иной, чуждый человеку мир). Через реку перенесли их «не свои мужики, плохие» и посадили в сарай. Детям там было очень плохо: сарай был полон народу, все они «очень плохо вели себя», играли на гармошках, плясали (именно так описывается в былинках нечистая сила, черти: их сборища всегда многочисленны и шумны). Дети так бы и не выбрались оттуда, но вдруг послышались выстрелы (оберег против нечистой силы!), «лес стали связывать» заговорами, и только тогда их вынуждены были отпустить[363]. М. Хаавио пишет, что лесной хийси (metsän hiisi), которого могли называть и черт (karu, piru), иногда представал в виде маленького ребенка лешего, черного мужика, черной птицы, ворона, лесного животного.
В карельской мифологии рассказы о лесном укрытии многочисленны, поэтому, возможно, бытовали и более древние варианты о metsän hiisi (о лесном хийси), но они оказались зафиксированными только на территории Финляндии, где фольклорные записи проводились уже с XVI века. Хийси, как и лес (в карельском фольклоре есть понятие mecan peitto – лесное укрытие), мог спрятать человека или животное в хийси, т. е. лесное укрытие. Случалось это, как и в карельских вариантах о хозяине леса (mecän izändy), во-первых, если кто-то проклинал человека, а во-вторых, он мог случайно попасть на «плохую» тропу, т. е. следы Хийси. Если человек очутится на такой тропе, он теряет ориентацию и любое представление о действительности, он больше не знает, где дом и в каком направлении следует двигаться. Он, как зачарованный, оказывается в совершенно незнакомом месте, в «ином мире», в «ином измерении», где и время, и пространство движется совершенно иначе, чем в мире человеческом. М. Хаавио пишет, что «потустороннюю землю отделяет от этой некая мистическая завеса, которая так непроницаема, что „оказавшись за ней, даже в дождь не промокнешь“»[364]. Человек может видеть хозяев леса, находиться в их власти, а может просто блуждать по совершенно незнакомым местам. Спасает от происков Хийси обращение родственников к знахарю, который своими методами «поворачивает» время и пространство в нужное направление. И тогда духи-хозяева в образе мужиков или сами приносят человека на знакомую ему тропинку; или, к примеру, маленькая птичка, прыгая с кочки на кочку, показывает ему дорогу и исчезает, когда начинает слышаться звон колоколов (боязнь колокольного звона – это также признак нечистой силы), всегда ассоциировавшийся с теплым и светлым локусом родины.
Названия духов-хозяев леса в карельской мифологической прозе
В былинках, записанных во второй половине XX века, духов – хозяев леса чаще всего называют «mecänizändy» – хозяин леса. Это наименование полностью отражает основную функцию данного мифологического персонажа. Именно ему, согласно народным верованиям, принадлежат леса, он владелец и распорядитель всех лесных богатств, покровитель животных и птиц. В его власти судьба и удача охотников и сборщиков ягод и грибов. С его помощью все лето пастух пасет стадо коров, не имея при этом права ни сломать веточку от дерева, ни съесть ягоду.
Аналогичное значение имеет менее распространенное на территории Карелии (характерно только у северных карелов) и, напротив, наиболее часто употребляемое в Финляндии название «mecänhaltie», которое тоже переводится как «хозяин леса».
Есть сведения, что лешего называли и «metsänhardii». Хотя здесь следует отметить, что вторая половина слова употребляется чаще всего в отношении хозяйки земли или хлева moanhardii, leävänhardii. «Hardie» переводится как «плечи», «верхняя часть спины», «верхушка». В данном случае «metsänhardii» можно перевести как «лесное верховное существо». В Сямозере говорили: «Metsänizändy viks от metsänhardii. Heinäd on syömättäh niis kohtie kus ei metsänhardii suvaitse ziivattoi, se tiedoiniekku maltau metsähardiedu pagizuttoa. Хозяин леса – это, видимо, верховное лесное существо. Трава не съедена в тех местах, где лесное верховное существо не любит животных, знахарь умеет с ним разговаривать». «Sih pidäy olla lujat stanid mettsyhardien pagizuttajes. Крепкие штаны надо иметь, когда с верховным лесным существом разговариваешь». В Рыпушкалицах считали, что «mettsyhardii ziivattoi ozoau; лесное верховное существо животных охраняет».
Подчеркивает власть и могущество хозяев леса такое реже встречающееся наименование, как «mecänväki» – «лесная сила», «сила леса».
Оно больше распространено на финской территории[365]. Эти существа особенно опасны для человека: «От них может и худо быть, можно и заболеть… Над лесной силой верх не одержать. Она такая сильная. Никто не избавит. От нее и умереть можно» (ФА 3309/36).
Называют хозяев леса и «mecäneläjat» – «живущие в лесу, лесные жители». Их часто видят передвигающимися шумными компаниями, кочующими по лесу: «Vois tulla metsäzeläi vastah ku lähtöy yöl bes’odah» (Лесной житель может прийти навстречу, если ночью пойдешь на беседу)[366].
Также достаточно распространено название «meccähine» или «mett-sähine» – «лесной», «леший». В Тунгуде говорят: «Elä vihellä, mett-sähini tulou!» (Не свисти, леший придет!)[367]. На наш взгляд, это наиболее позднее наименование для хозяев леса.
В былинках второй половины XX века хозяина в подавляющем большинстве случаев видели в мужском обличье. Поэтому наряду с «mecänizändy» распространен и термин «mecänmies» – «лесной мужчина». В Вокнаволоке со страхом рассказывали о том, как видели леших: «Oli metsämmiehet liikkehessä!» (Лесные мужчины двигались) «Metsämmiez on lehmän peittänyh, metsämmiehen tid’d’ad: vizahtah liho havahtah projjiu» (Лесной мужчина корову спрятал, лесного мужчины проделки: прошмыгнет незаметно либо пройдет неожиданно)[368].
В карельской мифологической прозе XX века практически не сохранилось быличек, в которых хозяева леса предстают в женском обличье. Поэтому очень редко встречается такое наименование как «metsä-nemäntä» – «хозяйка леса». Объяснение этому найти трудно, можно предположить, что это наиболее древнее наименование лесных духов, когда власть в роду переходила еще по материнской линии и верховная роль принадлежала женщине. К примеру, на территории Финляндии, где былинки стали записывать гораздо раньше, чем в Карелии, сохранились сведения и о metsänemäntä (хозяйка леса), и о metsänneito (лесная дева), и о metsänpiika, sinipiika. Слово piika в финском языке имеет несколько значений, в том числе «девушка, девица» и «служанка, батрачка». Но финские исследователи трактуют это название не иначе как лесная девушка, лесная нимфа, дриада. В карельском фольклоре женский образ лесных духов более свойственен жанрам калевальской метрики, это руны и заговоры. В Суоярви говорят: «metsänemänälä kuldani tsaptsa piässä» («у хозяйки леса золотой чепец на голове»). В Сямозере рассказывали страшный случай: «Akku dorogal oli, metsän emändän stolan kuadoi rizu takan kel tullez, sid jalgoa kivist akal kolme vuottu; sit pros-ken’n’al kävyi, akku piäzi» (Женщина на дороге оказалась (подразумевается та невидимая дорога, по которой ходят духи. –
В связи с последним примером следует упомянуть и такое название для хозяев леса как metsännenä (лесной нос, лесное острие). Говорят: «metsännenä tarttuu» – «лесной нос пристанет». Словарь карельского языка дает такую трактовку: «metsänhaltijan vihoittamisesta aiheutunut sairaus» (болезнь, случившаяся от того, что прогневали хозяина леса). То есть это одновременно название и болезни, и духа, его наславшего. Проявления у этого недуга разные. В Суоярви говорят: грудь и плечи если болят, то у тебя, бедняга, лесной нос (ryndähie da hardieda ku ki-visteä, ga siul on, gorä, metsännenä). В Сямозере называли несколько иные признаки: лесной нос кружит, нос ветра – голова болит (metsännenä huimoau, tuulennenä peän kivistäy). В Суйстамо поясняли: лесной нос – это все плохое = все недуги, что приходят из лесу (kai pahaus, mi tulou metsäs)[369]. В одной из быличек лесной нос уносит ребенка, выруганного матерью. Предстает это существо в образе мужчины, едущего на лошади. Причем, в одном тексте его называют и metsänemändä (хозяйка леса), и hiessä (бес), и metsännenä (лесной нос) (SKS. К 201).
В Южной Карелии духов леса называли и «metsänkuningas» (король леса, царь леса). Это наименование подчеркивало их величие и являлось более поздним. Оно свойственно больше заговорам, чем мифологической прозе.
Еще одно интересное наименование, также из Южной Карелии, указывает Словарь карельского языка; оно больше нигде не встречается: «metsänrista». Дословный перевод: «лесной крест». Но в словаре Г. Макарова есть такое слово: «hengiristu», которое автор переводит как «ей богу»[370]. Отсюда напрашивается возможный вариант перевода «metsänrista» как «лесной бог». Интересно, что этот термин, судя по примерам, употреблялся только в тех случаях, когда говорилось о знахарях, об их общении с лесными духами. В Туломозере знахарей так и называли: «metsänristan liekuttajad oldih» – «были те, кто смел потревожить лесного бога». В Сямозере обвиняли лесного бога в том, что он сломал телегу: «onnoak от metsänristu sih käynyh piiloa loadimah… Matti pagizutti metsänristad» – «однако, лесной бог побывал там, чтобы нанести ущерб… Матвей разговаривал с лесным богом»[371].
Когда с проникновением христианского мировоззрения потусторонний мир для умершего человека, согласно идее воздаяния, разделился на рай и ад, а духи – на хороших и плохих, в понятиях началась полная путаница. Согласно библейскому учению, Бог – единственное творческое, позитивное начало, а все духи – это результат гнева Бога на падших ангелов во главе с самым прекрасным и любимым Люцифером. «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый Диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»[372]. Карелу, сначала обожествлявшему деревья и саму стихию леса, а потом населившему его богами и духами, которым поклонялся и от которых, как считал он, зависит его удача и в скотоводстве, и в охоте, и при сборе грибов и ягод, трудно было принять то, что вдруг все эти лесные хозяева стали его врагами. Но постепенно христианская этика проникала все глубже, и настал момент, когда в одной и той же быличке духи, которых он недавно не только боялся, но и которым поклонялся, вдруг стали одновременно называться и «mecä-nizandät» (хозяева леса), и «pahalaizet» (плохие), и даже «karu, biessa» (черт, бес). Представление о недавних покровителях леса стало размываться, позитивная окраска стала сменяться негативной. Именно поэтому в последние десятилетия XX века, когда былинка как жанр еще очень активно бытовала среди карелов, самым распространенным сюжетом стал сюжет о «mecänpeitto», о «лесной прятке, лесном укрытии», когда лес прячет домашний скот в ответ на ругательства или даже проклятие человека в адрес животных. Вторым сюжетом, где нет никакого почитания, а есть только страх перед лесными духами, является сюжет о так называемых «свадьбах», о том, как некие существа большими компаниями с песнями и плясками бродят в лесу. В этих рассказах духи тоже одновременно называются и хозяевами леса, и «плохими», и чертями.
В Беломорской Карелии рассказывают, что «на земле черта (pirn) или плохого (paholaista) не называют своим именем, только: лес (metsä), лесной (metsähini), лесной мужик (metsämies), бегущий по лесу (metsänjuoksija)». Когда видели его в лесу, то если смотрели вверх, он был очень высокий, а если вниз – очень маленький. В одной из быличек рассказывается, что напротив дома был остров, на нем гора, каменная гряда шла стеной, а сверху была будто крыша, и в ней отверстие, через которое можно вылезти. Говорили, что «это дом беса». Однажды женщина в ночь на Иванов день была на рыбалке. Плыли на лодке, пели – и вдруг послышались голоса. Все испугались. И когда стали уже подплывать к дому, под мостом, вдруг что-то стало топить лодку. Заканчивает свое повествование рассказчица словами: «Lienöykö olluv vetehini vaim muu mettsähini! Был ли это водяной или какой другой леший!»[373] Таким образом, нарушив все пространственно-временные границы, женщина попадает под гнев некоего мифического существа, которого называет то бесом, то водяным, то лешим. То есть все эти три понятия иногда стоят в одной параллели в мифологических рассказах XX века.
Близко по значению к черту, бесу и такое название лешего как «tois-puoline» (другая сторона, потусторонний). В быличке, записанной в Войнице, он подходит к костру, на котором охотник варит ужин, и пытается напугать его. Интересно, что toispuoline, во-первых, остается по другую сторону костра, огонь служит как бы оберегом для человека, чертой, которую не смеет перейти «враг». Во-вторых, противопоставлены сами наименования: лешего называют «другой стороной», а человека – «крещеный» (ristitty, ristikanzu) (SKS. 1601). В другом меморате говорится о toispuoline, живущем в горах. На этой горе было очень много птиц. Охотники настреляют их, а найти не могут – это «другая сторона» забирает их. Тогда охотники на каждый выстрел стали говорить: «Господи, благослови!». И тогда «нашли очень много птиц, раз благословляли». A toispuoline вынужден был уйти из этих мест (SKS. 141).
На севере хозяина леса называлии «vaaranjuoksija» (бегущий по горам), тем самым указывая его место обитания[374].
В одной из быличек лешего называют pitkysormine (длиннопалый), подчеркивая одну из гипертрофированных особенностей его внешности: «Pitkysormizel käis eäre ziivattu, anna ristikanzal ziivattu! Из рук длиннопалого животное – вон, отдай человеку животное!» (191).
Внешний вид духов-хозяев леса
Говоря о внешности духов – хозяев леса, следует, в первую очередь, обратить внимание на наличие фитоморфных признаков, которые свидетельствуют о наибольшей древности образов. Данные признаки сохранились только во фрагментарном виде.
Некоторые ученые считают, что для растительных реалий характерна более поздняя мифологизация: «В космогонических мифах растения – фактически первые объекты, созданные богами. Однако частью мифологических и ритуальных систем растения становились позже, чем животные, поскольку ядро мифологических представлений о растениях предполагает уже более или менее развитые земледельческие культы, и, следовательно, само земледелие, появляющееся гораздо позже, чем скотоводство и тем более охотничий и рыболовный промыслы»[375].
Самым распространенным в карельской мифологической прозе является уподобление роста лесных хозяев высоте растительности, среди которой они проходят. Рассказчики часто подчеркивают, что где деревья высокие, там и духи огромного роста, в кустарнике и они выглядят пониже, а в траве вровень с ней. Знахарка говорит: «Идите в лес. Какие деревья, такие и жители придут к вам» (88). Чаще говорится, что это «мужик, ростом с высокие деревья» (204) или «из лесу идут такие мужчины, которые выше деревьев» (207).
«Стоит он… подле высокой ели, и кажется тебе, что подле ели стоит еще другая ель, а между тем на самом-то деле – это и есть леший. В маленьком леску он сам становится маленьким, а потому его опять и не отличить от деревьев»[376].
Карелы считали деревья живыми. Об этом свидельствует замечание информанта о том, что еще бабушка ей говорила: «идти по лесу надо так быстро, чтобы одно дерево тебя видело, другое – нет» (ФА 3712).
Совершенно необычное по своей красочности описание лесных жителей дается в одной из карельских быличек. «Иду в лес, – рассказывает женщина, – ельник такой, вот такой высоты елочки, маленькие. Но есть и высокие деревья, а те маленькие деревья среди больших. И они словно бы в шелка одеты, эти елочки. Шелк есть ведь, ну словно бы шелк, шелковые платья на сосенках одеты или что – так они одеты.
В старинном карельском предании рассказывается, как прародители, приняв образ елей, защитили потомков при наступлении шведов на Олонец. Враги расположились в устье Олонки и вдруг вдали заметили большое войско; испугавшись, они вынуждены были отступить[377]. На самом деле это был всего лишь ельник у д. Горки.
В одном из сюжетов, распространенных в Приладожской Карелии, лесной дух будит спящего человека: «Вставай, старший будет спать!» Человек еле успевает вскочить, как на то место, где он спал, падает дерево[378].
Поделиться книгой: