Помоги проекту - поделись книгой:
Во время летних Святок, ранним утром Иванова дня, девушки с целью поднять лемби шли на поля, где посеяны зерновые. Там они купались в росе и мочили в ней полотенце, затем вешали его на высокое дерево, чаще всего это была береза (SKS. 440/636)
У скандинавов широко известно почитание рябины. Она считалась священным деревом громовника Тора; а шведское наименование рябины rönn сопоставлялось с именем жены этого верховного божества Rauni. Карелы стегали рябиновым прутом больную корову, со злостью приговаривая: «Рябина чертом сотворена!». В одной из загадок рябиновый прут сопоставляли с выстрелом, который часто использовали в качестве защиты от потусторонних сил; а в другой – со днем: «Длинный прут рябиновый всю землю обхватывает… Рябиновый прут вокруг деревню обходит, в конце садится». С помощью рябиновой палки освобождали стадо из лесного укрытия: шли по следам пропавших коров, а когда на дороге встречались корни деревьев, били их палкой и говорили, обращаясь к лешему: «Отдай вон корову!»[255] У пастуха сакральный прут чаще всего был рябиновым, в доме его держали в красном углу, под образами, и запрещали кому бы то ни было притрагиваться к нему. Обруч, сделанный из рябины, по своей силе приравнивался к железному. В одном из заговоров обращаются к медведю с просьбой не трогать стадо; а если он ослушается, обещают надеть ему на морду рябиновый или железный обруч (НА 2/78).
Священным деревом считается и можжевельник. Есть сведения, что у карелов почитался даже особый дух, или народ, можжевельника (katajänväki)[256].
У сету прямо во дворе было специально отделено «чистое место», где по их верованиям жил святой Томас. В центре этого сакрального места, куда имел право входить только хозяин дома, рос можжевельник, а рядом с ним стояли можжевеловый крест и шест. Здесь приносили жертвоприношения покровителям дома[257]. До сих пор можжевеловым дымом карелы окуривают подвалы (которые когда-то являлись местом захоронения предков), могилы, покойников. Этому дыму приписываются отпугивающие свойства – «его даже шайтаны боятся»[258]. Можжевеловой водой обмывали корову после отела, во время рубки можжевельника необходимо было надеть рукавицы (kindahat)[259], служащие оберегом во многих ритуалах.
В конце XX века в д. Лахта (район Сямозера) записан интереснейший рассказ о священной роще, которая сохранилась до наших дней. Она стоит на краю деревни и представляет собой скопление многих десятков двух-трехметровых можжевеловых деревьев. Это место неприкосновенно, из него нельзя ничего брать, даже веточку ломать запрещено. В можжевеловой роще живет «он», хозяин леса; в безветренную погоду даже слышен его разговор. Человек, рассказывавший об этом священном месте, подчеркивал, что говорить об этом лишнее или с посторонними нельзя. Табуировано и имя хозяина рощи, рассказчик называл его не иначе как «он». В эту рощу мог ходить только знахарь, «умные старики», причем в специальном кафтане и обязательно в шапке[260] – «к такой (т. е. обычной. –
Интересный ритуал северных карелов, демонстрирующий связь можжевельника с подземным миром, описывает С. Паулахарью. Для прекращения лактации у женщины на поросшей можжевельником горке приподнимали из земли корни трех можжевеловых кустиков, окропляли их молоком и ногой снова втаптывали в землю. Считалось, что молоко уходит в царство мертвых. Чтобы вернуть его в случае надобности, существовал иной обряд, во время которого произносили: «Приди, мое молоко, из Маналы, вернись из Туонелы, по трубе из другого дома, из-под холодного бревна-порога, из-под страшного можжевельника»[261].
Культ священных мест, в том числе и поросших деревьями, существует у многих народов. Так, у коми-пермяков, чувашей, черемисов эти рощи известны под названием кереметы или lud. В. Мансикка описывает их как «огороженный, тщательно оберегаемый лес, в котором непременно помещается жертвенник, а иногда и особая kuala, домик для жертвоприношений»[262]. В lud живет дух, или хозяин, господин луда. К нему обращаются обязательно дважды в год: перед началом страды и после уборки урожая; а также в тех случаях, когда происходит какая-то беда, болезнь. Луду обязательно полагается кровавая жертва, причем часть мяса бросается в огонь, а часть выставляется на жертвенный стол или дерево. Причем выставление на дерево, или на сооружение из молодых деревьев, к веткам которых привязываются куски жертвы, – более древнее. В более позднее время жертвоприношения оставляли на полках специального домика kuala. После общей трапезы (в луде могут присутствовать также представители какого-то одного рода) все обращаются к хозяину с просьбой о милости (исцелении, хорошем урожае и т. п.).
Еще один из видов культового почитания деревьев, который повсеместно распространен у карелов, это карсикко[263]. Такие культовые деревья с обрубленной верхушкой или нижними сучьями могли стоять на кладбищах, на перекрестках дорог, рядом с местами хорошего улова и удачной охоты. Чаще всего это были хвойные: сосна, ель. На них иногда делалась особая зарубка (puali). Карельское карсикко – это аналог мирового древа, имеющее огромное сакральное значение. На кладбищах оно служило для связи мира живых с миром мертвых, на него могли вешаться полотенца, просто тряпицы, которые символизировали дорогу, путь для передачи вестей предкам. Т. А. Новичкова пишет, что «в народном мнении сосна являлась символом мира мертвых, служила границей между тем и этим светом. Неритуальные контакты с нею считались губительными, обрядовое общение – обязательным»[264]. В священных рощах карсикко связывало человеческий мир с «иным» миром, там происходил контакт человека (чаще колдуна-знахаря, tietäjä, tiedoiniekku) с духами-хозяевами, с различными божествами. Карсикко могло отмечать и границу между «домом» и «лесом», между «своим» и «чужим» миром. Каждый карельский ребенок знал, что власть добрых домашних духов, предков-покровителей заканчивается там, где закончилась вспаханная земля, далее – он во власти гораздо более опасных духов-хозяев леса.
Почитание хвойных деревьев играет огромную роль в похоронном обряде. Гроб карелы делали из сосны, сверху его обшивали берестой, на дне была подстилка из березовых листьев. В могильную яму бросали еловые веточки, веря, что с их помощью покойному легче прийти домой (Tulee kodih kuuzen varbazil). Происходило постоянное окуривание можжевеловым дымом с целью обезопасить и живых, и покойника от зловредного влияния калмы и злых духов: окуривались дом после ухода процессии на кладбище; покойник и могила; участники похорон перед уходом с кладбища и по возвращении домой[265].
К примеру, у скандинавов на пути похоронной процессии на особом дереве вырезали кресты, чтобы покойник не мог вернуться домой. Культ деревьев выражался в почитании отдельно растущего около дома дерева, которому жертвовали в той уверенности, что от него зависит благополучие дома[266].
Еще H. Н. Харузин писал, что на севере на месте языческих священных рощ строились церкви и часовни[267]. Обряд жертвоприношений продолжал жить и в них. Финские исследователи отмечают, что в конце XIX века почти во всех часовнях Средней Карелии можно было обнаружить материю, одежду, угли, птичьи яйца и перья; а во время молитвы стояли на коленях и под руки подкладывали крылья глухаря[268]. А во второй половине XX века, когда были уничтожены православные культовые постройки, ритуал жертвоприношения вернулся к своим истокам. А. П. Конкка пишет, что, к примеру, на о. Махосаари (священные рощи, а затем летние часовни очень часто были именно на островах) разрушенную часовню снова «заменила старая сосна, к корням которой стали складывать приносимые в жертву атрибуты»[269].
В Калевальском районе в деревне Венехъярви на высокой горе растет сосновый бор. Там когда-то стояла часовня, и это было традиционным местом жертвоприношения баранов каждую осень в Покров день. Одновременно на празднике забивали семь-восемь животных. Их умертвляли внутри оградки часовни, кровь лилась на ступеньки, где было отверстие, а под ним посуда для вытекающей крови. Потом с баранов снимали шкуры, и мясо варили в котлах на горе. Ели это мясо только мужчины. Похорочча (Успенье Богородицы, 28 августа) был женским праздником, и у женщин была своя пища – каша, которую не имели права есть мужчины[270].
Культовое почитание деревьев широко отразилось в карельской эпической поэзии. Общеизвестно изображение огромного дуба (параллелизмом к нему является береза) как мирового древа:
Самые почитаемые, священные деревья выросли на голове Антеро Випунена, мифического первопредка, хранящего знания и мудрость предшествующих поколений.
Таким образом, сам макрокосм творится из человека[271]. В южнокарельских эпических песнях мифическое перво-кантеле герой делает из березы. Человека творят из еловой чурки или соснового бревна.
В представлениях карел, разные деревья сотворены разными духами и соответственно и используются в различных целях:
Образ Лемпо, на наш взгляд, очень архаичен и малоизучен, чаще всего его ассоциируют с чертом, дьяволом. В «Калевале» он используется в качестве синонима к слову «хийси». Но самые древние смысловые пласты этого образа (как и Хийси) совершенно иные. Скорее всего, его можно воспринимать как некое карельское божество любви. Отголоском этого, возможно, является древний обряд поднятия девичей (реже это делали с юношами) славутности, лемби. Неслучайно баню для этого обряда топят ольховыми дровами, а для веника берут ольховые ветки с сережками и, паря ими девушку, приговаривают: «Mi lehtie, se lembie. Mi urboa, se munoa» (Сколько листьев, столько славутности. Сколько сережек, столько половых членов). Береза в ритуалах большинства народов, в том числе карел, считается женским деревом. Осина – проклятое дерево не только в православных апокрифах и легендах (на нем после предательства Иисуса повесился Иуда); она способна вбирать в себя проклятия и болезни и в народных верованиях. Старая могучая сосна – наиболее почитаемое дерево карелов, проводник в мир духов и первопредков, поэтому (равно и потому что) сотворена верховным богом.
Считалось, что дерево может рассердиться на человека и навлечь беду или болезнь. В таких случаях обращались за помощью к первопредкам или верховному божеству:
Но первоначально просили прощения и освобождения от болезней у самого дерева, т. к. считали, что «jos puu pahan tekevi, puu sitten paran-takohon» (если дерево причинило плохое/зло, пусть оно это и излечит. SKVR. VII. 3. 78). Причем болезнь могло навлечь, как, впрочем, и исцелить, любое дерево и даже любая его часть:
В эпических песнях даже срубленное дерево, по сути, уже бревно, плачет и хочет стать лодкой (SKVR. I. 1. 597).
Особо почитались отдельно стоящие деревья, росшие неподалеку от дома. В одной из эпических песен Вяйнямёйнен дает следующий совет младшему брату: «То дерево слушать, тому поклоняться, под которым жилище»[272]. По праздникам и во время каких-либо особых семейных событий таким деревьям необходимо было принести жертвы. М. Хаавио объясняет это тем, что у их корней жили змеи, считавшиеся покровителями семьи и всего рода. Для того, чтобы эти духи помогали всем, живущим в доме, надо было обязательно принести им для знакомства только что родившихся детей. В одной из быличек рассказывается, что молодая мать отказалась это делать, и тогда в следующую ночь в их комнату приползла сама змея. Свекровь сразу поняла, что это дух пришел посмотреть на ребенка, потому что не соблюли древний обычай[273].
Исследуя русскую мифологию, Н. А. Криничная также пришла к выводу, что почитание змей соотносится с анимистическими пережитками, согласно которым «души предков продолжают жить в этих пресмыкающихся»[274]. Примечательно, что у карела-охотника в качестве оберега всегда была с собой змеиная шкура (НА 5/1/250).
О том, что в корнях деревьев и даже в самих деревьях живут духи предков, покровительствующие семейному роду, свидетельствуют и сюжеты карельских сказок: «невинно гонимая» закапывает у дома кости или капельки крови матери, сначала превращенной в овцу (корову), а затем убитой. На этом месте вырастает березка, помогающая выполнять «трудные задания» Сюоятар (СУС 511)[275].
Культовое почитание карелами лесных зверей и птиц
Мировоззрение древнего человека предполагало и мистическое почитание некоторых животных, распространенных в данном ареале. Считалось, что человеческий род ведет свое начало от определенного зверя, т. е. ему поклонялись как древнему мифическому первопредку. Эти верования были широко распространены на всех континентах.
Отголоски такого почитания сохранились и в фольклоре всех финно-угорских народов, в том числе и карелов. Чаще всего объектами поклонения были самые крупные в лесу птицы и звери, например, медведь, лось (в северных районах – олень), волк, глухарь.
Лебедя считали священной птицей. «Из дичи не только не ели мясо лебедя, но даже боялись убивать эту птицу, думая, что лебедь – превращенная женщина, и если ее убить, несчастье себе нажить»[276]. «Лебедей не разрешали убивать старые люди… О лебедях говорят – это дочь Святой Богородицы. Говорят: если лебедя убьешь, то обязательно случится несчастье в хозяйстве, в семье, в жизни»[277]. Данную мысль подтверждают и карельские петроглифы, на которых очень часто встречается изображение этой птицы. Северные карелы считали лебедей святыми птицами (pyhä lintu), говорили, что они похожи на ангелов, а произошли от людей[278]. Крылья случайно убитого лебедя приносили в часовню. Эти птицы были олицетворением не только внутренней духовной чистоты, но и внешней, физической. Женщину, занятую стиркой или полосканием, а также тех, кто мылся в бане или на озере, приветствовали: «Бог в помощь лебедей» (Jumalabu jouttsenie) или «Лебедей тебе, белье стирающая» (Jouttsenie sinul so van pezijäl)[279]. На юге Карелии, зайдя в баню, произносили: «Лебедей, лебедей!» («Joucenie, joucenie!»). Ответом было: «Заходи на досуге!» («Tule täi joudavuol!»). В севернокарельских плачах во время обмывания умершего просили «отбелить мной выпестованное дитя до белизны вольных лебедей», чтобы он мог попасть «к белым/светлым прародителям». Иногда в причитаниях карелов-ливвиков лебедям уподобляется «девичья воля»: «с каким ветром из этих баенок белые волюшки улетят белыми лебедями»[280]. Образ белых лебедей, помогающих человеку, появляется в лиминальные временные отрезки (похороны, свадьба) или в момент вступления человека в иной мир мифологических духов-хозяев (воды, бани).
Названия всех тотемных животных были строго табуированы. Особенно летом, когда человек чаще всего бывал в лесу и мог встретиться с его «хозяевами», было запрещено называть их своими именами. Эти верования были широко распространены среди карельского населения вплоть до конца XX века. Вот как об этом повествует жительница д. Колатсельга: «Медведя еще называли мётти, лесной мётти. Волка называли „хвост палкой“. Особенно летом его волком не называли. Никогда не называли. „Хвост палкой“ всегда говорили, чтобы животных не трогал. „Хвост палкой“. Зимой-то говорили, а летом никогда волком не называли. А медведя тоже называли мётти. Мало его своим именем называли. Хозяином леса его называли, старший леса, старший леса. В наших лесах он старший. В наших лесах крупнее его зверя нет. Старший леса. Дедушкой называли, дед Миша, дед Миша. Я помню, наша мама говорила: „Дед здесь прошел“… Змею называли „шябелё“ (м. б. „шипящая“. –
На севере Карелии бытовало поверье, что особенно хозяева животных и пастухи не имели права называть медведя медведем (karhuo karhukse): чтобы он не трогал коров, заходящих в его лесные владения. Его называли Mesikämmen (Медовая лапа), Pöppö (вошка; в перен. смысле «бука»), Mössi, Mutussei[281]. А также Ohtopoika, Källeröini, Metsän kuninkas, Karjanmoan haltei, Karvajalka, Vompeloseäri, Mörykki, Mössikä, Pörö[282].
Самые архаичные языковые пласты также сохранили отголоски поклонения этому животному. Например, есть примета, в которой слова «лес» и «медведь» равнозначны: Если гром гремит во время ледостава, тогда лес придет в движение, т. е. медведей будет много (Jos ukkonen jyrisee jäihen aikaan, niin mettä liikkuu, s.o.karhuja on paljon) (HA 5/252).
Почитание медведя как тотемного первопредка отразилось во многих карельских обычаях и верованиях. Карелы никогда не ели медвежьего мяса, считая, что именно от этого животного произошел человеческий род. П. Виртаранта также приводит объяснение северных карелов, почему они не едят мясо медведя: «О медведе говорили, что он – проклятый человек. Когда его освежуют, он как человек. Поэтому медвежье мясо не едят». Другой информант добавляет: «…когда его освежуют, я видела, его пальцы на руках и ногах, как у человека. Только большого пальца нет. Иначе он бы весь мир одолел, если бы у него был большой палец»[283]. Считали также, что это «испорченный человек, превращенный в медведя» («rikottu ristikansa i hän muuttuu kondijakse»)[284]. Более того, по мнению карелов, он и сам во многом сохранил человеческие черты: может ходить на задних лапах, ест малину передними, любит мед, в освежеванном виде – копия человека, мясо светлое, как и у людей. Именно медведя повсеместно в Карелии называли лесным королем (metsänkuningas), считая, что «у медведя ум одного человека, а сила девятерых». Но на людей медведь практически никогда не нападал. Он не любил только женщин, беременных мальчиками. По народным верованиям, у них он вспарывал живот и забирал ребенка.
Медвежьи лапы, когти и клыки, шкура служили оберегом у всех финно-угорских народов. У финнов пастух перед тем, как выгнать скотину в лес, проводил по спине каждого животного медвежьей лапой. Когти священного животного нужны умершему, чтобы достичь загробной обители[285]. Медвежья лапа – известный охотничий оберег, чтобы удача и покровительство хозяина всегда были с человеком, идущим за добычей в лесные кладовые. В свадебном ритуале когти медведя служили оберегом для жениха; медвежья лапа часто являлась одним из средств защиты патьвашки. Невесту, перед тем как отдать жениху, усаживали на медвежью шкуру, чтобы передать девушке, находящейся в опасном лиминальном состоянии, всю силу, могущество первопредков и поставить её под их защиту в новом роду мужа. У коми существует поверье о колдунах, имеющих медвежьи лапы
То, что медведя считали первопредком, нашло отражение и в таком обереге. Для того чтобы медведь держался подальше от пастбища, на следы брызгают водой от засолки рыбы и говорят:
У народов Западной Сибири бытовали представления о переходе человека после смерти в категорию предка-медведя[286].
Широко распространен в финно-угорском фольклоре и сюжет о женитьбе медведя на девушке (СУС 650А). В карельской сказке «Сын-медведь» старик встречает в лесу медведя, который просит взять его в сыновья. Старик соглашается. Через какое-то время медведь решает жениться на царской дочери. Царь дает ему три задания: построить невиданный дворец, чудесный мост через озеро и самоходную карету. Ночами друзья-медведи помогают жениху справиться с трудными заданиями. Царь вынужден отдать за него дочь. Ночью медведь превращается в прекрасного юношу, и царевна выведывает у него тайну: это Сюоятар превратила его в зверя на три года. После сжигания медвежьей шкуры и череды приключений царевна спасает любимого от колдовства Сюоятар, которую в конце сказки разрывают на части друзья-медведи, бросившиеся на помощь юноше.
Отголоски мифологического сюжета о женитьбе медведя на девушке из человеческого рода встречается и в русском фольклоре (сказочный сюжет «Три сестры и медведь» СУС 311). У мордвы есть песня, которая рассказывает «о девушке, которая пошла по грибы и была унесена медведем в дом. Там она рожает от медведя детей, печет пироги, занимается хозяйством. Наконец она решает навестить родителей и берет с собой „мужа“. Сама она заходит в избу, а медведя оставляет на дворе: тут братья лесной жены и убивают зверя. Сестра проклинает их – ведь они оставили ее без мужа и кормильца»[287].
В. Я. Пропп писал, что «леший всегда есть не что иное, как переименованная Яга»[288]. В карельских сказках – это Сюоятар, олицетворение внешнего уродства и внутреннего зла. В сказках, рассказанных М. Михеевой, появляется несколько иная интерпретация сюжета о сватовстве медведя: Сюоятар, которая является образной параллелью Бабы Яги и мыслится как хозяйка леса, утаскивает в лес старика и приживает с ним сына-медведя[289]. Н. Ф. Онегина пишет, что тотемный предок (медведь) здесь заменен «лесным демоном позднего происхождения», это «огромный старик», или леший. А то, что медведь и леший оказываются изоморфными персонажами, «закономерно и объясняется генетическим родством этих образов мифологии. На материале волшебных сказок коми Ф. В. Плесовский сделал вывод, что медведь – прообраз лешего, и, таким образом, дополнительно аргументировал точку зрения, согласно которой культу хозяев стихий предшествует культ тотемов»[290].
Неслучайно основное место обитания Сюоятар – это лес. Именно там ее встречают главные герои. В лесу стоит ее избушка. В лесных зверей (медведя, оленя, мышь и др.) превращает она тех, кого невзлюбила. В лесу живут ее «дети» (мышата, ящерицы и др.)* Это «иной» мир, куда вход обычному человеку запрещен. Сама Сюоятар в карельской мифологии воспринимается как один из источников зла на Земле. В одном из рассказов, повествующих о генезисе кровососущих насекомых и различных напастей, говорится о том, как люди, узнав о кознях «бабы Сюоятар», решили сжечь ее в смоляной яме. Это делалось в соответствии с представлениями, что «окончательная, а не временная смерть наступает, лишь когда персонаж разметан по маковому зернышку или сожжен»[291]. Сама-то она сгорела, но над землей остались ее пальцы, из которых и появились не только змеи, комары и клопы, но и все беды и проблемы человека (ФА 2732/28).
Злобная лесная волшебница, подобная Сюоятар, встречается в фольклоре многих финно-угорских народов: в сказках мари ее называют овда (овыда), а у коми – обыда[292]. У нее длинные волосы и груди, которые она может закинуть за спину. В сказке она похищает зверей из силков охотника, но однажды попадает в них сама и спасается, уговорив его жениться на ней. Спастись от овды можно, дотронувшись до ее левой подмышки. В некоторых преданиях овдами называют и некий лесной народ, который шумно справляет свои свадьбы, двигаясь по рекам. У представителей этого народа две, на первый взгляд, взаимоисключающие приметы: крылья и повернутые назад ступни. Первая примета обычно характеризует в фольклоре все самое доброе, светлое, а вторая – признак нечистой силы. Но сочетание этих двух примет как раз и подчеркивает синкретизм народных верований, в образы которых воедино слито и доброе, и злое.
Сниженную интерпретацию образа медведя, когда он с высшей ступеньки хозяина леса, короля леса, тотемного предка опускается на низшую – становится вместилищем всего злого, и даже черта и ада – сохранил карельский язык[293]. В нем есть такие устойчивые выражения: kondii jallan katkoau; kolme piähine kondii; kontien tavalla käyttäytyy, ei sovi helvet’t’inkänä. Первое сочетание слов означает «беспорядок», дословно переводится «медведь ногу сломит», а по-русски это «черт ногу сломит». Второй фразеологический оборот переводится как «злыдень», а дословно: «трехголовый медведь». Третий фразеологизм употребляется в отношении дурно ведущего себя, не могущего ни с кем ужиться человека, дословно переводится: ведет себя по-медвежьи, и с адом не уживется.
Охота на медведя – тотемного предка – была обставлена как некий обряд, который бытовал у карелов еще в начале XX века. В лес мужчины уходили, вымывшись в бане, не имея в предыдущую ночь никаких сексуальных связей. Подойдя к берлоге, чертили на снегу сакральный оберег-пятиконечник и будили медведя песней, уговаривали пойти с ними. При этом они называли его «парень в саже», «дева в саже» или «денежная шуба»[294].
После того как медведь был убит, разводили костер. Причем все, кто успел подойти к месту до разжигания костра, имели право на равную долю добытого (иная версия: до того как выпустят кровь). Медведь, даже убитый, был страшен и считался живым. Принеся тушу к дому, охотники пели, предупреждая женщин, что в гости идет сам первопредок Охто. Причем дом должен быть уже намыт и готов принять дорогого гостя. На вопрос женщин: дал ли лес глухаря, чаща – рябчика, мужчины отвечали, что «лес дал медоволапого! Mesikämmenen mettsä anto!» При этом говорили, что это не они убили медведя, а он сам упал с сосны им под ноги[295].
Ритуальный праздник[296], который устраивался после удачной охоты на медведя, исследователи чаще всего называют медвежьей свадьбой, хотя похож он и на совместную обрядовую трапезу, и на похороны. Знаком этот ритуал практически всем финно-угорским народам[297]. Медведь был почетным гостем, а невесту убитого обычно представляла самая красивая девушка деревни. Заканчивался праздник самым торжественным моментом, в котором принимали участие только «жених» и «невеста», рунопевец и те, кому повезло вытянуть жребий. В первую очередь напоминали о небесном происхождении медведя: он родился высоко в небе, в созвездии Большой Медведицы, а на землю спустился в серебряной люльке, в золотой зыбке и пошел ходить по северной земле[298]. Затем его дух через отверстие на крыше отправляли в верхнее царство, на небесную родину. После этого шли в лес, к специальному ритуальному дереву, karhunkallonpetäjä (сосна медвежьих костей), череп вешали на высокий сук, а кости оставляли (или зарывали) у корня. Считалось, что, во-первых, медведя возвратили к прародительнице сосне:
А во-вторых, существовало поверье, что именно с веток сосны медведю будет проще всего перенестись на небесную родину и вернуться обратно на землю[300].
Большинство исследователей считает, что в «пышном культе убитого медведя чувствуется подражание культу предков»[301]. Главная роль медведя в медвежьем празднике сибирских народов состоит в его посланнической миссии от людей к богам[302]. В верованиях селькупов, якутов, нганасан медведь выступает помощником шамана в путешествии по нижнему миру. В сибирских дуалистических мифах медведя творит хозяин нижнего мира Эрлик, причем порой он сам ассоциируется с медведем. Селькупы и кеты считают, что душа медведя – это душа умершего родственника, а убийство медведя – это ее освобождение из медвежьего тела[303].
Большим почитанием медведь пользуется и у коми-пермяков. Мать одного из культурных героев коми-пермяцких преданий Кудым-Оша, могучая одноглазая колдунья, зачала от медведя; в сказках медведь-жених похищает девушек себе в жены; охота на медведя так же сопровождается множеством магических ритуалов[304]. Разум и сила медведя подчеркиваются в рассказе коми о том, как медведь когда-то был небожителем и лишь позже, польстившись на горох, спустился на землю. Однажды он решил попросить у небесного бога большой палец, чтобы еще больше походить на людей. Бог пообещал исполнить просьбу, но предупредил, что тогда он даст собаке охотничий лук, а человеку – крылья. И медведь решил отказаться от своей затеи.
У саамов хозяин леса, покровитель охотников, также наделялся обликом медведя[305]. В одной из легенд именно медведь переносит Бога через болото, после чего и становится почитаемым животным[306].
Эпизоды, описывающие охоту на медведя, часто встречаются и на карельских петроглифах[307].
Наиболее сакральным животным у саамов является олень Мяндаш, сын шаманки и дикого оленя, которого они считают своим первопредком. В сказках он женится на девушке, ходит на охоту, а ночью превращается в юношу. Из-за того, что люди попытались вмешаться в обычаи оленя, случилась беда, и он больше не смог превращаться в человека и ушел навсегда в лесную чащу, уведя с собой детей. А женщина, после неудачных попыток вернуть хотя бы младшего сына, закляла его: «пусть стережется дурного человека, к хорошему же охотнику пусть выходит сам, чтобы стать ему пищей»[308].
В карельских сказках также отразилось почитание оленя: обычно злая ведьма Сюоятар превращает главную героиню, невесту или жену царского сына, в важенку, олениху, которой женский облик возвращается только на тот момент, когда ей приносят покормить ребенка. И лишь в конце, когда Сюоятар будет убита, колдовство полностью исчезнет.
Поклонение саамов первопредку-оленю нашло отражение в петроглифах Кольского полуострова. На них встречается изображение женской фигуры в позе роженицы, между ног которой выбит в камне олененок[309]. Д. К. Зеленин говорил даже об общеевропейском мифологическом значении этого животного[310].
У карелов больше был распространен культ лося, особенно на юге. В карельских рунах встречается мотив, когда мифический герой, догнав чудесного лося Хийси, гладит его по спине и говорит:
Обычай стелить на ложе новобрачных лосиную шкуру встречался и у обских лопарей[312]. Мотив брачного соития на шкуре лося может быть отголоском мифологических представлений о лосе-первопредке. Хозяин леса может появляться в облике лося и в карельской мифологической прозе.
В культуре финно-угров образ человека-лося во второй половине первого тысячелетия н. э. обрел иконографическое воплощение в многочисленных ритуальных бронзовых бляшках, относимых к пермскому звериному стилю. На петроглифах Онежского озера неоднократно встречаются зооантропоморфные персонажи – фигурки с телом человека и головой лося, есть они и на писаницах в Финляндии. Фигуры человека-лося обычно включены в разнообразные композиции, большая часть которых, по мнению ученых, отражает космогонические представления финно-угорского населения Восточной Европы. Считается, что зооантропоморфные персонажи в искусстве часто являются изображением первопредков[313]. Первопредки обычно изображаются как зооантропоморфные существа в архаичных мифах[314].
Почитался и волк, это нашло отражение в мифологических рассказах о перевоплощении волков, об оборотнях. Карелы часто рассказывали о том, как патьвашки, к примеру, за то, что их не отблагодарили должным образом, целые свадебные поезда превращали в волков. В одном из повествований превращенные уже после того, как им вернули человеческий облик, с ужасом вспоминали: мы всегда боялись оказаться с ветреной стороны – волк почует, поймет, что мы не волки, и съест (ФА 3431/21).
В древности почитанием были окружены многие звери, это отразилось и в карельских верованиях, и в эпических песнях, и заговорах. У финно-угров был особый праздник День белки. В одной из рун лиса указывает дорогу свадебному поезду, а заяц заметает следы, чтобы не пристали «стрелы» колдуна (ФА 831/6). Когда приговаривают над детской ранкой, просят, чтобы для исцеления «заяц принес масла, лиса жира» (tuo, jänöi, voidu, tuo, reboi, razvuo).
Культ лесных божеств
На следующем этапе эволюции мифологического мышления появляются элементы почтительного отношения к божествам. В мифологической прозе, эпических песнях, заклинаниях сохранились упоминания о древних образах Тапио (Tapio), Хийси (Hiisi) и их жен и детей.
Христианский проповедник М. Агрикола в середине XVI века одним из первых описал антологию божеств у древних карелов и хяме. В качестве чисто карельских покровителей лесных кладовых и охотников названы Nyrckes и Hiitauanin. К сожалению, в фольклоре карелов никаких упоминаний о таких божествах практически не сохранилось. М. Агрикола писал, что «Nyrckes Orahat annoy Metzast» («Нюркес белок дал из леса»), a «Hittauanin toi Jenexet Pensast» («Хитауанин принес зайцев из кустов»)[315].
К. Крон этимологически связывал имя Nyrckes со святым Георгием, или Jurki, который в средневековых верованиях был покровителем стада, трансформированным из покровителя и дарителя лесной дичи и зверя[316]. В соответствии с древним календарем карелы и финны в октябре отмечали День белки. В Суйстамо говорят, что «Nyrckes on akka Tabia; Нюркес – жена Табиа» (SKVR. VII. 5. 3334). Там же записано заклинание перед охотой, в котором обращаются ко всем представителям лесного царства: к лесной удаче, лесному Осмо, лесному жениху в золотой шапке, лесному парню, маленькой служанке леса и в том числе к старухе Тапио Нюркютар. Затем просят «открыть денежные кладовые, пустить мужчину вовнутрь» (SKVR. VII. 5. 3332). В Иломантси в несколько измененной и более свойственной рунам форме это имя включают в число лесного семейства:
В Беломорской Карелии представлена еще одна огласовка имени:
Как видим из примеров, из текста в текст меняется даже половая принадлежность: то это жена или дочь хозяина леса, а иногда его сын. Это свидетельство архаичности образа.
В финской фольклористике существует несколько точек зрения на этимологию имени Хиттаунина, принесшего в лес зайцев[317]. С. Е. Ленквист считал, что оно произошло от слова «hitta», что значит «сучка». Ученый высказывал гипотезу, что это божество, скорее, женского пола, с помощью собачьего лая загонявшее зайцев. С этой теорией был солидарен и К. Ганандер. Э. Леннрот и К. Крон искали корни имени в персонаже Hitto, Hittolainen, аналогичном русскому черту, дьяволу. К. Крон писал, что в рунах просят Хитта принести зайцев на стол, при этом иногда называют его и чертом; из этого ученый делал вывод, что Хиитаванин М. Агриколы – «из дьявольского рода»[318]. С этой точкой зрения был солидарен и У. Харва. В Южной Финляндии, идя в лес, охотник произносит, как бы отдавая себя дьяволу и получая взамен удачу в ловле зайцев: «jänikset minun ja minä pirun; зайцы – мои, я – черта»[319]. В то же время позже К. Крон соотносил Хиттуанина с именем католического святого Хуборта, который считался хранителем лесных богатств, оберегал лес от расхитителей. М. Хаавио связывал его с другим католическим святым Витусом, который лечил от собачьих укусов; а шведы считали его хранителем леса, и рядом с ним изображали зайца[320].
Поделиться книгой: