Практическая метафизика

Попробуем же подвести первый итог нашим наблюдениям, собрать воедино все, что удалось пока выяснить относительно загадочных порывов воли.

Мы убедились, во-первых, что воля человека, даже обеспеченного всем необходимым для жизни, гаран-тированного от всяких опасностей, достигшего исполнения всех желаний, продолжает чего-то смутно желать, к чему-то тянуться, и назвали это свойство — томлением духа.

Во-вторых, перебирая все дела, какие делаются под солнцем, все целенаправленные явления нашей воли в поступках, мы вынуждены были признать, что ни одна из целей, будучи достигнутой, не может дать полного и окончательного удовлетворения, что дух находит временное утоление лишь в процессе достижения; достигнув же цели, он вскоре с тоской начинает озираться в поисках новой.

Затем нам стало ясно, что нет такой вещи, которая не могла бы сделаться для воли объектом, целью устремлений — и мы застыли в растерянности перед столь удручающей бессвязностью и многообразием.

Однако, присмотревшись внимательнее к тем устремлениям воли, в процессе которых томящийся дух находит свое временное утоление, мы обнаружили огромную область устремлений в пустоту, то есть таких, в которых целью или объектом служат отнюдь не вещи или предметы из мира явлений. Причем эта область не какая-нибудь патология или исключительная особенность нескольких индивидуумов, но всем известная и каждому человеку присущая способность — способность к игре.

Уясняя себе свойства этого странного феномена, закономерности, общие всякой игре, мы убедились, что понятие цели можно сохранить и здесь, однако не в обычном, а только в метафизическом смысле. Воля некоего не-Я, подлежащая преодолению, — вот, что является целью устремлений нашей воли в игре.

Далее обнаружилось, что отнюдь не всякая воля не-Я может сделаться такой целью, но лишь та, относительно которой у нас нет абсолютной уверенности в победе, а есть лишь надежда на нее.

Наконец, непременным условием игры мы признали то, чтобы воля сознавала себя в ней свободною от всякого принуждения.

Так что, если бы нам было предложено сформулировать теперь в общем виде условия для того частного случая утоления томящегося духа, жаждущей воли, которое обнаруживает себя в игре, мы должны были бы сказать так:

Там, где наша свободная воля, направляемая лишь непреложными правилами игры, приходит в соприкосновение с волей не-Я, по отношению к которой у нас является надежда на победу, там мы с радостной готовностью, напрягая все физические и духовные силы, устремляемся на преодоление этой чужой воли, и в процессе преодоления наш томящийся дух достигает такой степени удовлетворения, которая, с точки зрения разума, понятий пользы или корысти, совершенно несоизмерима с достигнутым результатом.

В этой формулировке частного случая бросается в глаза заманчивая обобщенность — обобщенность, возникающая из-за того, что мы были вынуждены отказаться от понятия цели как предмета, явления, и мыслить ее лишь как вещь в себе, как волю не-Я. Но так как все конкретные цели, к которым устремляется человеческая воля в реальной жизни, являются также объективациями воль не-Я, и так как мы нигде не видим, чтобы достигнутая конкретная цель могла надолго успокоить наш ненасытный дух, то перед нами с еще большей остротой и определенностью всплывает тот же вопрос, что и в конце первой главы: не может ли оказаться, что эта частная формулировка, выведенная нами на основании чистого явления воли в игре, будучи незначительно измененной — вместо "условиями игры", "условиями бытия", — оказалась бы справедливой для всех устремлений воли, в которых томящийся дух способен находить утоление? Не направляется ли наше истинное устремление всегда на самом деле непосредственно в сторону воли не-Я, минуя видимость ее, предмет, который лишь нашему разуму представляется целью? Не связана ли острота наших желаний, а следовательно, и энергия, с которой мы стремимся удовлетворить их, не с самим предметом-целью, а с неким свойством объективированной в нем воли, свойством, смутно нами угадываемым, но необъяснимым словами, как и все, что касается вещи в себе?

Но там, где слова беспомощны, можно ли говорить что-то о свойствах?

Мы и так уже позволили себе некоторую фамильярность по отношению к воле, связав с ней расплывчатое и не имеющее еще четкого метафизического смысла понятие — надежда, невероятность. Нет-нет, — единственное, что мы можем считать пока установленным относительно воли, это томление, ненасытимость ее и странный феномен утоления ее в игре, закономерности которой, выраженные в определениях метафизики, кажутся нам заманчиво обобщенными. Наблюдая за таинственным незнакомцем в момент, когда все дамы покинули зал, и видя, что он как бы продолжает танцевать соло, мы начинаем склоняться к мысли, что главная цель его приездов на бал — не та или иная красавица, но в гораздо большей мере — сама возможность потанцевать. Можно допустить, что ему далеко не безразлично, с кем танцевать и что, и все-таки похоже, что если б пришлось выбирать, он скорее выбрал бы танцы без дам, чем какую бы то ни было даму без танцев — возможность явить свою свободу в самоотдаче игры, нежели получить что-то вещественное и полезное без всяких усилий и затрат энергии.

3. О человеческой способности различать явления по степени свободы объектированной в них воли

Пытаясь связать порывы и стремления нашей воли не с переменчивым миром явлений, а непосредственно с объективированной в них волей не-Я и желая остаться при этом на почве строгой метафизики, мы неизбежно упираемся в вопрос о свойствах. При метафизическом единстве вещи в себе имеем ли мы право различать явления по какому бы то ни было свойству объективированной в них воли или всякая попытка такого рода будет нарушением законов деятельности представления? Какие такие свойства можно приписать тому, что мыслится вне времени и пространства? не подлежит индивидуализации, ибо оно — не явление? не может быть ни измерено, ни обрисовано словами, ни увязано в сети логики?

Посмотрим, что говорит по этому поводу сам создатель книги "Мир как воля и представление".

Помимо разделения воли на "добрую и злую", от которого мы вынуждены были отказаться, он в других местах вводит еще одну форму разделения, многократно утверждая, что "воля в природе объективируется на разных уровнях". Но на уровнях — чего? На этот вопрос он нигде не отвечает. Просто — на уровнях. Отсутствие ответа здесь, конечно, не случайность — точный ответ был бы очень труден для него, не признававшего за волей свободы. Утверждать, что воля едина и вводить понятие о каких-то различных уровнях — не нарушение ли это основ собственного учения? Безусловно, нарушение. А между тем, оно проходит незамеченным как самим философом, так и его последователями, исследователями и критиками.

Любая несообразность, допущенная серьезным и глубоким умом, всегда заслуживает пристального внимания; чаще всего она знак того, что в данном утверждении он опирался на некое интуитивное знание, достоверность которого казалась ему настолько очевидной, что оно не нуждалось в дальнейшем анализе. И действительно, когда перед нашим взором предстают одновременно такие объективации воли, как камень, куст, лягушка, человек, кажется само собой разумеющимся, что кроме тысячи внешних различий, они содержат в себе еще и глубочайшее внутреннее несходство, которое мы пытаемся определить словами: неорганический мир, растительный, животный, духовный. Однако для метафизики все эти слова ничего не значат, они связаны только с миром явлений. Поэтому-то Шопенгауэр и заменяет их более общим и безличным выражением "различные уровни", не замечая, что по существу такой прием — лишь уловка. И то, что мы вслед за ним легко удовлетворяемся такой мерой обобщенности, что, прочитывая "на разных уровнях", мы не спрашиваем, "на уровнях — чего?", словно здесь опущено некое само собой разумеющееся слово, которое нет смысла повторять, говорит лишь о том, что его интуитивное знание совпадает с нашим; но в чем именно оно состоит — в этом и следует разобраться.

Попробуем еще раз представить себе этот ряд: мертвый предмет, растение, животное, человек. С одной стороны, даже ничего не зная о законах эволюции, мы непроизвольно перечисляем всегда эти явления именно в такой последовательности. Мы как бы выстраиваем в доступной нашему созерцанию природе иерархическую лестницу: себя непременно ставим наверх (цари природы, венцы творения), относительно же нижних ступеней тоже никогда не усомнимся, кто выше, — животное или растение, растение или камень.

Но опять-таки — в чем выше? что есть основа подсознательно ощущаемого нами превосходства одного над другим?

Попробуйте спросить любого из нас — ответы будут самые невразумительные: по подвижности, по уму, по жизнестойкости, по тому, кто кого ест, по тому, кого больше жалко, по сложности организации, по развитию (простите, развитию — чего?). Однако затруднения с ответом произойдут вовсе не из-за ограниченности отвечающих, но из-за того, что здесь мы имеем дело со знанием особого рода, содержащимся, очевидно, не в разуме, но в самой воле. И коль скоро весь мир, начиная от безграмотного невежды и кончая крупнейшим мыслителем, сходится в сравнительной оценке различных групп явлений, что эта, например, выше той, а та — этой, но в то же время оказывается бессильным назвать тот признак, который служит здесь эталоном верха или низа, то ясно, что пришла пора назвать этот признак его метафизическим имением, пора произнести это опускавшееся до сих пор слово: свобода.

Воля в природе объективируется на различных уровнях свободы — вот как должно быть изменено Шопенгауэровское утверждение. Признав свою волю свободной, человек не может отказать в какой-то доле свободы и всякой другой. Ведь называя себя венцом творения, он не хочет сказать этим ничего другого, кроме того, что не видит вокруг себя ни одного явления, которое могло бы сравниться с ним по признаку свободы. Но сравнивать явления по какому-то признаку при помощи слов больше-меньше, выше-ниже можно только в том случае, если этот признак допускается в обоих явлениях.

Безусловно, здесь мы отступаем от абсолютной строгости Кантовских положений, мы позволяем себе приписывать некое свойство (свойство свободы) вещи в себе, воле. Однако без этого нарушения у нас нет никакой возможности покончить с "разъединением двух источников познавания — разума, выражающего законы необходимости, и воли (у Толстого "сознания"), выражающей сущность свободы"30. Признавая единство вещи в себе, воли, и признавая свою волю свободною, мы не только вправе, мы скорее должны допустить свободу и в других объективациях воли — да, даже в растении, да, даже в камне — но, конечно, на неизмеримо более низком уровне, чем в человеке, практически неразличимом для нас.

То, что главным свидетельством о свободе человеческой воли для нас является врожденное представление о добром и злом (бессмысленное без понятия свободы), представление, относимое только к человеку и уже к животному неприменимое, — это мало что меняет. Ведь чувство добра и зла — лишь главное свидетельство. Вполне возможно, что оно не единственное, что его главенствующая роль определяется лишь соотнесенностью с наивысшим уровнем свободы в человеке (этическим?) — наивысшим и потому наиболее заметным. Но как часто мы не находим более точного эпитета, нежели "свободный", "вольный" по отношению к отъявленному разбойнику, утратившему саму способность к раскаянию, и все же чем-то смутно восхищающему нас. А что так привлекает нас в литературных злодеях вроде Макбета, Корсара, Ставрогина? Но и не только в людях, находящихся за пределами добра и зла, ощущаем мы этот манящий дух свободы — в диком звере, в летящей птице видится нам все то же упоительно свободное начало, вызывающее в нас смесь восторга, зависти и сочувствия, столь понятное и близкое всем людям, что язык каждого народа независимо от остальных создает одни и те же образы, а изящная словесность — одни и те же штампы, вроде "вольный орел", "гордый олень" и т. п.

Нет, поистине, ограничивать понятие свободы воли только нравственной сферой и отказывать в нем всему остальному можно, лишь оставаясь на базе сухой логики. Большинство же нормально чувствующих людей во все века интуитивно отвергали подобное ограничение; я напоминаю это вовсе не для того, чтобы опереться на мнение большинства, но для того, чтобы показать: вводимая мною гипотеза-аксиома не есть голая выдумка, а лишь перевод на строгий язык понятий смутного но общечеловеческого чувства, признающего наличие свободы во всем живом. Гипотетичность заключается лишь в расширении этого понятия, в распространение его на все классы явлений, вплоть до мертвой природы. Причем, понятие свободы я никоим образом не собираюсь относить к самим явлениям — в них по-прежнему остается полное господство причинности, необходимости. Свобода, как и у Канта, и у Шопенгауэра целиком относится к вещи в себе, к воле. Я предлагаю лишь следующее:

Пусть мы ничего не можем знать о воле, но давайте доверимся внутреннему чувству и предположим, что присущее ей свойство свободы, о котором мы узнаем из собственного самосознания, является различным (и различимым) по степени для воли, объективирующейся в явлениях различного класса.

Это отнюдь не значит, что мы когда-нибудь сможем изобрести точный эталон и подсчитывать степень свободы для воли, объективированной в том или ином явлении, подобно тому, как это делает теория машин и механизмов по отношению к сцеплению шарниров, кулис, кривошипов и прочего. Но, может быть, тысячи явлений и процессов в жизни человеческого общества и природы, до сих пор не поддававшихся объяснению из принципа необходимости, окажутся объяснимыми из принципа свободы — вот та заманчивая цель, которая побуждает меня внимательнейшим образом рассмотреть все следствия, вытекающие из подобного допущения.

4. Различимые уровни свободы

Итак, мы дали себе право говорить о различных уровнях воли — различных по степени свободы. На какие же основные ступени, в соответствии с этим признаком, могли бы мы разместить все бесчисленное множество явлений, предстающих нашему взору? Схема, начерно намеченная Шопенгауэром, так точно совпадает с общечеловеческими представлениями, что нет никаких оснований отказываться от нее. Принимая подобное разделение, мы договариваемся считать волю, объективирующуюся в явлениях растительного мира, обладающей большей степенью свободы, нежели воля мертвой материи, волю животного мира выше воли растительной и так далее. Ни о какой конкретизации, то есть о вопросе насколько больше, не может быть и речи. Также вне нашего рассмотрения остается вопрос о сравнительной свободе, присущей явлениям внутри каждого класса; я не вижу пока никакой возможности ответить на вопрос, выше ли по признаку свободы дерево или водоросль, чистый кислород или соединение его с кремнием, комар или рыба. Наша интуитивная способность различать явления по признаку свободы оказывается здесь беспомощной, она решительно неспособна улавливать такую разницу, так же как невооруженный глаз на большом удалении не может с точностью определить, какой из предметов ближе к нам, а какой дальше. Поэтому мы ограничиваемся пока этой грубой, но отвечающей внутреннему чувству разбивкой: неживая природа, растение, животное, человек.

К этим четырем классам явлений, однако, я считаю совершенно необходимым добавить еще два — добавление, против которого сам Шопенгауэр бы решительно восстал, но без которого картина мироздания в аспекте метафизики осталась бы такой же неполной, какой она была в его системе. Главная особенность и отличие этих двух новых классов от остальных та, что человек ощущает объективирующуюся в них волю безусловно превосходящей его собственную по признаку свободы. Мало того: если все прочие явления проходят перед его взором снаружи, то здесь он ощущает себя настолько внутри, что часто отказывается признавать за этими данностями свойства явления, ставить их в один ряд с прочими. Я имею в виду, во-первых, тот класс явлений, который в обиходе именуется государством, племенем, общиной, ордой, и за которым я отныне предлагаю мыслить некую волю Мы, превосходящую по признаку свободы волю индивидуального Я; и, во-вторых, то, что предстает перед нами под именем Мироздания, Вселенной, Мира, пронизанное столь дивной взаимосвязью и гармонией, что воля, мыслимая за этим смутно угадываемым целым, не может называться иначе, нежели она называлась во всех монотеистических религиях — Божественной.

Попытки мыслить государственно-племенные сообщества людей как некие самостоятельные существа встречаются довольно часто в философских системах последних четырех веков. Первым на этот путь открыто стал Гоббс, назвавший существо-государство Левиафаном; Гегель со свойственной ему последовательностью доводит идею до крайности; скрупулезно и дотошно сплетает аналогии между государственными учреждениями и органами животных Спенсер; Шпенглер также не без изящества рисует истории культур и цивилизаций в виде процессов близких к рождению, бытию и смерти организма. Однако мне и здесь дороже и ближе всех прочих остается та форма, в какую эта идея вылилась у Льва Толстого. Вспомните хотя бы сцену из "Войны и мира" — французы, уходя из Москвы, уводят с собою пленных:

"— Капрал, что сделают с больным?.. — начал Пьер.

Но в ту минуту, как он говорил это, он усомнился, тот ли это знакомый его капрал или другой неизвестный человек: так не похож был на себя капрал в эту минуту. Кроме того, в ту минуту, как Пьер говорил это, с двух сторон вдруг послышался треск барабанов…

"Вот оно!.. Опять оно!" — сказал себе Пьер, и невольный холод пробежал по его спине. В измененном лице капрала, в звуке его голоса, в возбуждающем и заглушающем треске барабанов Пьер узнал ту таинственную, безучастную силу, которая заставляла людей против своей воли умерщвлять себе подобных, ту силу, действие которой он видел во время казни. Бояться, стараться избегать этой силы, обращаться с просьбами или увещаниями к людям, которые служили орудиями ее, было бесполезно. Это знал теперь Пьер. Надо было ждать и терпеть. Пьер не подошел больше к больному и не оглянулся на него…"31.

Это оно, эта грозная и чуждая человеку сила, до поры не замечаемая, вдруг вторгается в его жизнь и начинает управлять всеми его поступками. В тот момент, когда это происходит, перестают действовать наши обычные представления о добром и злом. Солдат, идущий убивать и убивающий, не кажется нам преступником именно потому, что мы не ощущаем его свободным — его свободная воля вытеснена и заменена чем-то другим, несравненно более грозным и могущественным, а именно — волей Мы. Миллионам недалеких людей власть, то есть воля Мы, представляется в виде конкретных начальников, судей, командиров, полицейских — хороших или плохих, справедливых или пристрастных; тысячи образованных, видя дальше и глубже, будут осуждать или критиковать правительство и сами законы; однако, каким бы резким ни было их осуждение, для того чтобы открыто восстать и противопоставить себя этой грозной силе, им обязательно нужно будет найти опору в чем-то соизмеримом с ней. Во всех случаях, когда индивидуум решается открыто и смело выступить против общества, он выступает не от своего имени, а от имени воли, представляющейся ему превосходящей волю враждебного ему Мы: революционер — от имени воли другого классово-сословного Мы, религиозный пророк, мученик — от имени Божественной воли, с которой он ощущает себя настолько слитым, что ни страдания, ни смерть не могут поколебать его решимости.

До сих пор воля индивидуума и воля Мы сравнивались нами не столько по признаку свободы, сколько по признаку силы. Но что скрывать — наша интуитивная способность различения свободы еще настолько груба, что этот фактор всегда играет в ней огромную роль. Из двух людей более сильный, одерживающий в чем-то верх над другим всегда представляется нам в какой-то мере (на данном участке границы я-могу) и более свободным. Однако нелепо было бы думать, что воля Мы кажется человеку выше его собственной лишь потому, что общество может заставить его делать тысячу вещей, которые ему делать бы не хотелось, а за любое неповиновение может заточить его в тюрьму, лишить прав и имущества, казнить, наконец. Нет, воля Мы представляется ему неизмеримо более свободной прежде всего потому, что его собственная свобода, его власть над силами природы, все изумительные я-могу, доставляемые цивилизацией, неразрывно и ежесекундно связаны именно с Мы. Общество, подавляя частично его свободу, дарует взамен этого так много, что всякий человек, кажется, готов скорее терпеть любой гнет и принуждение, и уж тем более готов послушно убивать и мучить других, нежели решится порвать с ним, ибо это значило бы для него вернуться к полуживотному существованию. Избавиться от несвободы, накладываемой законом, властью и подпасть под стократ горшую несвободу голода, мрака, беспомощности, страха, холода, одиночества? Расстаться с чудесами, дарующими твоей воле свободу лететь по воздуху и плыть по воде, слышать и видеть за тысячи километров, знакомиться с мыслями всех мудрецов земли, добывать воду, свет и тепло прямо из стен своего жилища, все увереннее защищать свое тело от страданий и болезней, завоевывать все новые пространства на земле и в мироздании? Отказаться от этого?

Нет, ни за что.

Думать, будто общество в принципе своем удерживается только властью, принуждением, страхом — глубочайшая иллюзия. Даже в самых деспотических государствах человек в глубине существа своего делает незаметный выбор между двумя неволями и, как правило, выбирает меньшую; сумма свободных выборов тех, кто больше боится свирепости ближнего своего и дикого мира вокруг, нежели свирепости правителей, и обеспечивает в конечном итоге воле Мы ее грозное могущество, служит невидимым фундаментом всякой власти.

Конечно, связывать понятие свободы с государством, которое во все века для каждой свободолюбивой души представляется источником самого тяжкого угнетения и, как таковое, вызывает невольное отвращение, — нелегко. Но ведь и человеческое тело с его грязью, жиром, морщинами, неповоротливостью, болезнями и вонью может вызывать у нас отвращение, и все же мы не устаем отстаивать идею чистоты и свободы его духа, его воли. Точно так же и по отношению к воле Мы: безобразное мы видим лишь в конкретных формах ее объективации, в явлении тюрем, судов, чиновников, политических демагогов, однако это не должно мешать нам говорить о самой воле Мы как наивысшей на земле по признаку свободы.

Что же касается понятия Божественной воли, то нет нужды так подробно уточнять его значение. Это тот самый Божий закон, который всегда выше человеческого, царствие Божие, вознесенное над царством кесаря, премудрость Божия, которой никто не может постигнуть до конца, но все напряженно ищут; в определениях же метафизики это предельно мыслимая свобода, смутное представление о которой является нам как снаружи — из поразительной гармонии и взаимосвязи отдельных частей мироздания, так и изнутри — из постоянного стремления нашей воли к обретению еще большей свободы. Религиозные же и философские искания в человеческой истории это всегда попытки все более глубокого осознания Божественной воли, максимального приближения к ней и слияния.

Суть всего сказанного выше можно сформулировать следующим образом.

Каждый человек одарен, кроме органов чувств и познающего разума, составляющих в сумме своей все, что мы называем способностью представления, неколебимым сознанием свободы своей воли. Мало того — я осмеливаюсь утверждать, что он обладает еще некой неясной интуитивной способностью различать явления, поставляемые ему представлением, по признаку заключенной в них свободы. Эта интуитивная способность различения, с точки зрения строгого разума, груба и неопределенна, однако оказывается достаточной для того, чтобы произвести хотя и приблизительное, но почти не встречающее ни в ком внутреннего протеста (о возражениях не может быть и речи — ведь это не познание посредством разума) разделение всех явлений на несколько классов, каждый из которых представляется нам выше предыдущего по признаку свободы. Разделение это так же приблизительно, как, например, разделение горного кряжа на отдельные горы (пойди определи точно, где кончается одна гора и начинается другая), но так же как и там, не вызывающее принципиальных разногласий ни в вопросе о реальности их раздельного существования, ни в вопросе о сравнительной высоте — всегда известно, какая из гор выше.

5. Человек как явление гармонического соединения воль различного уровня свободы

Мы уже дважды оказывались вынужденными отойти от положений Шопенгауэровской философии: в вопросе о свободе индивидуальной воли и в вопросе о числе уровней, на которых воля объективируется для нас в мире явлений. Теперь приходится сделать это и третий раз — в вопросе о том, какую волю следует мыслить объективирующейся в явлении человек.

Шопенгауэр отвечает на это вполне однозначно: все человеческое тело со всеми его движениями есть явление его воли. Можно ли с этим согласиться?

Во-первых, человеческое тело есть материальная субстанция, и, как таковая, оно подчиняется всем законам, управляющим неживой материей. Оно обладает массой, и для придания ему ускорения необходима такая же сила, как если бы это был обыкновенный чурбан того же веса. Оно проводит электрический ток и является электрической емкостью; проводит и выделяет тепло. Оно обладает сплошностью, нарушить которую можно лишь посредством затраты энергии. Наконец, оно состоит из атомов элементов, которые как бы сложно ни соединялись в органических тканях тела, всегда остаются в основе своей теми же С, Н, Са, О и так далее к вящему торжеству всех материалистов. Так что отрицать здесь явление воли на уровне неживой природы практически невозможно.

Во-вторых, оно являет нам процессы роста, обмена веществ, поглощения кислорода и выделения углекислоты, то есть все то, что свойственно явлениям воли на уровне растений. Нечего и говорить, что воля, сознаваемая нами как наше Я, не принимает никакого участия в этих процессах; она лишь наблюдает с досадой или удовлетворением, как увеличиваются размеры покупаемых рубашек и ботинок, поистине никогда не будучи в силах "прибавить росту себе хотя на один локоть" (Матф 6.27). Волосы и ногти продолжают расти даже после нашей смерти.

В-третьих, всякий должен согласиться, что, за исключением разума, наше тело во всем остальном — совершеннейшее животное. Однако животный уровень объективации воли настолько близок нам, что мы часто можем принять основные его вожделения — голод, страх боли, любовное влечение — за порывы воли собственного Я. Лишь полное насыщение этих потребностей, приводящее к томительной скуке, к смутному желанию чего-то еще, или зрелище чьего-то добровольного аскетизма и самоистязания могут навести нас на мысль, что собственно наше Я есть нечто настолько отличное от воли животного в нас, от плоти, что между ними возможен даже полный разрыв и война не на жизнь, а на смерть.

Таким образом, мы видим, что воля нашего Я имеет своим основанием целую пирамиду воль низшего уровня, наподобие циркового эквилибриста, балансирующего на сложной башне из подвижных цилиндров и шаров, каждый из которых обладает (с точки зрения механики) большей степенью свободы, нежели низлежащий. Но как бы ни была велика свобода каждого уровня, она все же небеспредельна, и нарушение границы свободы на любом из них всегда чревато для нас потерей равновесия и падением — смертью.

Мы уже убедились в том, что человеком эта шаткая пирамида не кончается. Если усложнить наше сравнение и представить себе тысячу эквилибристов, удерживающих над головой легкую, но прочную платформу, то мы получим вполне наглядную, хотя и весьма огрубленную схему возникновения Мы; такая площадка хотя и свяжет в некоторой мере свободу всех участников, но зато и даст каждому отдельному возможности, без нее немыслимые: удержаться в случае потери равновесия, передохнуть или даже взобраться наверх и махнуть рукой на трудное дело балансирования, то есть борьбы за жизнь. Оставляя же язык наглядности, нужно сказать, что Мы, наблюдаемое как явление в виде государства, племени, рода, как воля должно мыслиться аналогично воле многоклеточного организма, неизмеримо превосходящей волю отдельной клетки по признаку свободы. Но так как у Мы нет иной возможности объективироваться для нас, кроме как в поступках отдельных людей, то вполне правомочным оказывается утверждение: в явлении человек наряду с неживой, растительной, животной и собственно волей Я, объективируется также и воля Мы.

Наконец, само зрелище этой восходящей лестницы свободы, поставляемое нашей воле человеческой способностью представления, то есть чувствами и разумом, а также томление духа рождают в нас идею о предельно мыслимой свободе, о Божестве, точно так же, как уходящий под облака склон горы рождает представление о чем-то высшем, находящемся вне поля зрения, но безусловно существующем — о вершине. Именно в этом смысле следует понимать слова о том, что человеку дан разум, чтобы познавать Бога; и это знание, конкретизирующееся для нас в виде смутных представлений о грехе и праведности, дает нам все основания утверждать, что в явлении человек, наряду со всеми прочими, наряду с волей Мы, объективируется и Божественная воля — мысль, нашедшая свое наиболее полное выражение две тысячи лет назад в словах: "Царствие Божие внутри вас есть" (Лука 17.21).

Таким образом, мы пришли к следующему: все шесть уровней воли, различимые для нас в окружающем мире, обнаруживают себя и в явлении человек; однако внутри нас они существуют не в разрозненности, свойственной явлениям, но в виде некоего гармонического единства — единства, остающегося главным свойством воли как вещи в себе, на какие бы уровни свободы мы условно ни подразделяли ее для нужд нашей познавательной деятельности. То же, что это разделение было необходимым для познания, для того, чтобы метафизика как наука могла сделать следующий шаг, я постараюсь самым убедительным и наглядным образом показать уже в следующей главе. Все сказанное выше о свободе как единственном признаке, по которому нам доступно различать волю, останется досужими спекуляциями чистого разума в безопасной сфере сверхчувственного, где его невозможно ни опровергнуть, ни осмеять, но и где он заведомо обречен на бесплодие, если я не сумею показать в дальнейшем, что на самом деле это была лишь необходимая подготовительная работа, создание того самого дешифрующего ключа, который, будучи приложен к загадочным письменам природы, откроет в них новую, более полную связь и смысл, даст нам возможность прочесть ответы на важнейшие вопросы человеческой жизни, и в том числе на вопрос:

6. Что есть страдание и что есть радость?

"…Чувства удовольствия и неудовольствия, а также воля… вовсе не познания"32.

Иммануил Кант

"Они (систематики) умеют говорить о суждении, восприятии, внимании, памяти, но они молчат о том, что кроется в словах: надежда, счастье, отчаяние, преданность, упорство"33.

Освальд Шпенглер

Да, воля, а также чувства удовольствия и неудовольствия (радости и страдания) есть не познания в обычном смысле слова. Но что же они такое, с точки зрения метафизики? Шопенгауэр, идя дальше Канта, отвечает так: наша воля есть вещь в себе в явлении человек, а страдание есть неотъемлемое свойство воли, состояние, неразрывно сопутствующее всякому хотению. Удовольствие же, по его мнению, это либо иллюзия, испытываемая волей, достигшей объекта своего хотения, либо (настоящее блаженство) результат полного самоуничтожения воли, отказа от всех желаний — резигнация, нирвана.

Но пресловутая нирвана известна нам только понаслышке, да и то как редчайший случай, как чудо. А радость, блаженство, пусть иллюзорные, пусть в ничтожной доле, знакомы каждому, даже самому обделенному судьбой человеку. Кроме того, непонятно, почему следует считать именно страдание — реальностью, а обратное состояние, удовольствие иллюзией? Почему не наоборот? А наслаждение чистого познания, творчества, единственно признававшееся франкфуртским философом, — разве оно сопровождалось в нем самом отказом от воли, как он утверждал? Разве не было оно неразрывно связано с постоянным трудом, с непрерывным напряжением воли, направленным на нелегкое дело — переводить сверхчувственные прозрения гениальной интуиции на доступный всем язык понятий? Увы, мы и здесь вынуждены признать его ответ неполным, противоречащим не только опыту всего человечества, но и его собственному.

"Что есть страдание?" и "чего хочет воля?" — в этих двух вопросах несомненно ощущается какое-то внутреннее взаимное тяготение; поэтому так называемый здравый смысл обычно с готовностью присоединяет один из них к другому в качестве ответа. "Чего хочет воля? Ясно чего: избегать страдания и достигать блаженства".

Действительно, страдание и блаженство как полюса, между которыми протекает все существование воли, казались бы вполне приемлемым разъяснением, если бы нам опять-таки было известно, что из себя представляют эти полюса. В действительности же нам известны лишь бесконечные разновидности страдания и еще большее число привлекающих волю наслаждений, причем путаница здесь такова, что сплошь да рядом то, что для одного — мука смертная, для другого может оказаться чуть ли не высшей формой удовольствия. Даже физическая боль и голод, столь доподлинно известные каждому и признаваемые за наихудшие формы страдания, которых следовало бы всячески избегать, для кого-то вдруг оказываются желанными состояниями, причем не обязательно для святых, аскетов и мучеников, поднявшихся на высшие ступени религиозного сознания: известны полудикие народы, чьи обрядовые игры и шествия включают в себя добровольное самоистязание как обязательный элемент. Что же касается до терзаний нравственных, то здесь уже царит такой хаос и многообразие, что разобраться в них, кажется, нет никакой возможности. Кажется, что человечество, устав от ошибок, давно махнуло рукой на этот вопрос и, когда он всплывает с роковой неизбежностью, пытается отделаться от него мудростью народной "нет худа без добра", "каждому свое", либо пророческой — "всему свое время и время всякой вещи под небом" (Эккл 3.1.), либо шутливо-поэтической — "что нам дано, то не влечет", либо еще какой. И перед лицом этой всеобщей, разводящей руками мудрости, полностью сознавая дерзость всякой новой попытки и испытывая невольное волнение, я все же решаюсь опереться на идею возрастающих уровней свободы и высказать тот обобщающий ответ, к которому приходит наука метафизика:

Всякое испытываемое нами страдание есть всегда знак утраты какой-то части царства я-могу, знак обнаружения нашей волей границы своей свободы, то есть осознание несвободы; всякое расширение этой границы неразрывно связано с удовольствием, радостью, блаженством.

Прежде чем попытаться показать истинность этого важнейшего постулата на множестве явлений человеческой жизни, до сих пор не имевших удовлетворительного объяснения, следует сделать несколько предварительных разъяснений.

Где бы ни столкнулась наша воля с ограничением своей свободы — внутри ли нашего тела или снаружи, мы немедленно узнаем об этом с достоверностью, превышающей любое знание разума, — через страдание. Границы же нашей воле может поставить не какой-либо предмет из мира явлений, но лишь другая воля — воля не-Я. Это может быть одна из низших воль, образующих наше собственное тело, и тогда мы ощущаем несвободу как физическую боль. Это может быть воля другого человека, угнетающая нашу собственную, заставляющая нас терзаться унижением, страхом, обидой. Это может быть воля Мы, сковывающая нас снаружи угрозой наказания, позора, осуждения, либо изнутри — нравственным чувством, раскаянием, угрызением совести. Это может быть даже Божественная воля, томящая нас смутным сознанием греховности. Но всегда и везде знак обнаружения самой несвободы остается для нашей воли один и тот же — страдание. Точно так же и мера несвободы всегда определяется мерой испытываемого страдания, и наоборот — свобода воли ничем не подтверждается так наглядно, как готовностью переносить любые лишения и муки ради достижения того, что данному человеку представляется высшей свободой, будь то его вера, благо общества, безопасность близких или даже, на худой конец, личная власть, слава, богатство.

Примечательно, что наше суждение о ближнем, которому мы предаемся с такой готовностью и которое по сути своей всегда остается суждением об уровне свободы его воли, избирает физические страдания, на которые он способен пойти, как некий эталон, как единую меру, ибо они, действительно, мало отличаются по степени в разных индивидуумах. Страдания же нравственные столь несоизмеримы по уровню, что судить о них дано лишь самому страдающему человеку; в этом смысле следует признать абсолютную правоту экзистенциальной этики от Кьеркегора до Кафки, утверждающей, что всякий суд со стороны обречен на неправедность, ибо не может принять в расчет "страха и трепета", сопутствующих поступку. Однако для нас в этом моменте важен не сам суд и оценка его праведности, но тот факт, что и на самых высших уровнях наша воля не имеет иного сигнала для обнаружения несвободы, нежели испытываемое страдание.

Итак, воля нашего Я отнюдь не слепа — ей дарована способность мгновенно и безошибочно узнавать об утрате своей свободы. Чем же тогда должно оказаться чувство столь же непосредственное, но обратное страданию — радость, блаженство? Да ничем иным, как знаком обретения новой, более высокой степени свободы, знаком расширения границ царства я-могу. Наше глубочайшее убеждение в том, что каждый человек всегда стремится к достижению блаженства и прочь от страданий, которое в действительной жизни встречает тысячи опровергающих примеров, будучи сформулированным в терминах метафизики как стремление нашей воли от несвободы к свободе, утрачивает свою ограниченность и противоречивость.

Если мы бросим для начала беглый взор хотя бы на известные нам плотские удовольствия, то убедимся, что, насыщая голод или похоть, согревая замерзшие руки или давая покой усталому телу, мы не делаем ничего иного, как удаляем нашу волю от подступивших слишком близко нижних границ ее свободы, от тех неумолимых воль низших уровней, которые образуют наше тело. Удаляются границы, слабеет сознание этой несвободы — мы испытываем удовлетворение. И так как воля низших уровней свободы в нашем теле не имеет других стремлений, кроме поддержания жизнедеятельности организма, так как ей поручен на хранение основной капитал дарованной нам свободы — наша жизнь, — капитал, который воля нашего Я без этой строгой опеки давно бы растранжирила и исчерпала в погоне за удовольствиями, то мы, как правило, не только смиряемся с такой несвободой, но часто принимаем всякое требование "снизу" не за приказ, а за голос собственной воли.

Часто — но далеко не всегда.

С теми же нижними границами наша воля может вступать и в иные, гораздо более активные отношения, она может устремляться на преодоление их со страстью и самозабвением, но, конечно, лишь в том случае, если способность представления укажет ей как на возможный результат на расширение границ я-могу. Узник, роющий подземный ход ногтями, обдирающийся о колючую проволоку, кидающийся в ледяную воду — простейший пример; свобода, обретаемая им в результате всех мучений, вполне наглядна и понятна каждому. Раненый солдат, добровольно оставшийся в строю, случай более сложный, ибо здесь человек видит как результат своего геройства более расплывчатую свободу Мы. Удовлетворение, испытываемое отшельником, мучившим себя сорокадневным постом и выдержавшим это испытание, вообще невозможно понять без представления о наивысшей свободе Божественной воли, к которой он стремился приобщиться столь суровым способом.

Но если мы покинем поля сражений воли нашего Я с волей низших уровней свободы собственного тела и взглянем на то, что доставляет нам радость и восторг в столкновениях с любой волей не-Я в окружающем нас мире; если, не задерживаясь на всеми признанных и одобренных радостях творчества, любви, труда, борьбы со стихиями, мы присмотримся повнимательнее даже и к удовольствиям более низменным, продолжающим радовать нас несмотря на всеобщее осуждение и моральные запреты; если представим себе хищную радость стяжателя, пустившего по миру очередную жертву, торжество захватчика, врывающегося в дымящийся город, ухмылку профес-сионального соблазнителя, разглядывающего себя в зеркале наутро; если опустимся еще ниже и вспомним все истории немотивированных злодеяний, бессмысленных хулиганств, садистских выходок; если затем покинем сферы как добра, так и зла и снова вернемся к необъяснимым наслаждениям игры, еще раз опешим при виде счастливого выражения лица рыболова, сжимающего в руке крохотную рыбешку, спортсмена, обогнавшего соперника, сбившего желудь мальчишки; если, наконец, спросив всех этих людей одного за другим о характере чувства, испытываемого ими в результате всех этих столь различных дел, мы обнаружим, что все они будут отвечать одними и теми же словами (ибо в человеческом языке и нет других слов для этого) — удовольствие, радость, блаженство; если также убедимся, что острота испытываемого ими чувства вовсе не зависит от понятий пользы или понятий добра и зла, а скорее от каких-то, на первый взгляд, случайных обстоятельств и условий; то перед лицом этого хаоса мы неизбежно должны будем как за единственную надежду ухватиться за ту путеводную нить, которую дает нам метафизика, разъясняющая внутреннее единство этих загадочных обстоятельств и условий. Мы должны будем, заглушив на время голос нравственного суждения, твердящий нам о пропасти, отделяющей стремления воина и разбойника, математика и спекулянта, влюбленного и развратника, труженика и бездельника, признать, что в глубине это все то же главное, единое, неистребимое и основное влечение воли нашего Я — осуществить свою свободу в мире явлений, расширить царство я-могу.

Не только главным и единственным следует признать это стремление, но попросту сущностью воли нашего я.

Наиболее же наглядно оно предстает перед нами в связи с теми формами страдания, которые именуются скукой, тоской, томлением духа, и в связи с теми видами радости, которые даются игрой. Когда воля нашего Я не видит вокруг себя объектов, на которых она могла бы явить свою свободу, то такая невозможность ощущается нами иногда как самая горшая несвобода, как пустота, как пропасть вопроса "а дальше что?" И если посреди этой тоски что-то поманит нас, если мелькнет в окружающем нас мире некая надежда, то можно быть уверенным, что это всегда будет ничто иное, как новая возможность осуществления свободы нашей воли — тогда мы рванемся к ней с такою силой и страстью, что ни запреты морали, ни боль и лишения, ни угроза смерти не смогут удержать нас. Поэтому то, что было высказано мною в конце первой главы как предположение, на этом этапе рассуждения должно быть сформулировано в виде абсолютной аксиомы:

Наша воля хочет всегда только одного — осуществления своей свободы, расширения царства своего я-могу.

Как в сгущающейся туче неумолимо накапливается электрический заряд, так и в каждой душе, лишенной исхода, нарастает день ото дня невидимая энергия свободы. И как мы, хотя и не зная, в каком именно месте вырвется из тучи молния, все же уверены, что это произойдет там, где электрическое напряжение превысит сопротивление воздуха, точно так же и по отношению к человеку мы должны быть уверены, что всякий его порыв окажется всегда результатом устремления его воли в сторону большей свободы. Никакой уровень свободы не может стать для него окончательным. Даже достигнув того, что казалось ему прежде невероятным, невозможным счастьем, он рано или поздно начинает тосковать и томиться неизвестно о чем, ибо наша воля может ощущать себя по настоящему свободною лишь в процессе осуществления свободы, в движении к ней. Любая же остановка на этом пути или даже замедление, ощущаются как несвобода, как страдание, могущее дойти со временем до такой остроты, что сама смерть начинает казаться избавительницей — такова природа всех "немотивированных" самоубийств.

7. Роль представления

Выше мы назвали игру чистым, то есть абсолютно немотивированным актом осуществления свободы. Но коль скоро жизнь человеческая не состоит из одной игры, и коль скоро он оказывается способным достигать довольства и счастья в процессе и других дел, то есть имеющих ясную цель, мы должны и в этих делах мыслить в скрытом виде акт осуществления свободы. Скажем так: воля испытывает удовлетворение только при расширении границ своей свободы; это расширение может произойти либо в результате воздействий извне (потеплело, дали поесть, открыли двери тюрьмы), либо в результате действий нашей собственной воли; таким образом интересующее нас определение должно звучать так:

Во всяком действии нашей воли, сопровождаемом чувством удовлетворения, имеет место акт осуществления свободы.

Здесь возникает некоторый соблазн: а нельзя ли по этому признаку, то есть по чувству удовлетворения, выяснить, которые же из обычных видов деятельности людей (помимо игры) являются осуществлением их свободы, а которые — нет. Правда, то, что это невозможно, легко заметить уже при взгляде на простейшие, самые массовые действия людей — работа в цеху, возделывание земли, учеба: одним нравится этим заниматься, другим — в тягость. Даже в теплушке эшелона, везущего новобранцев к линии фронта, при всем многообразии переживаемых людьми чувств, можно найти полюсные состояния — предельную угнетенность одного и радостное, захлебывающееся возбуждение другого. Но если не существует такого вида деятельности, который доставлял бы удовлетворение любому человеку, то возникает другой вопрос: в чем же причина столь разных состояний людей, занятых одним и тем же? Ведь метафизика претендует на абсолютность своих положений о том, что всякое удовольствие — знак расширения свободы; почему же одни и те же действия для одного сопровождаются расширением свободы, для другого — нет?

В этом месте мы неминуемо запутаемся в противоречиях, если немедленно не выведем на сцену то важное для нашей драмы лицо, которое до сих пор терпеливо ждало за кулисами — человеческую способность представления.

О том, сужаются ли границы моей свободы или расширяются, я каждое мгновение, сейчас узнаю самым непосредственным образом через страдание или удовлетворение; но о том, до каких пределов она уже расширилась и в каких направлениях могла бы расшириться в будущем, я могу знать только благодаря способности представления. (Здесь имеется в виду способность представления, как она была очерчена Кантом — органы чувств, рассудок и разум, — плюс введенная нами способность различения явлений по признаку свободы.)

Представление in abstracto (инабстракто) или in concreto (инконкрето) неизбежно предшествует любому акту нашей воли. И каким бы гнусным, опасным и бессмысленным ни казалось нам волепроявление человека, оно может доставлять ему глубочайшее удовлетворение, если система его представлений сложится таким образом, что действие его воли будет восприниматься им как акт осуществления свободы. Представления же, в особенности инабстракто, в значительной мере подчинены воле, которая обычно стремится изменять их не столько в сторону большего соответствия с действительностью, сколько на пользу своему единственному устремлению — осуществлению свободы. В этом и кроется причина того, что одни и те же действия могут сопровождаться как чувством удовлетворения, так и неудовольствия — все зависит от того, как они представляются данному человеку.

Роль представления в человеческой жизни так велика, что существует даже особый, известный каждому, класс переживаний, не связанный ни с каким сиюминутным действием — ни нашей собственной воли, ни внешним, — зависящий целиком от деятельности представления: тягостные и приятные воспоминания, мечты и надежды, страхи и угрызения совести. Однако и здесь чувства удовольствия и неудовольствия продолжают сохранять свое значение в качестве единственных сигналов расширения или сужения свободы. А именно: наши отношения с прошлым складываются так, что поступки недостойные, проявления слабости или неспособности терзают нас стыдом и угрызениями совести как открывшаяся нам наша несвобода, гордимся же мы всегда только теми делами, где наша свобода, как мы ее понимаем, была явлена в достаточно полной мере; когда же наша способность представления обращается к будущему, то два главнейшие чувства, связанные для нас с тем, что будет, — страх и надежда, — также не говорят нам ни о чем другом, как о возможности утраты или расширения какой-то части царства я-могу.

Как путник, продирающийся в густом лесу, напрягает свое зрение, выискивая просветы среди деревьев, так и наша воля пользуется способностью представления для отыскания просветов, выводящих ее в сторону расширения царства я-могу. И точно так же, как путник, поднявшийся на холм, может прийти в отчаяние при виде бескрайности окружающего его леса, так и воля, достигшая высот подлинного знания, чаще других, не видящих столь далеко, теряет надежду и желание двигаться дальше, о чем-то мечтать и к чему-то стремиться. Нота горечи, трагизма и безысходности звучит в проявлениях почти всех великих душ и глубоких умов. Поистине, "в великой мудрости много печали, и кто умножает познание — умножает скорбь" (Эккл 1.18).

Оттого-то большинство из нас часто сосредотачивает все силы только на том, чтобы не знать, не думать, не помнить. "Брось ты об этом думать", — говорим мы друг другу. Но о чем же? Мы не могли бы точно ответить, о чем мы боимся думать, но безошибочно угадываем тот момент, когда наши мысли, блуждая, приближаются к опасному месту. "Еще мгновение, и ты больно наткнешься на границу не-могу", — вот что говорит нам без слов предупреждающий голос. И мы тотчас кидаемся думать о чем-нибудь другом, о "приятном", мы затыкаем уши, если нам пытаются говорить об этом со стороны, мы выбрасываем или сжигаем опасные книги, прогоняем слишком умных прозорливцев — мы не хотим знать. Но когда не чужие слова или мысли, которые можно забыть, извратить, переврать и отбросить, но просто существующий рядом с нами человек — достойнее, умнее, смелее, праведнее нас — вторгается в картину мира инконкрето, — о, тогда один его вид, одна мысль о нем могут сделаться для нас источником таких невыразимых мучений, так ясно мы будем видеть в нем каждый день, как в зеркале, свою несвободу, что постепенно наша неприязнь к нему перерастет в негласный смертный приговор, который и будет приведен в исполнение при первом удобном случае.

Итак, томление духа есть ничто иное как потребность нашей воли осуществлять свою свободу. Никакие события извне не могут утолить его; то, что происходит снаружи, может радовать или огорчать нас (то есть расширять или сужать царство я-могу) лишь постольку, поскольку оно может содействовать или препятствовать нашей воле в ее главнейшем и единственном влечении — осуществлении свободы. Томление духа насыщается лишь таким проявлением нашей воли, которое представляется нам свободным.

До тех пор пока человек занят борьбой за существование, он знать не знает ни про какое томление — до того ли! "С жиру бесятся", — говорит он о других. Но не знает он о нем не потому, что его нет вовсе, а потому что оно непрерывно утоляется этой самой борьбой. Его способности представления нет нужды всматриваться и выискивать — на что бы могла направиться воля в поисках новой свободы. Жизнь! его собственная, ежедневными усилиями поддерживаемая и сохраняемая жизнь без боли, страха и лишений — вот та сияющая вершина свободы, в которой усомниться невозможно, которая постоянно маячит перед ним и постоянно ускользает, спасая тем самым от скуки и пустоты существования. Конечно, нелепо было бы утверждать, что этот человек заведомо счастливее богатого бездельника, не знающего, куда себя девать. Его существование может быть исполнено мук и горестей, он может быть готов променять его на что угодно, и все же одна из форм страдания, одна из мук несвободы — мука томящейся в бездействии души — остается ему неизвестной. И какой бы ничтожной и мелкой она ни представлялась рядом с терзаниями, обычно именуемыми "настоящими", она все же заслуживает внимания хотя бы потому, что именно она поджидает человека, а с ним и все стремящееся к благополучию человечество, на сияющей вершине обеспеченности, если таковая будет достигнута.

С того момента, как судорожная борьба за жизнь в человеческой судьбе сменяется более или менее сносным существованием, роль способности представления в осуществлении его волей своей свободы резко возрастает. Память услужливо расстилает перед волей, как перед воинственной властительницей, карту ее владений, именуемых "это я могу", разум как верный слуга и лазутчик нашептывает ей на ухо сведения об окружающих ее землях, о всех бесчисленных "этого я не могу", советуя, на кого бы можно было теперь напасть с наименьшим риском и наибольшей выгодой. А так как сущностью воли является именно стремление расширять границы царства я-могу, то она с напряженным вниманием и интересом вслушивается в сведения, поставляемые ей способностью представления.

Само по себе существование каких-то не-могу не причиняет ей страданий (не могу пройти земной шар насквозь, не могу укусить себя за локоть, не могу прожить без воздуха — ну и что?). Но там, где граница кажется слабой и нечеткой, где разум уверенно обещает своей повелительнице возможности новых захватов и льстиво уверяет ее в том, что она недооценивала свои силы, что границы я-могу по праву простираются дальше, чем ей представлялось до сих пор, там в нас просыпается чувство, именуемое надеждой; надежда сменяется страхом и сомнением, воля колеблется, томится и вдруг срывается с места, кидает нас на преодоление очередной воли не-Я — и здесь-то мы и познаем либо радость победы, либо горечь поражения, испытываем восторг, либо разочарование. В случае победы мы приобщаем захваченное к своему я-могу, после чего оно теряет для нас всякий интерес; в случае неудачи испытываем тоску так, словно у нас отняли то, что уже почти принадлежало нам, и чаще всего кидаемся на преодоление снова и снова, до тех пор пока не убедимся в безнадежности всех попыток, — тогда мы со вздохом исправляем в памяти карту наших владений и точно так же перестаем интересоваться этим безнадежно неподдающимся не-Я, как если бы оно оказалось преодоленным нами.

Как истинный царедворец, старающийся угадать желания повелителя, разум может служить воле и на другой лад, а именно: он может заниматься фальсификациями, подправлять в памяти карту владений я-могу, расширять их границы на бумаге, присваивать своему владыке дутые титулы — и тогда мы можем в полной безопасности упиваться самолюбованием и безудержным хвастовством; он может петь воле о сказочных дальних странах, которые будут когда-нибудь принадлежать ей, то есть тешить нас мечтами и грезами; он может чернить владения живущих рядом с нами, то есть поддерживать наше самодовольство и ограждать от страдания зависти — от осознания несвободы через сравнение с другими людьми. Однако мы не можем отрицать также существования людей, чей разум ведет себя во всех обстоятельствах как мудрый и честный советник, беспристрастно хранящий для воли сведения о границах ее свободы и смело указывающий ей на пути, на которых она могла бы максимально расширить ее, какими бы трудными эти пути ни были. Если же кто-нибудь захотел бы спросить меня уже здесь, отчего же человеческая способность представления, устроенная столь сходно в различных людях, так по-разному себя проявляет, я готов, забегая вперед (в главу 7-ую третьей части), высказать свое убеждение в том, что в этом и таится сущность дарованного нам выбора — в том, как обходиться с даром разумного сознания: освещать ли им окружающий мир ровно, насколько хватит сил и способностей, или манипулировать им в угоду сиюминутным страстям и вожделениям воли.

8. Система представлений, влияющих на энергию осуществления свободы

Легко себе представить, какой ажиотаж вызвало бы метафизическое истолкование страдания и удовольствия, предложенное мною, если б оно вдобавок обещало еще и научить, как достигать одного и избегать другого.

— Мы согласны называть их свободой и несвободой, согласны верить в вещь в себе, в волю, в антиномии — только научите! — таков был бы внутренний вопль каждого читателя.

Поэтому я спешу предупредить, что ни на что подобное надеяться не приходится. Каким образом достигнуть наивысшего блаженства, осуществить в максимально возможной степени свободу своей воли — этот вопрос всегда был и навсегда останется подлежащим суду лишь самого человека; никакой универсальный ответ здесь невозможен. Зато метафизика на этом этапе своего развития оказывается способной ответить на другие, не менее важные вопросы: отчего зависит энергия, с которой человек в действительной жизни устремляется на достижение своих целей? Какие факторы влияют на силу его порывов? А буде таковые факторы обнаружатся — каким образом совпадение их в определенный исторический момент для многих индивидуумов приводит к войнам, смутам, революциям и прочим взрывообразным явлениям?

Но до последнего вопроса еще далеко — обратимся вначале к двум первым.

Попробуем выделить основные моменты, которые должны иметь место в любом процессе осуществления свободы, на чистом примере его — на примере игры.

Первый момент — наша воля должна представляться нам свободною в данном своем проявлении. Условимся в дальнейшем называть этот момент фактором свободы.

Второй: относительно воли не-Я, подлежащей преодолению в процессе осуществления свободы, у нас не должно быть точной уверенности в победе, а лишь надежда на нее. Можно было бы назвать это фактором невероятности, но из некоторых соображений лучше так и оставить — фактор надежды.

Наконец, третий момент, исчезающий в нестимулированной игре до ничтожно малых размеров, в жизни же известный под понятием цели, мотива, состоит в том, что как результат преодоления противостоящей нам воли не-Я мы должны видеть обретение нашей волей новых возможностей для дальнейшего расширения своей свободы. Для краткости обозначим этот третий момент как фактор обретения.

Весь же комплекс признаков, подразумеваемых нами, когда мы говорим, что человек упорен в данном устремлении, самоотвержен, готов все отдать, или наоборот, "никого не пожалеет", "ни перед чем не остановится", что он будет биться над этим дни и ночи, отказывать себе во всем, сносить насмешки и оскорбления, терпеть муки голода, боли и усталости, трудиться, не покладая рук, — все это мы объединим отныне под общим термином: энергия осуществления свободы.

Для индивидуального Я в этом понятии нет особой нужды — силу собственного устремления от несвободы к свободе каждый может оценить гораздо непосредственнее и точнее по степени испытываемого страдания или достигаемого удовлетворения. Однако, занимаясь научным обобщением, мы вынуждены найти нечто в мире явлений, что характеризовало бы нам эту силу устремления воли в других людях, наподобие того, как стрелка потенциометра характеризует силу невидимого электрического заряда. А так как все понятия, объединенные нами под именем энергии осуществления свободы, относятся к поступкам людей, то есть к миру явлений, то мы вправе использовать это доступное наблюдению явление как стрелку конструируемого нами "прибора" (прибора весьма грубого, способного показывать лишь "больше-меньше" — но на первых порах этого вполне довольно).