Практическая метафизика

Совсем иначе обстояло дело с Гегелем, твердо отказывавшимся замечать какие бы то ни было пробелы и несоответствия в своих рассуждениях. В гигантских, джунглеподобных переплетениях и лабиринтах его учения была отведена даже специальная клеточка, классифицирующая всякое неуспокоенное, терзающееся невыразимой разде-ленностью мира, сознание, которое он со снисходительной жалостью называл "несчастным, раздвоенным в себе". Подобное сознание (как, например, Кантовское) представлялось ему хотя и необходимой, но очень все же низкой ступенью развития разума, по сравнению с им, Гегелем, достигнутыми вершинами покоя и единства.

Действительно, безмятежность его духа, легкость в преодолении любых противоречий (а вернее, в закрывании на них глаз), пренебрежение самыми очевидными данными опыта, именуемое им "мужеством разума", вызывают невольную зависть. Иногда возникает впечатление, что вся невероятная начертанная им картина Мироздания как некоего саморазвивающегося Разума, как "в себе и для себя достоверного Духа", раздвояющегося и возвращающегося в себя, имела своей целью объяснить вовсе не гармонию мира, которой он никак не мог видеть вокруг себя в самый разгар Наполеоновских войн, но именно его собственную безмятежную успокоенность, ненарушимую ни зрелищем вечных страданий человечества, ни вечными сомнениями ищущего ума. С каким-то поварским хладнокровием он кромсал эмпирические факты на прокрустовом ложе своей схемы триединства тезиса, антитезиса и примиряющего синтеза, в самом основании которой уже было заложено нелепое отождествление логического противоречия с физическим противодействием сил. Если же они все равно никоим образом не влезали в нужную ему клетку, то просто отбрасывались как несуществующие — все с той же завидной легкостью. Благодаря этой легкости, вся система, несмотря на кажущуюся свою стройность и строгость, в конечном виде представила из себя неслыханную окрошку, где каждый мог найти себе что-то по вкусу:

Все существующее разумно и именно поэтому познаваемо! — какой восторг для рационалистов.

Бог есть первопричина саморазвития Духа! — рукоплещет церковь.

Развитие! — при одном этом слове тают сторонники эволюции.

"Государство есть божественная идея, как она существует на земле"! — и правительства милостиво открывают двери своих университетов.

"То, чего требует провидение, стоит выше обязанностей индивидуальной нравственности" — да за такое любой служитель провидения — Чингиз-хан, Тамерлан и им подобные — с удовольствием возьмет на службу.

"Всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы!"11 — и вот я тоже чувствую себя поддетым на крючок, чувствую что готов присоединиться к одобрительным возгласам, забыв и простив все остальное.

Ибо его диалектика, отказавшаяся отделять явление от вещи в себе, тем и была хороша, что она свободно могла соединять несоединимые понятия, как витрина универсального магазина соединяет в кажущееся целое пеструю галантерею: каждый может взять задешево понравившуюся ему безделушку и быть счастлив, в то время как сплошная ткань дорогого ковра, с которой можно сравнить учение Канта, многим окажется не по карману. Ничем другим невозможно объяснить столь стремительный и полный успех Гегелевской философии, успех, достигнутый ею вопреки (а может, и благодаря) чудовищному косноязычию автора, как в письменном, так и в устном ее изложении. "Именно в том и состоит опасная своеобразность Гегеля, что у него гениальное философствование фантазии и аналогии выступает в одеянии необходимости, присущей понятиям"12. Опасная своеобразность! — каким мягким должно казаться сейчас такое выражение нам, знающим уже, к каким последствиям привел этот произвол в мышлении, этот шабаш смешения понятий, какой чудовищный оскал приобрело потомство этого "василиска", обработанное Фейербахом и Марксом.

Так что если бы сам Кант мог взглянуть на кипение философских страстей начала прошлого века, на бойцов, заполняющих по-прежнему "арену метафизики", то он вынужден был бы с грустью признать, что его надежды на быстрый успех любимой науки не оправдались и что, скорее наоборот, более пророческим оказалось его замечание о том, что "человеческий разум имеет естественную склонность переходить эту границу (опыта) и что трансцендентальные идеи (о душе, о мироздании, о Боге) для него так же врожденны, как категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к истине, то есть к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят только видимость, но видимость непреодолимую, против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике"13. И не исключено, что даже его проницательный взор не разглядел бы в этой сутолке того единственного, никем в течение многих лет не признанного человека, чья гениальная натура оказалась способной не только впитать в себя все богатство и полноту его (Кантовского) учения, но и сделать тот необходимый следующий шаг, который выводил трансцендентальную философию из рамок застывшего канона и превращал ее в собственно науку — с неисчерпаемыми возможностями и бесконечным путем развития впереди.

Я еще вернусь впоследствии к вопросу о том, почему учение Шопенгауэра, несмотря на абсолютную ясность и красоту изложения, не было по достоинству оценено современниками, почему слава пришла к нему не сразу по выходе в свет книги "Мир как воля и представление", а лишь сорок лет спустя, и почему она остается до сих пор столь же номинальной и туманной для людей двадцатого века, как и слава самого Канта. Сейчас же я собираюсь заняться все тем же неблагодарным трудом популярного изложения, не отвлекаясь даже на критику, не касаясь вовсе тех сторон Шопенгауэровской философии, которые потом буду вынужден отвергнуть как неприемлемые, столь же противоречащие новейшим данным науки, сколь и собственным ее внутренним законам и определениям.

Выше упоминалось о том, что Кант, теоретически обосновав необходимость существования вещи в себе, пытался обнаружить также и практическое свидетельство о ее наличии, которое было бы для нас абсолютно непосредственным и достоверным. Подобным свидетельством в явлении "человек" он считал нравственное сознание, наличие морального закона, обладавшего для него самого такой несомненностью, что он как бы отказывался замечать все злодейства и преступления людей, совершенные без тени раскаяния, и допускать, что в ком-то подобного закона может не быть. Но даже если бы человечество поголовно сделалось добродетельным, то и тогда в определении вещи в себе как нравственного начала крылась бы серьезная неполнота. Ведь, кроме человека, в окружающем мире нашему взору предстоит великое множество явлений, за которыми мы так же должны мыслить существование вещи в себе и однако никоим образом не можем допустить в них нравственного самосознания — в животном, в дереве, в камне.

Именно в этом моменте рассуждения Шопенгауэр покидает ствол Кантовской философии и начинает развивать свою собственную. Да, вещь в себе может быть нам известна не только теоретически, но и практически. Да, только человек, только мы сами есть тот единственный просвет в мире явлений и предметов, через который мы можем соприкоснуться с ней. Да, принадлежа, как и все сущее, одновременно миру явлений и миру вещей в себе, мы можем обнаружить ее в самих себе в качестве некоего внутреннего чувства. Однако, это внутреннее чувство есть отнюдь не нравственный закон, не пресловутый "категорический императив", но только наша собственная воля, наше слепое и неудержимое "хочу", которая есть главная сущность наша, вещь в себе, и у которой разум и вся способность представления находятся в полном подчинении.

Иллюзия господства разума (а через него порой и нравственного закона) над страстями и порывами происходит оттого, что он со всеми своими познаниями есть орган, через который внешняя среда воздействует на Волю посредством мотивов. Мотив же для Воли играет ту же роль, что в мире физическом — причина, и действует с такой же безотказностью. Слабый разум может заблуждаться, может упускать из поля зрения самые важные мотивы, сильный в любых обстоятельствах будет предлагать их во всей возможной полноте и последовательности, но и тот и другой будут выжидать решения Воли, то есть поступка, с одинаково смиренным терпением и любопытством. И когда, вопреки всем доводам разума, человек совершает дикий, безнравственный или грозящий ему явной гибелью поступок, именно в такой момент главенствующая, первоосновная роль Воли, "хочу", скрытая до поры за ширмочками и занавесками сознания, являет себя во всей ужасающей полноте.

Это, кажущееся на первый взгляд незначительным, изменение понятия о вещи в себе, введенное Шопенгауэром, на самом деле раздвигает границы метафизики до невиданных ранее пределов. Теперь уже не только человека, но все многообразие явлений мы можем мыслить как объективацию для нашей познавательной способности чего-то единого по сути своей, а именно — Воли. Мы не можем отказать в наличии Воли, аналогичной нашей собственной, ни одному из животных организмов, вид растений, упорно тянущихся к свету и воде, цепляющихся за малейшие клочки почвы, также заставляет нас мыслить в них нечто подобное Воле, и во всем многообразии неорганического мира так называемые слепые силы природы являют нам на низших уровнях все ту же первооснову, вещь в себе — Волю. В соответствии с Кантовским определением вещи в себе, она есть нечто, к чему неприложимы понятия времени и пространства, индивидуации и множественности, и лишь формы обнаружения ее для нашего сознания, формы объективации оказываются различными и многообразными, возникающими и исчезающими.

Воля может объективироваться на разных уровнях: наивысший — в человеке, ниже — животное, растение, еще ниже — мертвая природа. Но всюду она остается по сути своей одним и тем же, вещью в себе, безосновной и ниоткуда невыводимой сущностью мира. Она всегда остается неуничтожимой — изменению или уничтожению могут подвергнуться лишь формы ее объективации — человек, кошка, молекула. Также и наш закон причинности дает нам лишь возможность отыскивать закономерности ее изменений в мире явлений, но бессилен что-либо сказать относительно ее самой. "Сила природы — это сама Воля на определенной ступени своей объективации, лишь явлениям в пространстве и времени присуща множественность… причинный закон — это лишь определение места во времени и пространстве для отдельных явлений"14. Причинность на разных уровнях действует по разному: для человека и животного — в качестве мотива и инстинкта, для растения — в виде раздражения светом, теплом, для камня — в качестве физической причины, но всегда всецело по отношению к объектам чувственного мира.

В принципе, подобный взгляд на мир не являлся таким уж новым. Он давно господствовал в индийской философии, учившей отличать Браму (вещь в себе) от пелены Майи (мира явлений), а также в Платоновской философии, утверждавшей, что в каждом предмете нам является некая его первооснова, именуемая там, правда, не Волей, а Идеей. Но лишь утвержденный Шопенгауэром на фундаменте Кантовской теории познания он смог получить права абсолютной достоверности и истинности. Само собой разумеется, что формой доказательства для этого взгляда не могло служить обычное для естественных или математических наук выведение по закону основания целого из начальных положений. Ведь здесь целым был Мир, и поэтому степень истинности новой философии (как, впрочем, и всякой другой) могла определяться лишь тем внутренним единством, которое обретал мир, объясненный из предложенного ею основания — Воли.

"Вся совокупность опыта, — писал Шопенгауэр, — походит на шифрованное письмо; философия же — это его дешифрование, правильность которого подтверждается тем, что оно сообщает письму смысл и связь… Дешифрование мира должно всецело в самом себе находить поруку своей правильности. Оно должно проливать равномерный свет на все явления мира и приводить даже самые разнородные из них к гармонии…"15. А так как при подобном принципе доказательность оказывается тем более полной, чем больше число явлений, этих зашифрованных письмен, вовлекается в рассмотрение и обретает, вместо прежней загадочности и оторванности от всего остального, единство и смысл, то нет иного способа проникнуться этим новым и непривычным взглядом, как прочесть главный труд философа целиком. Но великой удачей для человеческого знания является тот факт, что столь важное открытие было сделано человеком замечательной литературной одаренности. Блестящее владение словом, тонкое знание психологии, вкус к поэзии, живописи и музыке и, одновременно, трезвость ученого позволяют ему начертывать картину мира как бы на всех уровнях, с одинаковой свободой и полнотой показывая зрелище явления Воли как в грубейших стихиях, так и в высочайших порождениях человеческого духа. Как бы ни были близки некоторые из его идей идеям Фихте (бессознательное Я — Воля?), Шеллинга и других, ни один из этих философов не может сравниться с ним в строжайшем соблюдении всех законов опыта, науки, в бережной сохранности всего современного ему эмпирического знания, с которым его метафизика соединяется, как гипсовый слепок с моделью, нигде не требуя ломки и отбрасывания мешающих выступов, как этого требовали все остальные.

Так, в эстетике Шопенгауэр первый дал удовлетворительно объяснение феномена музыки — музыки, которая так много говорит каждому сердцу и оказывается совершенно непереводимой на язык слов и понятий именно потому, что она являет нам картину мировой Воли самым непосредственным образом, с ее вечными переходами от высших уровней к низшим и обратно. "Невыразимо-задушевное всякой музыки, то, благодаря чему она проносится перед нами как родной и все же вечно далекий рай, столь понятная и все же столь необъяснимая — это основано на том, что она воссоздает все сокровенные движения нашего существа, но вне всякой реальности и далеко от ее страданий. И присущая ей серьезность, которая совершенно выключает из ее непосредственной области все смешное, тоже объясняется тем, что ее объект не представление, по отношению к которому только и возможно ошибочное и забавное: нет, ее объект непосредственно Воля, а Воля по существу есть самое серьезное, то, от чего все зависит"16. В связи с этим лежит и его понимание архитектуры как искусства, стремящегося "довести до полной наглядности иные из тех идей, которые представляют собой самые низкие ступени объективности Воли, а именно — тяжесть, сцепление, косность, твердость, эти общие свойства камня, эти первые, самые простые, самые глухие видимости Воли, генерал-басы природы…"17.

Общеизвестная невозможность выразить содержание любого истинного произведения искусства помимо его собственного образного строя, на языке понятий, также находит здесь свое единственное объяснение. Любая картина, поэма, роман как бы раздвигают перед нашим взором "пелену Майи" и являют нам зрелище мировой Воли в том очищенном от случайных покровов виде, в какой его способна уловить лишь интуиция гения. В то время как большинство людей целиком сосредоточенно на переменчивом мире явлений, художник всегда стремится проникнуть за их оболочку, в мир вечных Платоновых идей, в мир вещи в себе. Вещь же в себе не может быть дана нашему сознанию путем понятий, намертво связанных с предметами и явлениями, — она может быть лишь объектом чистого созерцания и в произведении искусства становится доступнее ему, чем в действительности. И когда Шопенгауэр говорит, что "мир можно назвать как воплощенной музыкой, так и воплощенной Волей", это не просто по-этический образ, но свидетельство глубочайшей пронизанности в сознании философа всей картины мира главной идеей.

Его этика, далекая (во всяком случае, в начале его творческого пути) от претензий на декларирование, на изобретение Закона, "хорошего и плохого", целиком посвящена изучению реальной этической жизни человечества и вся основана на представлении о Воле индивидуума как главной и неразрушимой его сущности. И все же, несмотря на отказ от морализирования, есть глубокая правда в его утверждении, что "моя философия — единственная, которая воздает морали все должное: ибо только в том случае, если признать, что сущностью человека служит его собственная воля и что он, следовательно, в строжайшем смысле слова, является своим собственным произведением, — только в этом случае его поступки и могут быть ему вменяемы. Если же он имеет другой источник или является произведением какого-то отличного от него существа, то всякая вина его падает на этот источник или на этого зачинателя"18.

Убеждение Шопенгауэра в том, что Волю человека изменить невозможно, вовсе не делает его этику фаталистической. Ведь в человеческих отношениях для нас не столько важна Воля как вещь в себе, сколько ее явление в поступке — а здесь она вполне оказывается подверженной воздействию мотивов, среди которых нравственные представления, привитые воспитанием, внушаемые убеждением, продолжают сохранять всю свою действенность. Так что в практической этике гораздо скорее можно достигнуть результата, если не задаваться "улучшением характера, сердца человека, но стараться просветить ему голову и показать, что цели, к которым он, в силу своего характера, неукоснительно стремится, достигаются гораздо легче, с меньшими усилиями и опасностями путем честности, труда и умеренности, чем теми нечестными путями, которыми он шел до сих пор"19.

Если сопоставить Шопенгауэровскую натурфилософию с развитием в наши дни науки, поражает следующий факт. Все отрасли современной физики вслед за механикой Ньютона доходят до некоего последнего основания, которое всегда оказывается ничем иным как силой, то есть по сути своей — все той же Волей. Электрические и магнитные силовые поля, силы сцепления атомного ядра и прочее играют в физике роль такого же изначального феномена, как силы тяготения у Ньютона или Воля — у Шопенгауэра. И столь же примечательно, что величайший физик нашего времени Эйнштейн, оставаясь целиком на почве науки и опыта, то есть внутри скорлупы, образуемой миром явлений, направлял работу своей мысли именно в тех направлениях, где скорее всего могло произойти соединение его физических изысканий с метафизикой Канта и Шопенгауэра. Так, его теория относительности вслед за Кантом, но на других основаниях, разрушает представление о пространстве и времени как объективных формах существования материи; и точно так же вся вторая половина его жизни была потрачена на попытки создать единую теорию силового поля — обнаружить предугадываемое им единство в природе различных сил, то единство, которое у Шопенгауэра выступает в виде учения о единой мировой Воле.

Из этого сопоставления отнюдь не следует, что Эйнштейн бился над решенным вопросом. Ибо философия так же не может выполнить за науку ее задачи, как наседка — расколоть за вылупляющегося цыпленка скорлупу его яйца (никогда не будет знать момента наступления необходимой зрелости). Но такое совпадение лучших умов человечества в своих устремлениях вселяет необъяснимо отрадное чувство уверенности в том, что единое и поступательное движение человеческого знания безусловно существует; а без такой уверенности — хватило бы у кого-нибудь сил вырываться из тисков господствующих предрассудков и заблуждений?

3. "Куда ж нам плыть?"

Словно бы некий злой рок тяготеет над судьбами серьезнейших умов в философии и литературе. Одаренные сверх всякой меры, создававшие в расцвете сил прекраснейшие произведения, приоткрывавшие нам, благоговейно внимающим, загадку мироздания, поднимавшиеся в высочайшие сферы духа, почти все они в конце жизни поддаются немому требованию толпы и спешат завершить свое творчество тем или иным рецептом спасения для всех, соблазняются проповедничеством и, попирая свой истинный дар "чистого познания", кидаются проклинать, благословлять, требовать, угрожать, рекомендовать, втолковывать, учить, вести и направлять — к великому удовольствию или возмущению современников, и к великой грусти и недоумению для потомков. Сколько мудрецов, бившихся над Великой Задачей, кончали тем, что пытались наспех и наугад написать окончательный ответ, или уподоблялись тому ребенку, который устав от долгой шахматной партии, просто хватает чужого короля рукой и уходит с видом победителя.

Увы, — столь дорогой моему сердцу Шопенгауэр тоже в какой-то момент поддается злому року. Он, обещавший поначалу "вообще не говорить ни о чем должном, ибо об этом можно говорить только с детьми или с народами в эпоху их младенчества"20, он, особенно издевавшийся над попытками предписывать человеку желания ("должны желать! — деревянное железо"), кончает ни много, ни мало страстным призывом к "должны ничего не желать", к борьбе со всяким желанием, к "перестать хотеть", ибо нет другого пути к избавлению от страданий и достижению Нирваны. Неизбежное сопутствие всякому желанию момента страдания так ослепляет его, что он не устает предлагать уничтожение воли, хотения как панацею от всех несчастий, не обращая внимания на то, что "избавьтесь от хотения — избавитесь от страданий" звучит не более умно, чем "избавьтесь от легких — спасетесь от туберкулеза", "удалите все зубы — забудете про зубную боль", "ослепните! — и никакой конъюнктивит вам не страшен".

Да, в какие-то моменты может показаться, что и в христианстве, и в буддизме громче всего раздается такой же призыв — "не живите! не живите!" Но то, что в устах основателей великих религий звучит столь высокой, до сердца доходящей нотой, в устах мыслителя обращается в фарс и нелепость. Не потому ли это происходит, что Христос и Будда обращаются к сердцу, к душе, философ же знает один лишь язык разума и становится смешон, когда пытается выразить на нем то, что выше всякого разумения, то, что "истинно, ибо нелепо". Не в том ли особое величие Канта, что он, овладевший разумом, как никто другой, именно на этой, столь доступной всякому кощунству и профанации границе, приказал ему — умолкни. Но так как всякий философ остается по эту сторону, так как он не Бог и не Сын Божий, мы можем вступать с ним в спор и, подчиняясь все тому же разуму, исследовать и уяснять себе природу его заблуждений.

Существует единственное свойство данного нам мира явлений, единственная его сторона, которую Кант сознательно отказывался принимать к рассмотрению, а Шопенгауэр, вопреки своему благоговению перед эмпирическим знанием, упрямо отказывался замечать. Свойство это — безусловно доказанное, ставшее научным фактом уже в те времена, наличие момента становления, качественного изменения мира, развития, короче — эволюции. Кант, сообразно со своими задачами исследования человеческого разума, какой он есть, был абсолютно вправе отбросить фактор изменчивости. Что же заставляло поступать таким же образом Шопенгауэра, рассматривавшего мир в целом, пристально следившего за последними достижениями наук, наверняка знавшего о раскопках палеонтологов, об открытии существовавших ранее видов животных и растений, об устойчивых уже теориях происхождении Земли, требовавших, в свою очередь, мыслить возникновение в какой-то момент органической жизни, а следовательно и ее дальнейшего развития до современного уровня — что заставляло его закрывать глаза на все это, остается загадкой, поддающейся разве что психологическому объяснению. Возможно, что признание развития в прошлом неизбежно предполагало признание его и в будущем, то есть заставляло видеть какой-то смысл и в хаосе человеческой жизни и истории, что шло вразрез с его глубоко укоренившимся пессимизмом. Возможно, что ему претила зыбкость эволюционистских теорий, державшихся тогда по большей части только на гипотезах. Также не последнюю роль сыграло, наверно, и отвращение его к гегельянству, которое — и тут надо отдать последнему должное — как раз и явилось первой философской системой, пытавшейся включить принцип развития в картину мироздания, последовательно провести его во всех классах явлений, начиная от неорганической природы и кончая историей государств.

(Другое дело, что задача эта была выполнена Гегелем с такими негодными средствами, что требовалось именно его легкомысленное равнодушие к законам познавательной деятельности, чтобы вообще взяться за нее при существовавшем тогда уровне научных данных об эволюции в природе, что в конце жизни он "смело" договорился до того, что его Мировой Дух нашел свое полное воплощение и конец развития в прусском государственном устройстве. Все это так, и все же интуитивную его догадку, на которой одной и держалась вся его убежденность в собственной правоте, следует признать гениальной; огромное влияние его на умы современников в наибольшей мере происходило именно оттого, что он говорил о предугадываемом многими, о том, что носилось в воздухе, и немудрено поэтому, что рьяными гегельянцами часто становились, не осилив ни строчки из его темных писаний, — по любому популярному пересказу.)

Что касается Шопенгауэра, то в одной из поздних записей, включенных в "Новые Паралипомены", он, правда, полностью признает теорию эволюции в вопросе возникновения жизни на Земле и говорит, что "единственно возможная мысль — та, что из неорганической природы возникли низшие растения, из их гниющих остатков — низшие животные, а из последних — высшие, последовательными ступенями"21. Однако в собственно философских своих построениях он повсюду упрямо обходил стороной вопрос о становлении мира, а если и пользовался где-то словом "развитие", то лишь для того, чтобы немедленно свернуть на любимую дорожку: все развитие мировой Воли было направлено к наивысшей точке, к человеку, в котором она, наконец, прозревает, осознает тщету свого хотения и, через такое самопознание, оказывается способной самоуничтожиться — сначала в избранных душах, в аскетах, отшельниках, браминах и святых, а затем неизбежно — и во всем человечестве. И главный ущерб, наносимый его философии этим глубоко личным пессимистическим умонастроением заключался не в том, что оно отталкивало от нее все сердца, исполненные бодрости и надежды, но в том, что именно оно заставляло его упорно заблуждаться и противоречить себе в важнейшем вопросе — в вопросе о свободе индивидуальной воли.

Этому вопросу посвящена специальная работа философа, получившая в свое время премию Норвежской академии. Вот, что он пишет в ней: "Если спросить человека со здравым умом, но без философского образования, в чем состоит свобода воли, столь достоверно им утверждаемая на свидетельстве самосознания, то он ответит: "в том, что я могу делать, что хочу, коль скоро мне нет физических препятствий". Таким образом то, о чем он говорит, есть постоянное отношение его деяния к его хотению. Но это есть только физическая свобода. Если же спросить его дальше, может ли он в данном случае одинаково хотеть как одной вещи, так и ее противоположности, то сгоряча он будет подтверждать это; но потом, начиная понимать смысл вопроса, станет впадать в сомнение, а наконец в смущение и недоумение и скорее всего попытается укрыться от них за свою любимую тему — "я могу делать, что хочу". Но исправленный и надлежащий ответ… гласил бы следующее: ты можешь делать что хочешь. Но в каждый данный момент своей жизни ты можешь хотеть только одно что-нибудь определенное и отнюдь ничего другого, кроме этого одного"22.

Конечно, речь идет о хотении не в том бытовом смысле, какое мы придаем этому слову, когда говорим, что нам одновременно хочется и мороженого, и пойти в кино, а денег хватает только на одно. Здесь имеется в виду то истинное, результирующее хотение, о содержании которого мы сможем узнать лишь из нашего поступка. До той поры мы представляем собой лишь арену борьбы мотивов, мы как бы сравниваем физическую жажду и сухость во рту с жаждой развлечений и всех возможных приятных переживаний, обещаемых любимым зрелищем. Именно в период этого размышления, борьбы мотивов, рождается в нас иллюзия свободы выбора, свободы воли. В действительности же, считает Шопенгауэр, свобода эта только кажущаяся, ибо более сильный мотив определит наш поступок с такой же степенью неизбежности, с какой в мире физическом тяжесть определяет падение всякого незакрепленного тела на землю. Таким образом, философ остается, с одной стороны, верен себе, ибо сохраняет принцип господства причинности в мире явлений (а поступок — это уже явление) и понятие свободы выносит целиком из этого мира, приписывая его исключительно вещи в себе — воле как таковой; но, с другой стороны, он в этом единственном месте идет в разрез с опытом, который хотя и редко, хотя и в виде исключения может явить нам в такой ситуации совершенно необъяснимый, немотивированный феномен: человек, не купив ни мороженого, ни билета в кино, отдает деньги нищему или даже выбрасывает их в мусорную урну и, посвистывая, удаляется прочь.

Столкнувшись с чем-то подобным в жизни, мы скорее всего попытаемся объяснить такой феномен позерством, неуравновешенностью или воздействием какого-то скрытого, неизвестного нам мотива. Однако вряд ли сам Шопенгауэр стал бы опускаться до подобных объяснений. Ведь очевидно, что в приведенном выше примере в микроскопическом виде обнаруживается та же самая тенденция, которая в больших масштабах приводит к столь дорогому ему аскетизму и святости, к резигнации (самоотрицанию воли). Но в тот момент, как он хоть что-то одобрил в этом мире, хоть об одном поступке сказал "хорошо", ему уже никуда не укрыться от вопроса: а был ли человек свободен в этом поступке? Нет? Но чем же вы тогда в нем восхищаетесь?

Если даже признать поступок отшельника, одевающего рубище и удаляющегося в пустыню, результатом высокой мудрости, огромного знания о мире, то есть результатом соединения всех мотивов, равнодействующая которых оказывается равной нулю, то и тогда можно лишь удивляться мудрости, но нелепо одобрять сам поступок — ведь он целиком был определен внешними причинами. Если же признать за таким поступком все-таки свободу, то это уже явная брешь в мире явлений, разрыв в цепи причинно-следственных отношений, которые должны целиком господствовать в нем. Ведь стоит нам хоть в одном явлении допустить свободу, как под сомнение попадают и все остальные явления того же класса. Ничто теперь не может удержать нас от предположения, что и в постройке дома, и во вспашке поля, и в сочинении песни, и уж конечно в выбрасывании денег свобода проникает в мир явлений, и разница между ними — лишь в степени ее проникновения.

Представление о неизбежности определения поступка, явления воли, одной лишь суммой мотивов оставляет нас с полностью удовлетворенными требованиями чистой логики, но лишает всякого смысла наши представления о грехе и святости, о добром и злом, ибо все эти понятия как нечто само собой разумеющееся подразумевают свободу поступить так или иначе. И не в силах отрицать даже в самом себе абсолютную реальность подсознательного различения доброго от злого, Шопенгауэр оказывается вынужденным пойти на грубейшее нарушение основ своего учения. После многократных утверждений, что воля едина, что "лишь явлениям присуща множественность" и индивидуация, что прилагать к понятию воли какие-то индивидуализирующие эпитеты, придавать ей определенные черты есть бессмыслица, он в своей этике сам вводит понятие о доброй и злой воле как основании характера человека — основании, которое ни изменить, ни исправить ничто не в силах.

Именно этика оказывается самым слабым местом его учения, где концы не сходятся с концами. Безусловно признавая некую первичность, присущую понятиям "добродетельный" и "порочный", необходимую соотнесенность их с вещью в себе, много раз подчеркивая их независимость от силы интеллекта, он хватается то за одно, то за другое, говорит об "эгоизме", нигде не раскрывая метафизического смысла, вкладываемого им в это слово, о "сострадании", не разъясняя мотив ли это из мира явлений или еще одна черта индивидуации воли, и тем самым изменяет не только букве своего учения, но и самому возвышенно ясному духу его. Хочется думать, что если б он творил не в атмосфере такой вражды и непонимания, отнимавшей у него столько душевных сил, он никогда бы не позволил себе закрыть глаза на столь вопиющее противоречие. И наверняка, эта же вражда и одиночество способствовали тому, что он, как и Кант, был убежден, что дальше идти некуда, что его метафизика есть полная и законченная наука, единственная и последняя задача которой — вывести человечество на путь спасения, на путь отказа от воли, к Нирване. "Есть такая граница, до которой человеческое размышление может все же проникнуть и в этих пределах рассеять ночь нашего бытия, хотя горизонт навсегда и останется темным. Этой границы достигает мое учение в своем принципе воли к жизни — воли, которая в своем собственном проявлении либо утверждает, либо отвергает себя. Мечтать о том, чтобы перешагнуть еще и эту границу, — это, по-моему, все равно, что желать подняться над атмосферой"23.

Какая злая насмешка судьбы! — подсунуть здесь именно то сравнение, которое через каких-то сто лет приобрело совершенно обратный смысл.

И наконец, коль скоро зашла речь о свободе воли, и ключевом значении этого вопроса, справедливость требует от меня поставить в ряду тех, кто создавал метафизику как науку, вслед за именами Канта и Шопенгауэра, еще одно имя: Лев Толстой. Нет, не естественное чувство национальной гордости, и даже не всемирно известные религиозно-философские трактаты великого писателя побуждают меня сделать это. Я не знаю другого человека, кто бы с такой глубиной был проникнут Кантовско-Шопенгауэровским миропониманием (вместе с Фетом он участвовал в первом переводе Шопенгауэра на русский), кому бы удалось так сжато и ясно изложить его на нескольких страницах, но самое главное — сформулировать дальнейшие задачи, вытекавшие из самой сути нового учения, выставить вопросы, остававшиеся скрытыми в его внутренних противоречиях. И хотя сам Толстой, оставаясь по натуре своей в гораздо большей мере художником, чем философом, не мог взяться еще и за решение этих вопросов, все же его работа, посвященная им, — второй эпилог к "Войне и миру" — навсегда сохранит значение одного из крупнейших достижений русской философской мысли ХIХ века.

Утверждение Шопенгауэра о том, что свобода воли есть иллюзия, вовсе не так легко опровержимо. Если сравнить жаждущую действия человеческую волю со сжатым в котле паром, то можно сказать, что, как пар воображает себя готовым вырваться в любом направлении, через любой клапан или любую трещину, так и воля думает, что сможет при удобном случае выкинуть все, что ей вздумается. Однако, в действительности, так же как пар при поднятии заслонки пойдет, следуя всем извилинам патрубков и турбинных лопаток, так и воля в мире явлений окажется направляемой хитросплетениями множества мотивов, среди которых большинство привходит в наше сознание настолько исподволь и незаметно, что почти не поддается анализу разумом.

Если бы Шопенгауэр оставался абсолютно последова-тельным, если бы твердо стоял на своем до конца, опровергнуть его было бы практически невозможно. Но в том-то и дело, что остаться последовательным он мог, лишь истребив в себе совершенно свое самое врожденное человеческое чувство — различение "доброго" от "дурного", нравственное суждение о поступке, которое имеет смысл только при допущении имевшей место свободы поступить так или иначе.

Представление о людях как о поголовных прохвостах, различающихся лишь степенью ловкости, движимых во всех своих делах исключительно соображениями выгоды, всегда имеет хождение только среди самих же прохвостов. Подобное представление, выливающееся в философии в исторический детерминизм, в идею предопределенности поведения каждого человека фактом рождения в той или иной касте, в том или ином классе, было Шопенгауэру конечно "не под силу". Тогда-то он и попытался приписать понятие "блага", "добра", а следовательно и свободы, единственно отказу от воли, добровольному самоуничтожению ее — мера этого самоуничтожения и должна была определять нравственную высоту человека. Заслонка поднята, но пар отказывается выходить из котла — это, действительно, было бы чудом, единственной возможностью для пара доказать свою свободу. Но по отношению к человеку такой взгляд ничего не менял в сути вопроса. Коль скоро свобода была допущена в поступке отшельника или святого (ибо без свободы благоговение перед ними самого Шопенгауэра теряло всякий смысл), то она должна была быть допущена и в добром поступке любого смертного, вызывавшем в нем, Шопенгауэре, невольное одобрение, — разница оказывалась только в степени. Но разница в степени, столь важная в повседневной жизни, для строгого исследования не значила ничего. И несчастная Шопенгауэровская этика билась в сетях этих противоречий, оказываясь жертвой все той же роковой страсти столь многих умов — страсти к полной и абсолютной завершенности сказанного, к последней точке.

Внутреннее движение Толстого происходило как бы с другого конца. Вопрос о свободе воли вначале вряд ли даже вставал перед ним — настолько он был уверен в ее абсолютной изначальной достоверности. Воля, свобода — в русском языке эти слова вообще сплошь да рядом употребляются как синонимы. "Живущим, — пишет Толстой, — человек знает себя не иначе как хотящим, то есть сознает свою волю. Волю же свою, составляющую сущность его жизни, человек сознает и не может сознавать иначе, как свободною… То, что не было бы свободно, не могло быть и ограничено. Воля человека представляется ему ограниченною именно потому, что он сознает ее не иначе как свободною"24. В другом месте то же самое свое убеждение он выражает еще короче и нагляднее: "Вы говорите, что я не свободен? А я взял и поднял руку". "Когда мы совершенно не понимаем причины поступка, все равно — в случае ли злодейства, доброго дела или даже безразличного по добру и злу поступка, мы в таком поступке признаем наибольшую долю свободы. В случае злодейства мы более всего требуем за такой поступок наказания; в случае доброго дела, более всего ценим такой поступок. В безразличном случае признаем наибольшую индивидуальность, оригинальность, свободу"25.

Но постепенно, особенно в процессе работы над "Войной и миром", Толстой оказывался вынужденным все пристальнее вглядываться в феномен непостижимого исчезновения этой самой свободы — исчезновения, наступавшего в тот миг, когда человек делался участником исторических событий, государственной жизни. Знаком исчезновения служило для него как раз то, что врожденное суждение о добром и злом вдруг утрачивало всякий смысл. Люди на его глазах убивали, калечили, унижали друг друга, а он не чувствовал себя в силах назвать их за это злодеями, подлецами — ибо не ощущал в их поступках свободы. Недоумение Николеньки Ростова в Шенграбенском бою ("Неужели ко мне они бегут? И зачем? Убить меня? Меня, кого так любят все?"), недоумение Пьера во время казни "поджигателей" ("Да кто же это делает, наконец? Они все, офицер и солдаты, страдают так же, как и я. Кто же? Кто же?"26), выражают прежде всего недоумение самого Толстого перед исчезновением фактора свободы в человеческом поведении, перед загадочной и неодолимой силой, сминающей в условиях войны свободу во всех людях, какими бы добрыми и отзывчивыми они ни казались нам в частной жизни.

Перед лицом гигантских исторических событий, перед всепожирающим молохом войны, действительно, любые утверждения сторонников свободы воли, сторонников тезиса выглядят жалкой, прекраснодушной болтовней. Казалось бы, поистине зрелище, какое являет из себя человек, зажатый в тисках государственной машины, послушно выполняющий все ее веления, дает решительный перевес защитникам антитезиса, их убеждению в абсолютном господстве причинности над всеми явлениями, в том числе, и над человеком. Надо обладать огромной силой духа, чтобы перед лицом такой очевидности — очевидности, исследованной и осознанной Толстым глубже, чем кем-нибудь другим, — продолжать отстаивать понятие свободы как чего-то безусловно существующего, неизбежно присутствующего, пусть в минимальных, микроскопических долях, в любом явлении человеческой жизни.

"Только в наше самоуверенное время популяризации знаний, благодаря сильнейшему орудию невежества — распро-странению книгопечатания, вопрос о свободе воли сведен на такую почву, на которой и не может быть самого вопроса. В наше время большинство так называемых передовых людей, то есть толпа невежд, приняла работы естествоиспытателей, зани-мающихся одною стороною вопроса, за резрешение всего вопроса… Естествоиспытатели и их поклонники, думающие разрешить вопрос этот, подобны штукатурам, которых бы приставили заштукатурить одну сторону церкви и которые, пользуясь отсутствием главного распорядителя работ, в порыве усердия, замазывали бы своею штукатуркой и окна, и образа, и леса, и неутвержденные еще стены и радовались бы на то, как с их штукатурной точки зрения все выходит ровно и гладко"27.

Сознание свободы было для Толстого такой же вещью в себе, как для Канта — нравственное самосознание, практи-ческий разум, а для Шопенгауэра — воля. И в связи с этим, его понимание антиномических противоречий приобретает совер-шенно особую, проникнутую глубоким внутренним чувством окраску:

"Разум говорит:

1. Пространство со всеми формами, которые дает ему видимость его — материя, — бесконечно и не может быть мыслимо иначе.

2. Время есть бесконечное движение без одного момента покоя, и оно не может быть мыслимо иначе.

3. Связь причин и последствий не имеет начала и не может иметь конца.

(Четвертая антиномия опущена, скорее всего, по цензурным соображениям — И.Е.)

Сознание говорит:

1. Я один, и все, что существует, есть только я; следовательно, я включаю пространство.

2. Я меряю бегущее время неподвижным моментом настоящего, в котором одном я сознаю себя живущим; следовательно, я вне времени.

3. Я вне причины, ибо я чувствую себя причиной всякого проявления жизни.

Разум выражает законы необходимости. Сознание выражает сущность свободы.

…Только при разъединении двух источников познавания, относящихся друг к другу, как форма к содержанию, получаются отдельно, взаимно исключающие и непостижимые понятия о свободе и необходимости.

Только при соединении их получается ясное представление о жизни человека"28.

И далее, утверждая, что подобное ясное представление должна и может выработать единственно метафизика, Толстой с изумительной четкостью ставит те самые вопросы, которые должен был бы поставить перед ней Шопенгауэр, если бы у него хватило сил противостоять своему пессимизму и роковой страсти к последней точке:

"…Непоколебимое, неопровержимое, не подлежащее опыту и рассуждению, сознание свободы, признаваемое всеми мыслителями и ощущаемое всеми людьми без исключения, сознание, без которого немыслимо никакое представление о человеке, и составляет другую сторону вопроса.

Человек есть творение всемогущего, всеблагого и всеве-дущего Бога. Что же такое есть грех, понятие о котором выте-кает из сознания свободы человека? Вот вопрос богословия…

Поступки человека вытекают из его прирожденного характера и мотивов, действующих на него. Что такое есть совесть и сознание добра и зла поступков, вытекающее из сознания свободы? Вот вопрос этики.

Человек, в связи с общей жизнью человечества, представляется подчиненным законам, определяющим эту жизнь. Но тот же человек, независимо от этой связи, представляется свободным. Как должна быть рассматриваема прошедшая (а значит и будущая — И.Е.) жизнь народов и человечества — как произведение свободной или несвободной деятельности людей? Вот вопрос истории"29.

Заканчивая здесь необходимое отступление в историю философии, я беру на себя смелость попытаться в дальнейшем изложении ответить на эти вопросы, поставленные ровно сто лет назад.

Мало того — я надеюсь, что, обнаружив новые, скрытые доселе закономерности объективации воли-свободы в челове-ческой жизни, я смогу пойти дальше и связать их с законами объективации воли на всех иных уровнях в доступной нашему познанию природе. Само собой разумеется, что берясь за такую задачу, я тем самым отказываю существующим ныне ответам в истинности и лишь за некоторыми буду вынужден признать потом частичную правоту. Теперь же, абстрагируясь от всех философских исканий последних ста лет, отвлекаясь на время от вопросов, выставленных Толстым, я хочу поставить свой собственный вопрос, кажущийся мне ключевым и важнейшим, и который яснее всего может быть сформулирован так:

Чего хочет воля?

Часть вторая. Мир как воля к осуществлению свободы и представление о свободе осуществленной

1. Томление духа

"Чего хочет воля?"

Но не бессмыслица ли ставить такой вопрос после всего, что было сказано о вещи в себе, о недоступности ее для познания разумом? При подчиненном положении разума по отношению к воле, установленном нами, обсуждение им ее стремлений не будет ли представляться такой же нелепостью, как если бы упряжка лошадей, отведенная в стойло на отдых, вздумала вдруг спорить о том, каковы были цели хозяина, гонявшего их весь день то туда, то обратно, не считаясь ни с ветром, ни с холодом, ни с дождем, без всякой видимой и доступной лошадиному пониманию пользы?

Не в силах уразуметь себе этих целей, мы говорим вслед за Шопенгауэром — воля слепа. И действительно, трудно не согласиться с ним тому, кому хоть раз довелось бросить взгляд на бескрайний, вечно бурлящий океан человеческих страстей и желаний. Чего же хотят миллиарды этих напряженно стремящихся воль — этого? того ли? Нет такой вещи на свете, которая, будучи предметом страстного вожделения для одного, не могла бы для другого оказаться презренной и недостойной. Да что там — для другого! Одна и та же воля, один и тот же человек предстает перед нами то жаждущим богатства и славы, то отвергающим их, то стремящимся к любимой женщине, то бегущим ее, то убивающим, то спасающим, то восхваляющим себя, то поносящим, то рвущимся в бой, то молящим о покое.

А самые простейшие, так называемые, естественные человеческие желания — есть, пить, размножаться, избегать боли, жить, наконец? Разве не увидим мы в том же океане тысячи примеров того, как люди в здравом уме и ясном сознании отталкивают еду и питье, бегут любовных утех, терзают свое тело ножом и плетью, добровольно идут на смерть, да еще явно находят во всем этом какую-то непостижимую форму удовлетворения?

Человек благоразумный, то есть не представляющий себе, как это можно иметь иные желания, нежели те, что имеет он, всегда будет пытаться объяснить бушевание страстей вокруг него упадком века, язвами цивилизации, распущенностью современных нравов. Но было ли когда-нибудь иначе? Вот мы погружаемся в глубину веков и слышим оттуда дивный голос, вещающий все о том же:

"Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот все — суета и томление духа… Сказал я в сердце моем: дай испытаю я тебя весельем и насладись богатством; но и это суета!.. Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил виноградники; устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; собрал себе серебра и золота; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия… Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья…И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои… и вот все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем! И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость… и сказал я в сердце моем: и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым? И сказал я в сердце моем, что и это суета" (Эккл 1.14, 2.1, 4,10–15).

Поистине — все суета! Но именно здесь, у Экклезиаста, находим мы точнейшее слово, точнейшее имя тому, что единственное среди всей суеты, среди нескончаемого потока желаний, иллюзий и устремлений остается в человеке вечно неизменным и неуничтожимым, жаждущим насыщения и ненасытимым — томление духа. Наша воля в мире явлений устремляется то на одно, то на другое, то вообще неизвестно куда, объекты ее желаний сменяются с непостижимой быстротой — неизменным остается лишь само томление. Достигнув желанного, мы будто бы перестаем слышать его голос — но как ненадолго! Оно вырастает в нас снова с такой же неумолимостью, как физический голод, однако разница, и огромная, состоит в том, что тот мы можем утолять изо дня в день одной и той же пищей, этот же будет требовать каждый раз нового, и то, что насыщало его вчера, сегодня будет казаться абсолютно негодным. Добившись вожделенных почестей, богатства, власти, женщины, человек в скором времени слышит в своей душе все тот же роковой вопрос — "а дальше что?" — и в панике кидается добиваться новых почестей, еще большего богатства, еще более полной власти, других женщин — чего угодно, лишь бы отогнать ужасный образ пустоты и скуки, которые для воли все равно что вечная жизнь впроголодь без всякой надежды на насыщение.

Чего хочет воля? О чем томится дух? Мы можем долго вопрошать об этом вещь в себе — надменное молчание будет нам единственным ответом. Ибо слова, которые мы могли бы услышать и понять, неизбежно вернули бы нас в мир явлений, к пелене Майи, они бы в который раз подарили нам, в лучшем случае, иллюзию знания о вещи в себе — иллюзию, тешиться которой после Канта уже невозможно. И подавленные этим молчанием, мы снова обращаемся к единственному оставленному нам просвету, к собственной воле, чью боль и радость мы знаем так доподлинно, и, поверяя ими многообразие явлений, пытаемся спросить иначе: "что же среди явлений оказывается годным к утолению желаний воли?"

Казалось бы, спросив даже в такой смиренной форме, мы снова оказались бы перед лицом неисчислимого множества ответов. Пробуя их один за другим, мы уподобились бы тем крестьянам, которые, обсуждая методы борьбы с пожаром, говорят, что довольно-таки сподручно тушить водой или песком, или растаскивать горящие бревна и валять их по земле, или, если загорелась одежда, быстро завернуть человека в тулуп. Заявление же ученого, что главное — прекратить доступ кислорода, будет, с их точки зрения, лишено всякого практического смысла ("что еще за кислород такой?"). Однако нас здесь интересуют именно такого рода обобщения, и, коль скоро мы занимаемся наукой, то попробуем взглянуть на все дела, способные хоть на время успокаивать томление духа, — не обнаружится ли в них какого-нибудь общего свойства, какого-нибудь момента, столь же скрытого от поверхностного взгляда, но и столь же важного, как прекращение доступа кислорода во всех способах тушения огня.

Естествоиспытатель, задавшись подобной целью, немедленно приступил бы к эксперименту, зажег бы в лаборатории спиртовку и, подавая к огню один за другим газы, входящие в состав воздуха, быстро нашел бы тот, который обеспечивает горение. Мы же, не имея ни морального права, ни практической возможности экспериментировать над человеком, должны будем здесь и далее довольствоваться лишь теми "экспериментами", которые он сам проделывает на наших глазах с самим собой. И так как воля не станет отвечать нам, какой же фермент в великом множестве объектов ее вожделений является для нее самым манящим, то попробуем подглядеть за ней и выяснить: не встречается ли в жизни ситуаций, когда воля человека заставляет его тело и разум совершать самые энергичные действия, напряженно трудиться и устремляться в пустоту или на объект, ничтожность которого совершенно очевидна, но тем не менее достижение которого дает всякой душе неизъяснимую отраду и удовольствие?

Если бы нечто подобное обнаружилось, если бы воля была застигнута за страстным, самозабвенным стремлением к тому, что, по понятиям разума, есть совершенная ничтожность, пустяк, мы бы имели полное право отнестись к такому чистому влечению как к желанному эксперименту, выдающему истинные цели и устремления воли. То есть, коль скоро нам не по силам определить, ради которой из красавиц этот таинственный незнакомец постоянно является на бал жизни, ибо он, кажется, готов танцевать со всеми, попробуем подглядеть, не лазит ли он к кому-то в окно, или, по крайней мере, узнать, что он делает, оставшись один. И здесь, с чувством естественной для изыскателя радостной надежды, мы должны признать, что такое явление — устремление воли в явную пустоту — не только существует, но известно и пережито почти каждым человеком всех времен и народов. Называется этот странный утолительный феномен — игра.

Тот, кто привык считать игру уделом одних лишь детей, может с доверием и любопытством отнестись к конкретным опытам психологов в детских садах и школах, но наверняка возмутится против попытки такого обобщения: потребность игры как общечеловеческое свойство. Сто лет назад такое возмущение было бы еще понятно, но теперь… Теперь, чтобы отрицать это, пришлось бы закрыть глаза на целые отрасли промышленности, обслуживающие игры взрослых, на тысячи мужчин, гоняющих в поте лица невзрачный мяч по зеленому полю, на тысячи других, с еще большим остервенением носящихся по льду за еще более невзрачной шайбой, на миллионы зрителей, жадно следящих за каждым движением игроков и приветствующих удачный удар дружным восторгом. Пришлось бы не видеть на верандах и пляжах, в поездах и беседках мелькания карточных колод, не слышать стука домино и кеглей, ударов городошных бит и клюшек для гольфа, пришлось бы отвернуться от миллионов наморщенных лбов, склоненных над шахматами и нардами, маджонгом и рулеткой. А треск выстрелов над озерами и лесами и одна окровавленная пичужка как результат всей пальбы? А зимние и летние армии рыболовов, увешанные снаряжением, стоящим дороже всех возможных уловов? А те, кто гоняется наперегонки на всем, что может ехать, плыть, летать, не жалеющие ни машин, ни голов своих ради десятой доли секунды?

Нет, поистине, смотреть на игру исключительно как на детскую глупость или придурь богачей можно было лишь тогда, когда большинство человечества было занято борьбой за существование. Но нынче, в машинный век, когда не только дети и богачи оказываются избавленными от этой борьбы, когда кусок хлеба и кров над головой перестают быть проблемой, а счастья все нет, а дух томится все так же, если не больше, и среди возможных средств утоления все чаще прибегает к игре, мы получаем полное право рассматривать игру как некое чистое обнаружение человеческой воли, в котором она странным образом находит удовлетворение, не достигая никаких объектов своих обычных желаний.

При исследовании воли общечеловеческая способность к игре должна послужить нам таким же указующим знаком, намеком, каким для Канта при исследовании разума послужило наличие обязательной для всякого сознания науки — математики. И так же, как он видел в математике вид чистого познания и, опираясь на это, выделял из всего многообразия чувственных восприятий чистые формы последних — пространство и время, так и мы попытаемся выделить из многообразия игр, в какие играет человечество, важнейшие и необходимые элементы, без которых всякая игра — не в радость, опираясь на представление об игре как о чистом волепроявлении.

В действительной жизни чистое, то есть абсолютно немотивированное, волепроявление может быть обнаружено очень редко — только в игре, и то далеко не во всякой, ибо выигранные деньги, успех у зрителей, торжество над соперником и прочее безусловно относится к области мотивов. Но сам факт обнаружения чистого явления воли в нестимулированной игре, каким бы редким он ни был, должен насторожить нас и заставить задуматься: а не может ли оказаться, что и во всех своих устремлениях наша воля оказывается движима не мотивами, целями и прочими предметами из мира явлений, а тем же загадочным порывом, который управляет ею в чистом акте игры? Не являются ли мотивы, цели и стимулы, представляющиеся столь важными нашему разуму, для воли как вещи в себе безразличными, оказывающими на нее лишь катализирующее воздействие, наподобие того, как присутствие платины ускоряет и делает заметным процесс окисления некоторых веществ? Не может ли оказаться, что дух томится ни по чему иному, как по возможности явить свою свободу, и сердцевину всякой утолительной деятельности, основу ее образует акт чистого свободного волепроявления? И если это так, то представляется весьма заманчивым уяснить себе закономерности этого акта там, где они наиболее доступны для наблюдения — в игре.

2. Из чего состоит игра?

С самого начала я хочу отложить в сторону все игры из серии "как будто": "как будто ты моя мама, а я твоя дочка", "как будто я паровоз, а ты вагончик" и тому подобное. И не потому вовсе, что это какая-то специфически детская игра. Большинство взрослых играют в нее до глубокой старости, изображая всевозможные "как будто" — "как будто я умен, а ты честен", "как будто ты смел, а я благороден", "как будто я прожил достойную жизнь", "как будто мы любим друг друга". Но все эти игры, хоть и доставляют участникам массу удовольствия, остаются все же целиком играми представления, фантазии — нас же пока интересуют только игры воли, то есть связанные с борьбой, с напряжением физических и духовных сил. Таким образом уже в этом ограничительном замечании содержится первое необходимое условие всякой игры — наличие некой, отличной от нашей собственной, воли, подлежащей преодолению.

Безусловно, это может быть как воля живого существа — партнера, стремящегося выиграть, дичи, стремящейся остаться в живых, леща, не желающего быть пойманным, — так и мерт-вого предмета: мяча, биты, биллиардного шара, лука и стрелы, копья и ядра. Но с какой бы страстью мы ни предавались всем этим занятиям, как бы ни жаждали удачи, совершенно ясно, что истинной целью наших устремлений, причиной волнения не может быть ни поражение партнера, которому мы не желаем никакого зла, ни лещ, которого за сходную цену можно купить на рынке и изжарить, ни тем более перемещение биллиардного шара с поверхности стола в висящую сбоку сеточку. То, что можно было бы назвать мотивом, либо присутствует здесь в очень слабой, несоизмеримой с переживаемым волнением степени, либо отсутствует вовсе. Поэтому мы вправе предположить, что сам по себе факт обнаружения нашей воли в процессе преодоления воли любого не-Я содержит в себе момент неизъяснимого довольства, которое никак не может быть названо мотивом, ибо оно целиком принадлежит воле как таковой, а не миру явлений и даже не разуму, для которого оно как раз и непостижимо.

Итак, мы выяснили, что сам факт преодоления необычайно привлекателен для воли. Но всякое ли преодоление? Когда мальчишка, гуляя в лесу, подбирает с земли палку, он уже в некотором смысле преодолевает силу тяжести, и однако говорить об испытываемом им удовлетворении вряд ли уместно. Но вот он запускает ту же самую палку в ствол дерева или, еще лучше, в крону дуба, вызывая град желудей, — и все меняется. Он счастлив, он самодовольно улыбается, слыша стук палки о ствол — попал! — или кидаясь собирать упавшие желуди, которые потом будут долго гнить в его кармане, ибо он решительно не знает, что с ними делать, но которые сейчас играют для него роль добычи.

Что же изменилось? Чем так отличаются эти два одинаково простые действия его тела — поднять палку или бросить ее, — что первое оставляет его равнодушным, а второе доставляет столько радости?

Я долго не мог подобрать нужного слова для обозначения качественного различия обоих преодолений, пока не остановился на том, которое кажется мне более или менее точным: доля невероятности. Во втором действии есть доля невероятности, возможность некоего не могу — не попасть в ствол, не сбить ни одного желудя, — в то время как в первом она отсутствует начисто (поднять палку — знаю, что могу).

Если мы теперь снова взглянем на все игры, оказывающиеся способными увлекать человеческую волю, то нам сразу бросится в глаза, какое огромное значение имеет в них этот фактор. Попробуйте убрать его — и всякий интерес к игре сразу пропадает. Разве может дать какое-нибудь наслаждение победа над заведомо беспомощным противником? Или попадание в утку, которая привязана в двух шагах перед стволом вашего ружья? Или ловля рыбы в искусственном садке, если заниматься ею с разрешения сторожа? А кто не знает о тех нарочитых уступках, которые сплошь да рядом делаются более сильной стороной в пользу более слабой и имеющих единственную цель — внести в игру эту желанную невероятность.

Если же сравнить, например, такие игры, как шахматы и карты, то гораздо большая популярность карт оказывается объяснимой именно тем, что в них каждый новый кон, каждый новый расклад заведомо несет в себе привкус неожиданности, неоднозначности, надежды, и, благодаря этому, карты могут вечер за вечером сводить в игре одних и тех же партнеров явно неравных способностей, в то время как шахматы будут всегда требовать хотя бы приблизительного равенства сил. Любопытно также, что существует даже целый класс игр, основанный исключительно на вероятностных отношениях, то есть не требующих затраты даже умственных сил, заменяющих фактическое преодоление иллюзией его, победой не над партнерами, а над тотализатором, над "банком". Таковы рулетка, лото, лотерея. Но если игры, требующие затраты сил, искусности, напряжения и сосредоточенности вполне могут обходиться бескорыстным удовольствием победы, то этот второй класс совершенно немыслим без призов, без денежного выигрыша — преодолеваемыми в этот случае оказываются фактически все другие воли участников, стремившихся также заполучить приз, доставшийся тебе.

Что же касается спорта, то здесь преимущественная популярность спортивных игр перед всеми другими видами соревнований тоже едва ли объяснима чем-то иным, нежели той дивной и волнующей невероятностью, которая таится в самой природе надутого мяча, в неоднозначной связи его прыжков с наносимыми ударами, во взлетах и падениях надежды, каких никогда не вызовет, например, заплыв спортсмена в бассейне, ибо результат его примерно известен заранее и взволновать кого-нибудь сможет лишь рекордный — большая редкость.

Итак, доля невероятности вот второй элемент, без которого немыслима никакая игра. Однако, не следует увлекаться и воображать, будто интерес и волнение игры находятся с ней в прямо пропорциональной связи. Отнюдь нет — слишком большая невероятность так же убийственна для нее, как и полное отсутствие последней. Никто не станет сидеть с удочкой над прудом, в котором недавно травили рыбу, или играть в карты с заведомым шулером. Надежда — вот, что необходимо в такой же мере для того, чтобы воля встрепенулась, подняла голову и бросила нас на очередное преодоление.

Надежда может оказаться обманчивой, может привести нас к горечи и разочарованию поражения, но до тех пор, пока мы не услышим ее голоса, мы вообще не двинемся с места. Говорит же она всегда одно и то же: "у тебя может хватить сил, чтобы одолеть это". И чем меньше мы знаем свои силы, тем легче поддаемся ее зову. Оттого-то детство и юность настолько богаче порывами и разочарованиями, чем зрелость, — там мы еще не изведали себя, своих возможностей и очертя голову готовы кидаться на любую борьбу. И оттого-то те игры, которые вообще не требуют затраты сил, гораздо больше привлекательны для пожилых, слишком хорошо узнавших себя и уставших от поражений, — здесь надежда светит им точно так же, как и всем прочим, здесь исчезает разница между сильным и слабым. Если же возьмем другую возрастную крайность, то есть двухлетнего малыша, и с завистью вглядимся в искреннюю радость, доставляемую ему самой бесхитростной игрой, то нам станет ясно, что испытать послушность и ловкость своих пальцев в наполнении песком игрушечного самосвала для него не менее важно, окрашено такой же смесью невероятности и надежды, как для начинающего водителя самосвала настоящего — точно подать машину в узкий проезд. Дети так часто подбирают с земли всякую дрянь именно потому, что для них это простейшее действие, благодаря незнанию своих сил, то есть элементу невероятности, всегда игра. Если вы запретите ребенку брать из шкафа ваш фотоаппарат, он может выслушать это спокойно, ибо на такую игру он и не надеялся; но попробуйте схватить его за руку, когда он тянулся к горячему утюгу, он поднимет ужасный рев, ибо надежда говорила ему, что его воля, подчинив мышцы руки и пальцев, имела реальный шанс завладеть этим красиво-блестящим предметом.

Таким образом в наиболее общем виде второе условие можно выразить так:

Надежда и невероятность — вот единственные берега, между которыми воля в игре готова устремляться на преодоление.

То, что воля остается недвижимой там, где невероятность перерастает в невозможность, кажется само собой разумеющимся; но то, что она так же утрачивает всякую охоту действовать в тот момент, когда надежда превращается в уверенность, представляется парадоксальным и заслу-живающим самого пристального внимания — внимания, которое мы и окажем впоследствии этому парадоксу.

Наконец, третье и последнее условие, без которого немыслимо само понятие игры, — отсутствие всякого принуждения извне, полная свобода воли. Заставить играть! — само сочетание этих слов кажется нелепостью. Привести какой-либо пример игры, отравленной принуждением, очень трудно именно потому, что он почти не встречается в жизни. Разве что мрачные летописи последней войны хранят в себе упоминание о чем-то подобном — "матч под дулами пистолетов", — и какой-то особой зловещести исполнено для нас это изощренное надругательство над самим духом свободы. В нормальных же условиях мы не только не в силах вообразить себе кого-нибудь играющим в силу чьего-то приказа, но из опыта знаем, насколько безрадостной будет всякая игра с тем, кто не отдается ей с той же самозабвенной страстью и энергией, как мы сами. Можно представить себе, конечно, тирана на троне или тирана в коротких штанишках — балованного ребенка, — заставляющих окружающих проигрывать себе раз за разом; но и они приходят в великую ярость, когда им поддаются слишком заметно. Обычно же, если мы, помирая со скуки, пытаемся, за неимением равного, побудить к игре кого-то слабейшего, мы невольно прибегаем к уступкам: жертвуем заранее шахматную ладью, снимаем сапоги, если противная команда футболистов играет босиком, мы хотим пробудить в них надежду и только через нее увлечь их свободную волю, ибо другой нам не надо. И оттого-то столь привлекательной испокон веков для нас остается та летающая и бегающая, плавающая и водоплавающая воля, что в свободе ее, в сопротивлении на пределе всех сил и всей хитрости мы так неколебимо уверены. Но при этом превратите охоту в труд, и перед вами окажется обычный рабочий рыболовной или китобойной флотилии, относящийся к своему делу не с большим азартом, чем рабочий любой другой профессии. Наоборот — один лишь фактор добровольности, свободы, сознание, что можно и не делать, способны превратить такие дела, как работа в огороде, окраска забора, ремонт автомобиля в радостное подобие игры, которой и предаются миллионы серьезных людей каждое воскресенье и каждый свободный вечер.