Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

В. Политика и искусство

Искусство, как сфера чистой явленности, тоже сродни политическому. Так, произведение искусства открывает новый мир: уже сам жест открытия книги, разворачивание свитка, проведения черты (как греческий художник Апеллес) тематизируют политическое и создают модели политического действия. Например, эпоха XV–XVI веков знала одновременное открытие плоскостной передачи пространства в живописи, открытие огромного незнакомого мира и образование в Европе территориальных государств. Искусство задерживает явление, мешая ему реализоваться и приобрести окончательное бытие. «Эстетическая» или эстетизирующая эпоха Ренессанса топталась некоторое время на пороге Нового времени, прежде чем перейти к систематическому самоутверждению человека над природой и над самим собой.

Задержка, или подвешивание, имеет политический смысл. Так, Фридрих Шиллер в своих Письмах об эстетическом воспитании, написанных во время Французской революции, выдвинул понятие «эстетического государства», то есть государства, задержанного на полпути от природы к разуму и интегрирующего себя через игру. Подобное игровое подвешивание возникает в революционные эпохи, которые прерывают историю, затягивают неопределенный, переходный период. Но оно же может служить власть имущим для отвлечения под данных и сдерживания радикальных изменений.

Как и политике, искусству не чужды отношения власти. Отношения формы и материала, идущие от опыта ремесленника и определяющие собой искусства, особенно пластические, часто переносятся на политику. Та же эпоха Ренессанса мыслила, как показал Буркхардт, государство как произведение искусства. И эстетизация политики только нарастала в течение Нового времени (особенно в XVII и XVIII веках, с их политикой королевского двора). Но уже в XX веке эстетизация политики приобретает новую значимость — она становится знаменем фашизма, синонимом безответственной игры отстраненного субъекта. Вальтер Беньямин в 1938 году обличает эстетизацию политики, но предлагает ответить политизацией искусства. Сегодня происходит и то и другое: эстетизация политики продолжается, «телевизионная» картинка играет все большую роль в политических решениях, в то время как собственно элитарное искусство почти отказалось от традиционных форм и стало крайне политически ангажированным.

Существующие тенденции заставляют нас вспомнить о том, что искусство — не только «эстетика», то есть чувствительность, ощущение (мы настолько бомбардированы всяческими ощущениями, что они разрушают нас), но и забвение, умолчание, изъятие,обрисовка пустоты. То есть задержка искусства может не только сдерживать явление на пути к воплощению, но и задерживать сами вещи на полпути к их осязанию и выражению.

Литература для чтения:

Арендт Ханна. Vita Activa. СПб.: Алетейя, 2000.

Бадью Ален. Мета/политика: возможно ли мыслить политику? М.: Логос, 2005.

Вебер Макс. Политика как призвание и профессия // Вебер Макс. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 644–706.

Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006.

Шмитт Карл. Понятие политического / Пер. А. Филиппов // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1. С. 37–67.

ШтрауссЛео. Введение в политическую философию. М.: Праксис, 2000.

Clastres Pierre. La societe contre l'Etat. Paris: Minuit, 1974.

Palonen Kari. Politik als Handlungsbegriff: Horizontwandel des Politikbegriffs in Deutschland 1890–1933. Helsinki: Societas scientiarum Fennica, 1985-

Plessner Helmuth. Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologic der geschichtlichen Weltansicht // Gesammelte Schriften. Band V. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.

Вопросы на понимание:

1) Что изучает политическая наука? Почему она так называется? Чем она отличается от других социальных наук?

2) С какими специфическими сложностями сталкивается политическая наука в определении своего предмета? Как совместить историческую адекватность и общезначимость в определении политики?

3) Что такое политическое? Зачем оно людям?

4) Как, когда и почему возникла традиция подчеркивать специфику и автономию политического?

4) Какие общефилософские вопросы и категории определяют понятие политического?

5) Что такое государство?

6) Каковы наиболее распространенные взгляды на происхождение государства?

Что такое новое время?

1. Предыстория: Средневековье

Чтобы понять, в чем заключается политическая специфика Нового времени, необходимо рассмотреть его становление, возникновение как особой эпохи. А для этого, в свою очередь, нужно знать, что ему предшествовало. Так называемое «средневековье» политически определялось двумя главными институтами: христианством как идеологией и церковью и феодализмом как формой организации власти.

Начнем с христианства. Каковы его основные признаки как религии?

1. Универсализм, то есть отказ от ограничения сообщества верующих по какому — то ни было внешнему признаку. Знаменитая формула апостола Павла (Гал. 3, 28) гласит: «Нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». Потенциально христианство стремится к тому, чтобы стать религией всех людей, и обращается вообще к человеку. Христианская религия возникла в Римской империи, громадном космополитическом государстве, как механизм его дальнейшей универсализации и гомогенизации. В дальнейшем она продолжала служить единству политически разрозненной Европы. Средневековая Европа, во всей ее разрозненности и затрудненности коммуникации, считалась в Средние века единым «государством» — Res Publica Christiana. Это единство должно было преодолевать все политические, культурные и территориальные границы. Скрепляющим эту республику институтом была, конечно, католическая церковь с ее центром в Риме, — не будучи монопольным центром, она была крупной политической силой, авторитет которой, как правило, признавали над собою короли и бароны и которая выполняла функцию универсального посредника. Христианство экстерриториально, оно срывает человека с четкой привязанности к почве и создает народ странников. (Действительно, институт странствия — паломничества, рыцарского странствия, просто миграции в поисках пропитания — был в Средневековье распространенным и культурно важным).

2. Отсюда следует прозелитизм христианства, то есть активный, агрессивный подход к распространению своей религии на другие народы. Политически эта характеристика религии способствовала империалистической экспансии, мессианизму христианских государей. Хотя захват чужих земель давался христианам труднее, чем римлянам или грекам, которые не требовали от завоеванных перехода в другую веру.

3. Суть христианской доктрины — в посредничестве между Богом и человеком, которое взял на себя Христос. Эта доктрина вела на практике к постоянному взаимообмену между политикой и религией. Так, короли часто понимались как посредники между Богом и человеком, что вело, с одной стороны, к их сакрализации, а с другой — к переносу в политику многих церковных институтов и понятий. Помимо королей выделялось много других уровней посредничества, так что мир мыслился как жесткая иерархия, «великая цепь бытия», восходящая от неодушевленных существ, через простого человека, затем через его властителей и Христа, к Богу. Эта доктрина служила идеологическим обоснованием феодализма, с его сложной и многоуровневой системой подчинения.

Важнейшим таинством католического христианства является евхаристия, причастие. Вкушаемые хлеб и вода являются в то же время телом и кровью Христовой. Церковь — сообщество верующих — становится через евхаристию единым коллективным телом, которое является в то же время Христом. Король, будучи фигурой посредничества, подобной Христу, воплощает в себе это коллективное тело. Народ является как бы вторым телом короля, а король — живым воплощением единства народа.

4. Обратной стороной доктрины о посредничестве является принципиальный дуализм христианства (мы помним по предыдущей лекции, что стремление к объединению всегда порождает границу, двоичность). Человек и Бог могут быть опосредованы, но для этого они должны быть раздельны. Различные течения христианства поддерживают ту или иную тенденцию — разделение или опосредование. Эпоха раннего Средневековья прошла под знаком господства дуалистической доктрины Блаженного Августина о двух Градах — граде божьем и граде земном. Первый — это сообщество верующих, церковь, которые являются на земле странниками, чужаками. Второй — это политическое единство людей, которое направлено в первую очередь на неверующих, но необходимо для того, чтобы наставлять их на правильный путь и удерживать их от плохих поступков. Разделение этих двух «градов» подготовлено уже в евангелиях: так, у Матфея написано в связи с вопросом об уплате налогов: «Отдавайте кесарево кесареву, а Божие Богу» (Матф. 22.21).

Позднее Средневековье прошло под гегемонией схоластики, в которой, напротив, подчеркивалось единство мира. На заре Нового времени, как мы увидим, протестантизм попытался возродить радикальный дуализм Августина. Мы увидим, что из этого вышло.

6. Христианство — религия политически глубоко амбивалентная. Ее появление носило революционный характер, обращалось прежде всего к «пролетариату» Римской империи и полемически утверждало всеобщее равенство людей. Ранние христиане жили в эгалитарных коммунах и рассчитывали распространить этот политический опыт. Но в то же время в христианстве с самого начала была сильна линия на компромисс с существующей властью. Проповедь духовного объединения людей не исключала их подчинения имперским властям, пусть даже эти власти понимались зачастую как необходимое зло, божий бич. Святой Павел, этот пламенный, непримиримый революционер, пишет в то же время: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие власти от Бога установлены… Ибо начальник есть божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо не напрасно он носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13,1–4). Так получилось, что из проповеди человеческого достоинства бедных и униженных христианство стало правящей идеологией сначала Римской империи, а позже феодальных, иерархических монархий Средневековья. Однако «вирус» революционности в христианстве остался. Время от времени на протяжении всего Средневековья в Европе возникали мистические секты, проповедовавшие образ жизни ранних христиан и, как правило, имевшие милленаристские ожидания — то есть ожидания близкого конца света, борьбы с Антихристом, и тысячелетнего царства справедливости, которое будет предшествовать Второму Пришествию Христа. Эти секты носили более или менее революционный, коммунистический характер и, как правило, преследовались церковью. Из подобного же движения в XV–XVI веках выросла и Реформация — движение, которое привело к тотальной перестройке общества и культуры Европы и внутри которого снова возникло раздвоение революционной и конформной идеологии.

Вторая основная составляющая средневекового общества — это феодализм.

Эта политическая система развилась из германского института военного «товарищества» (Genossenschaft). В века, последовавшие за падением Римской империи, варварские военные вожди, захватив большие пространства, посылают в регионы преданных им военных (членов «товарищества») и передают им эти регионы {феоды) во владение, при соблюдении определенных условий, а именно общей лояльности и предоставления военной помощи в случае войны. Это было сделано, потому что существующие гражданские власти были ненадежны, контроль за ними был затруднен, коммуникации во многом разрушены и Европа находилась в состоянии постоянных военных конфликтов. Постепенно такие правители становились все более независимыми и мощными, у них, в свою очередь, появлялась необходимость делегировать власть подчиненным. Так постепенно возникла сложная и разветвленная система взаимных обязательств, получившая название феодализма.

Христианство и феодализм вместе определяют многополюсную, запутанную структуру политической власти Средневековья. Идет постоянное перетягивание каната между феодалами разного уровня, церковью во главе с Папой Римским и императором вновь воссозданной в Германии и Италии «Священной Римской империи», который тоже претендует на универсальный авторитет. Идеологически политика определяется отношениями преданности и покровительства, хотя время от времени столкновения с иноверцами, арабами или язычниками стимулируют мессианское объединение христианских народов в борьбе с врагом. Так, в XI–XII веках идет волна Крестовых походов против неверных, которая происходит, впрочем, в атмосфере феодальной разобщенности, как серия частных подвигов феодалов и их армий.

2. Предыстория: позднее Средневековье

Начиная где — то с XII века политическая ситуация начинает меняться, в ней появляются новые тенденции. Происходит быстрое возвышение Священной Римской империи. Идет ее секуляризация, рационализация и бюрократизация, достигшая своего пика при Фридрихе II Гогенштауфене. Постепенно централизуются и другие европейские монархии, такие как Франция и Испания. К императору применяются определения, ранее принадлежащие Папе и даже самому Христу, как земному воплощению Бога, и он претендует на прямое происхождение своей власти от Бога.

В XII–XIII веках, вследствие крестовых походов и расширившихся контактов с арабами, происходит переоткрытие Аристотеля. Среди теологов возникает движение, известное как «схоластика». Самым ярким его представителем становится Фома Аквинский (1225–1274). Фома Аквинский, как идеолог Империи, во многом пересматривает идущий от Августина дуализм христианства. Он возрождает античное учение об естественном, то есть универсальном светском праве, как об одном из разделов исходящего от Бога вечного закона. Ключевым понятием политики становится справедливость — правосудие, iustitia. Земная власть получает гораздо более серьезную роль, чем у Августина. В то же время она ограничена, но уже не просто церковью, а объективными законами, постигаемыми разумом. Поэтому, при всей легитимации власти императора в иерархически упорядоченном Богом мире, для Фомы существует точка зрения осуждения неправедного государя. У других, более поздних схоластов (таких как Уильям Оккам) — также и Папа может быть нелегитимным. В XIV веке Уильям Оккам и Марсилий Падуанский, стремясь далее обосновать власть императора, создают учение о народовластии. Марсилий описывает строй выборной монархии, основанной на общественном договоре. В самой империи со временем (XIV–XV веков) провозглашается право на сопротивление, оправдывающее «частные» восстания и войны против правителя, придающее им правовой статус. Итак, на смену дуализму и плюрализму раннего Средневековья приходит монизм. Итальянский поэт и политический деятель Данте Алигьери пишет сочинение «Монархия» (1310–1313), где он обосновывает преимущества принципа единства и призывает к универсальной, мировой монархии. Политически этот монизм выражается в претензиях Священной Римской империи на универсальность и в резкой оппозиции церкви, которая сама теперь претендует на универсальность и единство.

Примерно в ту же эпоху в Европе заново открывают римское право с его универсализмом, рациональностью и систематизмом. Идет рационализация и упорядочение государственного права, судопроизводства. Право часто занимает место церковной доктрины. Открытие римского права, накладываясь на специфический христианский мистицизм тела народа, ведет к распространению доктрины народовластия — ведь одним из основных принципов римского права является происхождение власти от народа: potestas in populo, auctoritas in senatu.

В позднее Средневековье идет подъем городов, ремесел и торговли. Формируется т. н. сословное государство, в котором наряду с феодальной вертикалью возникает система пропорционального сословного представительства (которое, впрочем, еще не называется представительством): во Франции т. н. Генеральные Штаты, «парламенты» (коллегиальные суды), имеющие определенные, хотя и ограниченные, реальные полномочия. На основе представлений об евхаристии развивается представление о «корпорации» (объединении множества людей воедино), «мистическом теле» народа, в противовес феодализму как иерархической, личной власти. Возникают свободные города, «коммуны», в Италии — целые города — государства, почти по античному образцу, ориентированные на ремесла и торговлю.

3. Новое время: тенденции

Мы с вами начинаем отсчитывать свою эпоху, т. н. «Новое время» (Modernity, Neue Zeit), где — то с XVI века. Это время в принципе приносит с собой мало качественно нового: прежде всего идет развитие и радикализация тех же самых тенденций позднего Средневековья, а именно:

1) Дальнейшее возвышение земной власти и-ее централизация, устранение альтернативных центров власти.

2) Дальнейшее объединение и политическое оформление «народа» как единства и воплощения Божественной власти.

«Восходящая» логика обоснования власти народом играет как на легитимацию светской монархии, так и на силы, оппозиционные усилению земной власти. Растет сопротивление централизации земной власти и отстаивание параллельных инстанций власти, того, что раньше было феодальными институтами. Одним из критериев ограничения государственной власти становится переоткрытое схоластами естественное право. Эти ограничения в дальнейшем приобретают все большую значимость и ложатся в основу «либерализма». Вообще, многое в наших современных институтах — это средневековая реакция на подъем новоевропейского, абсолютного государства, — хотя впоследствии эта реакция осмысляет себя уже с точки зрения субъективного индивидуализма.

В Новое время к позднесредневековым добавляются две новые политические тенденции:

1) Рождение политического индивидуализма, индивида (не обладающего властными полномочиями), субъекта как политической единицы. Равенство индивидов перед законом (против иерархичного мира Средневековья).

2) Связь политического господства с территорией, народа — с «отечеством». Территориализация политики.

Обе эти тенденции тоже не абсолютно новы — они означают возврат к элементам греческой античности, которые в Средние века играли очень небольшую роль.

Как упоминалось, аристотелизм принес с собой представление о единстве и самоопределении мира (по образцу единства Бога). Но от средневекового универсального единства христианской республики Европа в Новое время эволюционирует в сторону формирования множества территориальных государств с относительно однородным народом (его языком и верой). Эти государства образуют единую сбалансированную систему, регулируемую международным правом, фиксируемым в мирных договорах, таких как Вестфальский мир (1648). Государство становится все более однородным, централизуется. В свою очередь, единство народа распадается на множество индивидов, юридических личностей, социальных атомов. Лозунг единства, как ни странно, приводит на международном и внутреннем уровне к атомизации. Напоминая об античном атомизме, новое государство определяется пустым пространством и неделимыми, самодостаточными единицами (суверенитет).

Итак, в целом Новое время трудно однозначно определить через его новые политические концепции. Его уникальная новизна вытекает скорее из взрывных и кризисных событий, которые запомнились, сформировали эту эпоху и заставили воспринимать ее как «новую».

4. Новое время и его новизна

Откуда вообще возникает понятие «Нового времени» (или Modernity, модернизация)? Это условное название, и хронология его условна. Само ощущение Нового времени появилось как раз в начале эпохи, которую мы теперь так называем — где — то в XV–XVI веках в среде итальянских гуманистов. Мы увидим ниже, как Макиавелли, например, призывает «нового князя» властвовать над «новыми государствами». И это ощущение продолжается в XVII веке, который открывает новую науку, scienza nuova, говоря словами Дж. Вико. Итак, люди XVI–XVII веков осознали свое время как новое, и это ощущение было настолько сильно и убедительно, что стало «перформативным» и зафиксировало для потомков начало действительно новой эпохи.

Время с XVI по XX век — цепь достаточно разнородных событий и социально — политических систем, разных культурных миров. И тем не менее название имеет смысл, поскольку мы вновь и вновь возвращаемся ко времени начала эпохи. Это время поставило вопросы, обнажило противоречия, которые мы до сих пор не смогли разрешить. Слово «эпоха» происходит от слова «эпохе» — задержание, удержание. Мы в каком — то смысле задержались на пороге истории и топчемся там уже веков пять.

Специфика Нового времени в том, что оно обладает историческим сознанием и претендует на то, чтобы вместить в себя всю предшествующую историю, реализовать ее чаяния. Оно обладает исторической памятью тем более в отношении себя самого. Поэтому, парадоксальным образом, оно в тенденции аисторично. Новое время задерживает историю, затягивает ее и отказывается подчиниться историческому императиву забвения и гибели.

Название «Новое время» характерно: каждая эпоха когда — то была новой, но у нас нет для своей другого названия. Это означает, с одной стороны, что мы ее еще не поняли, с другой, что у нее нет другого содержания, кроме ее новизны, новизны, еще не освоенной. Открытие эпохи — как открытие страны, или даже открытие мира. Эпоха новая, пока страна остается нам чужой.

Немецкий историк XX века Ханс Блуменберг считал, что Новое время имеет «легитимность» в качестве эпохи и что его основным содержательным отличием было с самого начала любопытство-. вновь открывшийся интерес европейцев к диковинному и неизведанному. Тем самым получается, что сутью «Нового времени» является сама постоянная новизна, а точнее, постоянная открытость и внимание новому со стороны человека. У Блуменберга получается, что Новое время сделало человека по — настоящему историчным, открытым, и здесь форма эпохи совпадает с ее содержанием.

5. Событийные истоки Нового времени

В истоках Нового времени — два основных события, примерно одновременных.

Первое из них напрямую связано с названием эпохи: это Великие географические открытия, открытие и завоевание нового мира

Второе имеет совсем другую направленность — это начатая Мартином Лютером реформа западной церкви, которая привела не только к духовному обновлению и политическому преобразованию, но и к восстанию крестьян, а затем к чудовищной гражданской войне в Европе, которая велась с перерывами почти два века.

А Открытия

В конце XV — начале XVI века в Европе происходит переворот всех представлений о мире. Европейцы выходят в Атлантический океан и обнаруживают огромные пространства там, где они ранее предполагали либо границу рая или ада, либо вообще ничто, обрыв. И вот на месте этого обрыва появляется нечто — океанский простор и территории новых материков. В этих пространствах, с одной стороны, ищется сокровище земного рая, а с другой стороны, замещающее ничто пространство воспринимается как материальная пустота, однородный, бесконечный ресурс.

Вспомним о парадигматическом опыте политического, о котором шла речь в первой главе. Человек или группа людей, потерянные и затерянные в пространстве и «переогромленные» пустотой, — из этого опыта радикального одиночества проистекает идея политической власти как господства над пространством и в перспективе над чуждым, уничтожающим миром.

В результате Великих открытий происходит радикальная децентрация мира. Оказывается, что ни Европа, ни Иерусалим больше не в центре мира, они — островок посреди Океана. Земля — шар. Вскоре, в рамках того же события и мыслительного сдвига, Коперник обнаруживает, что центром мира не является даже Земля в целом, центр — это Солнце.

Европейцы «открывают» для себя неевропейские цивилизации (ранее у них был контакт в основном с Исламом, то есть с развитой монотеистической цивилизацией). Итак, во всех направлениях возникает возможность взгляда на себя со стороны, «остранения». Сама Европа становится себе чужим континентом. Поэтому колониальные завоевания начинают откладывать отпечаток на ее внутреннюю политику. Политика в Европе теперь понимается как

а) Захват территорий. Макиавелли, один из провозвестников этого нового понимания политики, пишет в своем «Государе»: по природе люди стремятся к захвату[1]. Открытие «пустого» пространства в океане переносится на прочие сферы (например, появляется перспектива, плоскостное выражение больших расстояний и трехмерного пространства в живописи) и на внутриевропейскую политику, где быстро происходит территориализация государств, привязка политических единств к земле. И на более локальном уровне в это время идет интенсивный захват и передел земель. Реформация приводит в ряде стран к секуляризации церковных земель — у государства появляется большой земельный ресурс, который позднее станет эксплуатироваться капиталистически. Многие феодалы, собственники земли, начинают проводить так называемые «огораживания» — сгон крестьян с земли, огораживание ее забором и использование ее под пастбище. Из объекта общего пользования земля становится частным мини — государством: однородным, атомарным объектом интенсивной эксплуатации. В дальнейшем та же логика приводит к накоплению капитала и рождению капиталистической экономики, то есть экономики, основанной на накоплении и эксплуатации ресурсов.

б) Второе важное следствие географических открытий: собственная государственность европейцев выводится теперь от противного, из асоциальной или антисоциальной природы человека, а не из аристотелевского, то есть схоластического, естественного права. Остраненный, «коперниканский» взгляд на собственное общество сделал из

Европы не управляемый Богом мир, а одинокий островок в океане социального хаоса. Новоевропейский человек открывает не только единство мира, но также свое радикальное одиночество перед лицом пустого неохватного космоса.

Воинственные, «дикие» аборигены, с которыми европейцы познакомились в Америке, а также поведение самих европейцев на бескрайних просторах новизны и чужбины стали негативным критерием, используемым, чтобы оправдать и понять государственную суть европейских государств. Другим таким критерием стало насилие религиозных войн, к которым привела Реформация. Перед их лицом вновь создающееся европейское государство должно быть абсолютно, тотально — оно находится в состоянии перманентного основания, конституирования и защиты (шаг в сторону, и оно рухнет). Такова точка зрения Гоббса, сформированная двумя событиями Нового времени.

Карл Шмитг, в своей книге Nomos tier Erde, «Строй Земли»[2], описывает «линию дружбы», «amity line», которую впервые начертили французы и испанцы в 1559 году. По ту сторону от нее европейским государствам можно воевать, причем без правил (то есть по — пиратски, с уничтожением мирного населения, убийством пленных и так далее). По эту сторону, то есть на европейских территориях, война возможна только с объявлением войны и только по правилам гуманности. Тем самым выделяется и пространственно отделяется зона вне закона: но при ее помощи цементируется соблюдение международного права внутри Европы, между европейскими государствами как равными и взаимно признающими юридическими лицами — без всякого центрального судьи. От двусторонних договоров государства Европы в конце концов пришли к Вестфальскому миру 1648 года. В результате этого мира с середины XVII века и до начала XX в Европе господствовал так называемый Ius Publicum Europaeum — система международного права, ограничивающая войну и регулирующаяся взаимными договорами. Но для этого надо было еще пережить страшные войны на уничтожение в самой Европе, последовавшие за вторым главным событием Нового времени — Реформацией.

Б. Реформация

Реформация была мощным, многосторонним движением по обновлению Церкви и возрождению христианства, которое зародилось еще в XV веке и привело к тотальному кризису христианской Европы в XIV и XVII веках. Неправильно было бы сводить это движение к одной личности, но тем не менее у Реформации был свой «пророк» и лидер, приближавшийся по силе своего личного воздействия и авторитета к основателям мировых религий. Скажем поэтому несколько слов об этом лидере, Мартине Лютере.

Лютер родился в немецком городе Эйслебене в 1483 году. В 1501 году он поступает в Эрфуртский университет и учится там до 1505 года, когда получает степень магистра. Лютер думает тогда скорее о праве, чем о теологии в качестве возможной карьеры. В Эрфурте доминирует тогда оккамистский номинализм. Мы уже упоминали Оккама — позднего схоласта, который отвергал рациональное естественное право Фомы и приписывал Богу произвольную, беззаконную власть над вещами. В то же время Оккам развивал представления о происхождении власти от народа и одним из первых стал употреблять слово «право» как принадлежность некоего лица, субъекта.

Летом 1505 года Лютер переживает биографический перелом. Он слышит рядом с собой удар грома, пугается внезапной смерти и видит в этом испуге призыв, призвание (Beruf) уйти в монастырь, стать монахом. Но там он не приживается. В 1512 году Лютер возвращается в мир и становится доктором теологии. И в 1517 году — в год, считающийся началом Реформации, — он прибивает к стене Виттенбергской церкви свои «95 тезисов». В этих тезисах он резко выступает против индульгенций, то есть специальных платных бумаг, которые дают церкви поручение молиться за спасение покупателя. Народное истолкование этих бумаг состояло в том, что они непосредственно гарантировали отпущение грехов — циничный абсурд с точки зрения христианской доктрины. Лютер в «95 тезисах» восстает преимущественно против этого распространенного толкования. Он делает реверансы в сторону Папы, но общий тон ясен — Папа не может отпускать грехи, он может только молиться, а отпускает грехи Бог, и делает это не за взятки, а в соответствии с верой и покаянием. У папы нет даже той власти, которая была у апостола Петра.

Папа реагирует очень резко. Выпускает специальную буллу, осуждающую Лютера. Лютер ее сжигает, и Папа в ответ отлучает Лютера от церкви. В 1521 году Лютер предстает перед Вормсским имперским собором, но ему не удается заручиться поддержкой императора. Император преследует его, но некоторые из курфюрстов поддерживают его и спасают. Лютер вступает в союз с несколькими светскими князьями, тяготящимися властью Папы.

В 1524–1525 годах в Германии (т. е. в Империи) разражается ожесточенная крестьянская война, идеолог которой Томас Мюнцер совмещает учение Лютера с милленаристскими апокалиптическими идеями. Крестьяне реагируют на новое усиление гнета со стороны дворян, которые зарабатывают при помощи оброка и барщины деньги (второе издание крепостничества, у нас оно закрепилось). Требуют сокращения этого гнета, уничтожения личной зависимости. Заметьте, что трудно сказать, прогрессивные это или регрессивные требования: все дальнейшие революции имеют реакционную сторону, и в то же время именно они формируют современную политическую идеологию. Так или иначе, Лютер отмежевывается от восставших и призывает «колоть, бить и душить как бешеных собак» ее участников — встает не на сторону восставшего народа, а на сторону становящейся суверенной государственности. В трактате «О светской власти» («Von Weltlicher Obrigkeit», 1525)[3] Лютер последовательно легитимирует светскую власть, возвращаясь в отношении нее к августиновскому дуализму. Дело власти — прежде всего меч, она направлена на нехристиан (которых, впрочем, большинство). Бунтовать против нее можно, но только по вопросам веры, и только очень хорошо подумав[4]. Тем не менее власть не должна вмешиваться в вопросы веры (жечь еретиков и так далее), потому что в этом все равно нет никакого смысла. Хотя в трактате Лютера присутствуют и отсылки к естественному праву, и к справед ливости — правосудию, понимаются они иррационалистически, а не в томистском духе. Книга кончается примером справедливого судебного решения — и это решение не законника, а боговдохновенного виртуоза справедливости.

В 1529 году император отказывается от ранее (1526 года) принятого принципа «cuius regio, eius religio», и поддерживающие Лютера курфюрсты протестуют против этого решения. Так появляется название «протестантизм». Название во многом случайное, но схватывающее нечто важное, некую неопределенно — негативную позицию в открытой Лютером субъективности. Этот негативизм или нонконформизм был присущ личности Лютера: так, рассказывают, что уже в зрелом возрасте с ним случился припадок, в ходе которого он выкрикивал «Нет, это не я!» — «Ich bin's ni(ch)t!», «Non sum!». Лютер успел в своей жизни многое — в частности, гениально перевел Библию на немецкий язык, тем самым сформировав последний (по выражению Гейне, он «перевел Библию с языка, которого больше не было, на язык, которого еще не было»). Политически он все более отходил на умеренные позиции. Умирает Лютер в 1546 году.

Реформация — это грандиозное историческое движение, захватившее всю Европу. Его теоретики — это не только Лютер, но и многие другие. Тезисы Лютера — это как бы последняя капля, после которой кристаллизуется уже давно подготавливаемая со всех сторон, назревавшая реформа: эмансипация субъекта, автономия светских, территориальных государств, новая роль народа.

Каковы же основные принципы Реформации?

а) Главное в протестантизме — это радикальное умаление роли церкви как посредника между человеком и Богом. Каждый человек — сам себе священник Люди должны самостоятельно читать Библию — для этого есть теперь печатный станок и усилиями Лютера — немецкий перевод. Библия — единственный источник религии (роль «предания» отвергается). Протестантизм уничтожает институт монашества и целый ряд таинств, оставляя только крещение и евхаристию. Последняя понимается в сугубо символическом, а не буквальном смысле. Отказ от посреднической функции церкви — это шаг к демонтажу центральной доктрины христианства как религии посредничества. Переход к непосредственным отношениям человека и Бога — шаг от христианства к иудаизму, от Нового Завета к Ветхому. Лютер перенимает многое, в частности свое презрение к человеческой природе, свой гнев, свое представление о непознаваемости и всесилии Бога, из Ветхого Завета и даже иногда вынужден оправдываться в этом[5].

б) В споре об индульгенциях Лютер выработал новый принцип спасения: спасаются только верой, только благодатью, только писанием. Sola fide, sola gratia, sola scriptura. Но не делами (как у католиков). Добрые дела не приносят спасения. Внешние дела или успехи могут быть только знаком, но не гарантией спасения. Это — чисто внутренний, субъективный принцип. Устремление реформации внутрь человека связано и с общей политической тенденцией Нового времени — обоснованием общества и государства изнутри, имманентностью его, его единством. Реформация стоит у истоков центрального узла Нового времени — диалектики единства и одиночества. Сделав религиозный опыт индивидуальным и интимным, сделав в религии ставку на одиночество, Лютер в то же время осознал и продумал возможность нового типа государства — чисто внешнего, но обладающего беспрецедентной мощью принуждения и интеграции.

в) Лютер яростно выступает против современного ему ренессансного гуманизма. У него достаточно низкое мнение о человеческой природе[6]. Вслед за Августином он отрицает у человека присутствие свободной воли. Отсюда — необходимость репрессивного государства, но отсюда же и нужда во внутреннем преображении, покаянии («метанойе»). Эрих Соловьев в своей статье «Парадоксы Реформации»[7] обращает внимание на то, что презрение к человеку оборачивается у Лютера вниманием к нему, высокой требовательностью к человеку. Угрюмый субъективизм Лютера — параллель и альтернатива ренессансному культу человека. Наряду с гуманизмом и с рационалистическим естественным правом схоластов, протестантизм является одним из источников, легших в основу современных представлений о «правах человека»[8]. В то время как рационалистическое обоснование прав человека может стать проблематичным в случае его догматического, авторитарного применения к пассивным субъектам, а гуманизм рискует в реальной ситуации натолкнуться на жестокое разочарование, протестантский по происхождению субъективизм, любое право как право субъекта отстаивать свою позицию составляет действительно освободительный базис правовой идеологии последних двух веков.

г) Наконец, как мы уже упомянули, в политике Лютер выступал за сугубо светское понимание государственной власти, трактовал ее как насилие, но жестко отделял ее от религиозной, внутренней сферы. В этом Лютер — ученик Августина, но в отличие от последнего (писавшего во времена обвала Римской империи), он пишет в условиях подъема светской власти и становления интегрированного государства.

Следует сказать немного и о втором по влиянию, после Лютера, деятеле Реформации — Жане Кальвине. Француз Кальвин (1509–1564) был младшим современником Лютера, сформировался под его влиянием. Ему удалось прийти к власти в городе Женеве и сформировать там своеобразную республиканскую теократию, с двойным правлением светских и церковных властей, сотрудничающих и контролирующих друг друга. Тем самым его политическое учение отличалось от жесткого дуализма Лютера. В доктрине у него тоже были расхождения с основоположником движения. Так, Кальвин развил лютеровское учение о предопределении, добавив тезис об «экспериментальной» проверке своей избранности Богом через успех в делах. Если упорный труд приносит плоды — есть большой шанс, что ты спасен. Из этой парадоксальной доктрины, по мнению Макса Вебера, могла вырасти в новых условиях капиталистическая трудовая этика.

В кальвинизме сформировалось одно из важнейших политико — правовых учений XVI века — учение так называемых «монархомахов» (то есть сторонников смещения тиранического короля). Эти французские и швейцарские аристократы — последователи Кальвина, в ситуации постоянных религиозных войн, идущих во Франции против кальвинистов, создали учение, продолжавшее идеи Оккама и Марсилия и подготовившее во многом либерализм Нового времени. Представители этого течения — Теодор Без, Франсис Отман, Филипп Дюплесси — Морне — развивали учение об общественном договоре между народом и королем, по которому у каждой из этих сторон возникают взаимные обязательства. Они сформулировали многие политические понятия, легшие впоследствии в основу новых учений о народовластии. Но не надо забывать, что учение кальвинистов — монархомахов носило характер сословно — феодальной реакции (или нереализовавшейся альтернативы?) по отношению к идущему в то время формированию единого государства — субъекта. Нужно было 200 лет, чтобы их идеи вдруг показались авангардом прогресса.

Остановимся теперь вкратце на исторических последствиях Реформации.

а) Самым непосредственным следствием этого движения была постепенно разгоравшаяся в Европе гражданская религиозная война. Началось все с милленаристских крестьянских восстаний — бунтов крестьян, которых тогда как раз вновь закабаляют (идет «второе издание крепостничества») и которые воспринимают реформу о близком конце света и о приходе тысячелетнего царства справедливости. Лютер, как мы упомянули, выступает против этих восстаний, и их жестоко подавляют. Но после этого конфликты продолжаются в большем масштабе, между протестантами и католиками. Какое — то время удается балансировать и достигать компромисса (один из них — это Аугсбургский мир, с его формулой cuius regio, eius religio, чье царство, того и религия). Однако в 1618 году меяоду протестантскими и католическими странами начинается Тридцатилетняя война, в которой участвуют почти все крупные европейские страны и которая отличается небывалой жестокостью и небывалыми масштабами участия гражданского населения. В 1640 году в Англии разражается гражданская война между пуританами (кальвинистами) и католиками, приведшая к свержению короля. Наконец, на континенте в 1б48 году заключается Вестфальский мир, который уже прочно фиксирует принцип cuius regio, eius religio и провозглашает легитимность государственного суверенитета.

б) В результате Реформации произошло общее ослабление католической церкви, даже там, где она осталась доминирующей. Поэтому светские, суверенные государства восторжествовали над церковью даже в католических странах, ведших так называемую «Контрреформацию». Влияние Папы во внутренней политике государств стало слабнуть, хотя оно оставалось в сфере международных согласований между ними.

в) На уровне теологии и философии лютеранство возвращается к дуализму, снятому было Фомой Аквинским и другими схоластами в позднее Средневековье. Но теперь это дуализм внутреннего, субъективного, и внешнего, земного. Политически он выливается в сосуществование светской, веротерпимой, но монопольной государственной власти, с одной стороны, и частной религии, с другой. Это дуализм двух монополий, два абсолютизма: этический и государственный. К этому разрыву идейно восходит и другой дуализм, кажущийся сегодня сугубо секулярным: разделение т. н. публичной и частной сферы, государства и общества (в котором доминирующую роль играет экономика). Государство правит, но в то же время оно ограничено.

г) Лютер возрождает религиозность, придает ей новый импульс в момент, когда, казалось бы, она постепенно сходит на нет и подменяется гражданским язычеством (как, например, у Макиавелли). Новый виток религиозности вспыхивает и в католических странах, принимая форму контрреформации. Тем не менее в дальней перспективе протестантизм, парадоксальным образом, ведет к упадку христианства, поскольку Бог удаляется из мира, лишается посредников и властных институтов — он остается всесильным и страшным, но исключенным из мира. Лютер говорит (в одном из хоралов), что сам Бог — мертв. Потом это повторяют Гегель и Ницше. Бог умирает, чтобы жил человек

д) В то же время развитие субъективности, провозглашенное в протестантизме, выражается во вполне политических институтах — отстаивании независимости Прессы, появлении исторической критики Библии. Свобода веры (или совести), отстаиваемая протестантизмом, стала прообразом прочих «прав человека»? Из права на свободное вероисповедание в принципе следует свобода слова, свобода дискуссии10. Но надо помнить, что у прав человека есть и совсем другой источник — рационалистическое естественное право и тезис о естественном, догосударственном состоянии человека. В этой трактовке права человека необязательно требуют борющейся субъективности их носителя: рационально значимые права можно защищать и извне, патерналистским образом. Таким образом, «права человека» возникнут позднее на пересечении двух разнонаправленных школ политической мысли.

е) Наконец, Реформация, с ее верой в предопределение и требованием постоянной духовной работы, способствовала выработке — или хотя бы рефлексии — особого антропологического типа, аскетичного, трудолюбивого буржуа, который не любит роскоши, но который тем не менее стремится накапливать богатство. Макс Вебер в свое время предположил, что из сугубо набожного, работающего над собой субъекта постепенно получился унылый буржуа — капиталист — вместо работы покаяния он занялся вполне земной работой, божественное «призвание» (Beruf) воспринял как призыв выбрать любимую «профессию». Это предположение можно считать убедительным, только если употреблять его в веберовском смысле, а именно помнить о разрыве, который произошел между собственно протестантом и новым капиталистом. Сам по себе протестантизм к накопительству относится отрицательно. Только секуляризация, сдвигающая протестантскую этику с точностью до перемены знака, превратила протестанта — аскета в маниакально трудящегося накопителя.

6. Значение Нового времени