Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Отношения между людьми амбивалентны еще в одном смысле. Поскольку они всегда складываются вокруг определенной практики, отношения носят потенциально — актуальный характер. Эту двойственность хорошо подметила Ханна Арендт, определяя «власть» и через самоценное действие, и через чистую потенциальность. Но потенциальность означает подвешенный, призрачный характер отношений: ты не можешь с точностью знать, друг ли перед тобой, пока он не встал рядом с тобой в бою. Однако дружба определяется именно стабильной потенциальностью отношения, а не разовым событием боя.

Амбивалентность исключает возможность «натурального» и самостоятельного существования общественных отношений. В каком — то смысле общественного отношения (как и сексуального отношения, по Лакану) не может быть! Поэтому сфера этих отношений становится предметом политической борьбы и правовых, государственных установлений. Причем возникновение государства означает возникновение новой, вертикальной линии идентификации: отношения людей между собой опосредуются отношением идентификации с искусственной личностью государства: с фигурами лидеров и с символами государственного единства (фетишами, тотемами, флагами и так далее).

Итак, мы вывели определение политического, государства и власти, которое очерчивает предмет извне и вводит его в контекст фундаментальных проблем человеческого мира — мира, с которым сталкивается вновь родившийся ребенок и с которым прощается умирающий.

Б. Исторический генезис современного внимания к политическому

Мы дали универсальное определение предмета нашей науки, как бы вынеся историю за скобки. Теперь вернемся к тому, откуда у нас вообще взялся этот вопрос и каковы на сегодняшний день влиятельные ответы на него.

Сегодня «политика» и «политическое» занимают очень большое место в размышлениях философов разных направлений. Наиболее интересные теоретики, находящиеся в оппозиции к ортодоксальному (нео-)либерализму, не только изучают политику как предмет, но и приписывают ему положительную ценность. Карл Шмитт, Ханна Арендт — наиболее известные политические философы XX века — грустно описывали упадок «политического» в течение всей новой истории. Наши современники, например Жак Рансьер, продолжают требовать возврата к политике и оплакивать ее судьбу в современных государствах.

«Политическое» приобрело такой славный ореол сравнительно недавно. Слово, применявшееся Аристотелем к делам античного полиса, было сложно перевести на язык средневековых феодальных (а затем сословных) отношений. Даже когда, где — то в XVI веке, возникло современное государство (status), все равно трудно было применить к его бюрократической структуре терминологию гражданской жизни Афин. Поэтому в Новое время значение слова разделилось как бы на две ветви: «политика» как наука схоластического толка и «политика» как своеобразное практическое искусство, близкое к дипломатии, — искусство, доступное, конечно, только высшим государственным деятелям. Сказать о ком — то, что он «политик», означало в XVII–XVIII веках, что он хитер и осторожен.

Только в начале XIX века, после Французской революции и особенно после Наполеоновских войн, «политика» начинает пониматься как особая серьезная деятельность, направленная на жизнь государства. То есть оба смысла снова соединяются. Но и здесь пока речь идет еще преимущественно о государстве. Лишь к концу XIX века начинают подозревать, что политика может выйти за его пределы. Так, Ницше, ненавистник всяческих государств, противопоставляет мелкой политике Бисмарка пророчество «великой политики».

Наконец, после Первой мировой войны и революций в России и в Германии, понятие политического действительно приобретает свой ценностный статус. Макс Вебер в своей знаменитой лекции «Политика как призвание и профессия (Politik als Beruj)» (1918) произносит целый гимн политике — сфере ответственной, серьезной деятельности, которая в целом была бы автономна от моральной или религиозной, «принципиальной» деятельности. Вебер хочет утихомирить бушующие революционные страсти, указать на возможность осмысленной деятельности вне абсолютных моральных «ценностей». Указав на всю широту понятия политики, Вебер затем сужает свое рассмотрение до государственных дел. Государство он видит как некую монополизацию насилия, а в пределе и политики тоже.

Именно государство, как собственный объект политики, и нуждается в определении. Главное в определении Вебера — то, что он дает его через «специфически применяемое им [государством] средство» — насилие. «Государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области — область включается в признак! — претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия»[9].

Поскольку государство здесь сводится к средству и, более того, к сфере насилия («меча», как сказал бы Лютер), то это определение является сугубо либеральным — оно отрицает за государством, а значит, и за политикой содержательно — целевой смысл, который бы заставлял людей с ним позитивно идентифицироваться.

Однако далее в тексте возникает определенная диалектика. Выясняется, что «легитимность» насилия определяется не только рациональной «легальностью», но также и «харизмой» лидера. «Харизма» — это как раз целевая и даже почти сакральная характеристика власти, которая, получается, добавляется к государству как инструменту, чтобы легитимировать его. Далее, выделяя два типа политической этики, исходящую из средств («этику ответственности») и исходящую из целей («этику убеждения»), Вебер, казалось бы настроенный в пользу нейтральной и бюрократической «этики ответственности», заявляет тем не менее, что обе этики «суть взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто имеет призвание к политике»[10]. Таким образом, сугубо либеральная, рациональная нейтрализация политики «не проходит» и оборачивается своей противоположностью — иррациональной харизмой и фанатичным абсолютизмом «убеждений». Однако обе эти составляющие характеризуют «политику как призвание», как автономную сферу, которую нельзя путать со сферами морали или менеджмента. В политике убежденность и харизма должны быть амортизированы соображениями целесообразности.

Контекст выступления Вебера (1918 год) — проигрыш Германии в Первой мировой войне. Вебер пытается вернуть ситуацию в сугубо политический контекст и избежать ее морализации — поиска виноватых как со стороны победителей, так и со стороны проигравших. «Вместо того чтобы… как старые бабы, искать после войны виновного, следовало бы по — мужски сказать врагу: "Мы проиграли войну — вы ее выиграли" и затем по — деловому сделать соответствующие выводы»[11]. Таким образом, автономия политического, на которой настаивает Вебер, мотивирована протестом против морализации политики победителями в Первой мировой войне. Признавая роль «иррациональных факторов» в политике, Вебер тем не менее стремится нейтрализовать эту сферу и придать ей спокойный, «деловой» характер.

Карл Шмитт, внимательный слушатель лекций Вебера, в первой же фразе спорит с определением политики через государство. «Понятие государства предполагает понятие политического», — пишет Шмитт, указывая тем самым на более фундаментальный характер политического по отношению к государству. Шмитт утверждает, вопреки Веберу, что нельзя путать политику с государством в эпоху революций и массовых войн, когда политика приобретает все более тотальный характер, охватывает все общество. Идет демонополизация политики. Политика, утверждает Шмитт, не может быть нейтральной: ведь она как раз полностью определяется выбором из полярных позиций: друг или враг. «Специфически политическое различение… — это различение друга и врага»[12]. Если политика тем самым определяется различением, границей, то государство, наоборот, определяется Шмиттом как «политическое единство народа», «определяющее» единство в ряду других единств[13]. Границы и расколы служат объединению в том смысле, что люди объединяются против врага тем интенсивнее, чем сильнее сам раскол. Впрочем, позднее Шмитт пишет[14], что и единство целого мира определяется тем расколом, который проходит внутри него, — а замиренный «космополитический» мир не будет по — настоящему единым.

 Шмитт, как и Вебер, требует автономии политического; как и Вебер, в эпоху, когда победители осуждают Германию как «агрессора», он настаивает на спасительной автономии политики по отношению к морали. Пусть это и не нейтральность, но некая новая холодность по ту сторону добра и зла.

Уже позднее, после Второй мировой войны, Ханна Арендт, которая наряду с другими немецко — еврейскими эмигрантами Лео Штрауссом и Эриком Фегелином создает современную традицию политической теории в Америке, строит эту теорию, как ни странно, на истории исчезновения ее предмета. Арендт мыслит в горизонте понятия политического, но в центре рассмотрения оказываются для нее другие понятия, в частности публичность, действие и власть (которая определяется через действие). Современный человек стремительно теряет, с ее точки зрения, последние остатки способности к действию, по мере того как он отвлекается от политических интересов и по мере того как публичная дискуссия посвящается в основном социально — экономическим вопросам. Арендт, по сути, очень близка к Шмитту, только главным в политике у нее является не антагонизм, а способность к смелому публичному поступку.

Для Арендт аналогом «политического» является публичная сфера, то есть мир, пространство явленности, в котором индивиды совершают свои рискованные инновативные поступки, а другие индивиды с интересом и участием за ними наблюдают. Как и Вебер, и Шмитт, Арендт настаивает на том, что эта сфера должна быть автономной — прежде всего от экономики и от «общества», которое она понимает как принцип семейного, частного, получивший в Новое время публичный статус. У Арендт, как наиболее философичной из всех трех авторов, защита публичности и решительного поступка связывается с апологией явления, явленности как таковой (а не истины и сущности).

Арендт настаивает на том, что политика — это особая сфера, автономная от морали, экономики и техники. «Никакой деятельности, служащей лишь цели жизнеобеспечения, не было дозволено появляться в политическом пространстве»[15]. То есть политическое — это сфера земной трансценденции (так Арендт прямо и говорит[16]), выхода за рамки материальных потребностей. Суть же действия, которое должно быть отделено от труда и производства, в том, что оно имеет свою цель (телос) в себе, и ни в чем внешнем, находится по ту сторону целесообразности и по ту сторону нравственности норм и правил[17].

Итак, если ранее считалось, что общественной жизни придают смысл и единство религия, дух, разум — вещи весьма возвышенные и даже потусторонние, то теперь на то же место становится сфера по преимуществу мирская (Арендт даже делает понятие мира центральным политическим понятием). То есть только жизнь мирского целого (полиса, республики, государства), которая опосредована истинной, решительной, ответственной деятельностью людей, может дать современному человеку тот смысл, который в иное время давала ему потусторонняя жизнь. Это — основная мысль политической теории XX века, которая питается мощными корнями в философии экзистенциализма[18].

Экскурс: Вебер, Шмитт и Аренда о политике как единстве

Названные классики XX века, защищая автономию политического, старались определить его и неизбежно сталкивались при этом с вопросом о единстве.

Самое важное в веберовском определении — это монополия (концентрация, исключительность, монос значит один) плюс ограничение областью. Единственность инстанции насилия и ограниченное территориальное единство, которое тем самым создается, — в самом общем смысле Вебер тоже определяет политику как единство и единичность. Но его определение конкретно — исторично. Вместо того чтобы (как позднее Шмитт и Арендт) экстраполировать наш современный опыт на другие эпохи, Вебер сознательно дает узкое определение, которое исключительно применимо к roq'flapcTBy Нового времени, которое, собственно, и стало впервые называться государством, status.

Вебер относится к либеральной традиции политической мысли, то есть следует Гоббсу, Локку и др. в понимании политики только как средства принуждения и даже насилия — отказываясь рассматривать вопрос о ее целях. Эта точка зрения далеко не очевидна, в античности и в Средние века люди видели политику по — иному — тут же она низводится до военно — полицейских функций и не несет ни функций реализации потенциала человека, ни смысла его этической жизни. Вебер осознает узость своего определения, но видит в либерализме историческую тенденцию: «именно в наше время отношение государство к насилию особенно интимно, или внутренне (innerlich)»[19]. В то же время у определения Вебера (и у либеральной концепции государства в целом) есть и обратная сторона. Что, если насилие как отдельный вид деятельности превращается по ходу дела в самоцель? Не может ли либеральное государство стать садистским государством? Многие критики либерализма в XX веке, особенно Мишель Фуко, увидели эту опасность и описали аппарат репрессивных практик современного государства, который только выдает себя за инструментальный. «Власть», о которой пишет Фуко, есть не что иное, как насилие (он определяет ее, вслед за Ницше, как взаимодействие сил). Поэтому критический пафос его работ переходит в нигилистический — ведь он перенимает либеральное определение власти и отказывается признавать за ней более фундаментальный онтологический смысл.

Определение Вебера открыто отсылает к историческому генезису современного государства, которое монополизировало право применения насилия, до этого рассеянное по многим институтам средневекового общества. Кроме того, Вебер определяет государство изнутри, никак не отсылая к его внешним отношениям. Его определение довольно ограничено. И все же Вебер ухватывает, вопреки себе, нечто универсальное, указывая на двойственность единства и полновластия (монополии) и ограниченности территорией. Здесь есть позитивный и негативный моменты, которые одинаково присущи определению государства.

Карл Шмитт определяет политическое как точку зрения на общество, которая основана на различении между другом и врагом[20]. Государство же, по Шмитту, это орган принятия окончательного решения, прежде всего решения об упомянутом различении между другом и врагом. Оба определения Шмитта подчеркивают пространственно — категориальную (различение) и временную (окончательное решение) границы. Решение по — немецки — Entscheidung, от слова «разрез», и от того же слова происходит Unterschied, различие. Так что Шмитт всячески подчеркивает негативный акт разграничения. Но в то же время решение о друге и враге служит позитивной задаче идентификации сообщества, образованию ограниченного политического единства — государства[21].

Определение Шмитта восходит к Платону, который требует способности отличать друга от врага (труднейшая задача!) от стражей своего государства. Из этих стражей потом появляются философы, то есть из задачи охраны границ появляется теоретический ум. В отличие от Вебера и Арендт, Шмитт дает здесь политике не практическое, а интеллектуальное, теоретическое определение — в политике неотделимы политический и умственный акт. Возможно, поэтому у Шмитта в определении заложено понятие границы, грани, отсутствующее в двух других. Вебер дает свое определение изнутри сообщества. А для Шмитта центральным является внешнеполитический аспект, и вообще политическое описывает отношение человека к внешнему и чужому.

Шмитт не дает четкого определения различению друга и врага, он только говорит, что оно «конкретное» и «реальное» и противопоставляет его ряду других различений (конкуренты, дискутанты и так далее). Специфика границы друг — враг состоит в том, что она одна, главная, и перебивает все другие различения. «Политическая противоположность — это противоположность самая интенсивная, самая крайняя»[22]. В политическом акте из множества границ и групп, которые ты образуешь, ты выбираешь одну. Но эту единственную, решающую границу надо время от времени проводить заново[23]. Как мы видели во Введении, уже Гегель определяет единое как чистую гранииу. В этом смысле определение Шмитта, столь отличающееся от традиционного, также определяет политическое как единство — оно просто делает дополнительный шаг диалектической рефлексии и указывает на парадоксальный исток единого. Шмитт прямо отмечает это в своем позднем трактате «Политическая теология II», посвященном проблеме единого. Объясняя свою трактовку политико — теологического как единого, Шмитт цитирует фразу Григория Назианзина — to hen stasiazonpros heauton — и переводит: «Единое всегда находится в состоянии бунта против себя же»[24].

Ханна Арендт — немецко — американский политический философ нашего века, ученица Хайдеггера и Ясперса, вынужденная бежать от нацизма в Европу, а затем в Америку, — видит главный предмет политической философии не в государстве и даже не в политике, а во власти[25]. Заметим, что «власть» в английском и немецком языках, на которых пишет Арендт, — (power, Macht) — шире по значению, чем русское слово. «Власть» в этом смысле — это не только политическое или тем более юридическое главенство, но вообще возможность, способность, мощь.

Арендт выбирает «власть» в качестве первофеномена, потому что образцом для нее является республиканская, идущая из Рима традиция, в которой власть (potestas) принадлежит всему народу и предшествует любым институциям. Но с точки зрения Нового времени, это революционная «учредительная власть» (potentia Спинозы; pouvoir constituant Сийеса), которая находится в перманентном становлении и которую нельзя поэтому свести к юридической форме или к статичной структуре.

Уже прежде, чем перейти к собственно определению власти, Арендт указывает на ее функцию.

Политический организм сцеплен имеющимся у него потенциалом власти, и политические общности гибнут от ослабления власти и в конечном счете бессилия[26].

Таким образом, власть понимается Арендт не как отношение господства, а как принцип единства некоего человеческого сообщества и, следовательно, самого существования этого сообщества.

То, что скрепляет воедино группу как группу, когда быстролетный миг совместного действия пролетел, и то, что мы сегодня называем организацией, есть власть, которая опять же со своей стороны остается неподорванной, благодаря тому, что группа распадается[27].

С точки зрения Арендт, власть — это «потенциал совместного действия». Она не может принадлежать одному человеку — только множеству людей, единство которых заключается не в некоем коллективном «субъекте», а в отношениях между ними. Эти отношения, впрочем, складываются и поддерживаются только через объединяющее людей действие — которое, будучи всегда тлеющим потенциалом, должно тем не менее время от времени практиковаться. Арендт объясняет свое понятие власти или через аристотелевское понятие потенции, «дюнамис», и через его же понятие <энергейи» как самодостаточной действительности, явленности — как бы «забывая», что у Аристотеля эти термины противопоставлены. Реальная власть всегда проявляется в диалектическом движении, колебании между проявлением и реализацией власти и ее собиранием в нависшую мощь.

Отличая власть от силы и насилия, Арендт пишет: «Власть есть всегда потенциал мощи, а не нечто непреходящее, измеримое надежное как крепость или сила. Сила есть то, чем всякий человек от природы в известной мере владеет <…>; властью же собственно никто не обладает, она возникает среди людей, когда они действуют вместе, и исчезает, как только они снова рассеиваются»[28].

Более того, вполне в духе Ла Боэти, Арендт указывает на то, что власть, по определению, принадлежит «плюральности», множеству, а «одиночка» может обладать только насилием (и он же может укрыться, увернуться от насилия). Таким образом, Арендт противопоставляет здесь единство многих — которое сохраняет это множество в сети отношений — одиночеству тирана или безвластного индивида.

Может показаться, что определение власти у Арендт слишком прекраснодушно. Но автор «VitaActiva» преследует четкую цель — она указывает на фундаментальные условия возможности политики. Для Арендт, как и для всех крупных политических мыслителей, главная политическая проблема заключается в том, что удерживает многих людей вместе.

Итак, для Арендт политическая власть — это скрепляющая воедино потенциальность — действительность. Но вспомним теперь то, о чем мы писали во Введении и повторим для тех, кто его пропустил. В своей книге Истоки тоталитаризма[29], завершая анализ катастрофы и того, что она называет «радикальным злом», Арендт обращается к анализу одиночества как политического феномена. Ход этот выглядит на первый раз странно. Однако логика здесь понятна — в ситуации полного разрушения (традиции, институтов, веры в человека), которое принес тоталитаризм, одиночество становится «сухим остатком» и, по видимости, приватный феномен приобретает публичный смысл. Арендт обращается здесь к своим философским исследованиям периода, когда она еще не занималась политической философией. Действительно, уже в своей диссертации, посвященной Св. Августину (1929), Арендт показывает, что у Августина подлинное человеческое сообщество (сообщество любви) возможно лишь между изолированными, одинокими существами — теми, кто во имя веры отказался от всяких других связей[30]. Арендт интересует здесь не религиозный, а экзистенциальный смысл сообщества. Подобные же идеи высказываются ею в соавторстве с Гюнтером Штерном в их статье о Рильке — здесь прямо говорится, что любовь может основываться лишь на взаимном одиночестве[31].

В Истоках тоталитаризма, следуя своему обычному методу «различений», Арендт делит одиночество на два полярных понятия. Одно — изоляция (loneliness) — описывает состояние человека в деспотическом государстве, в толпе, где он никому не может доверять и превращается в беспомощный атом. Буржуазный «субъект», вылепленный по модели государства, рискует впасть именно в такое состояние закрытого единства. Сюда же относится одиночка — тиран, который способен только на насилие, а не на власть. Второе понятие, собственно одиночество (solitude), напротив, описывает настоящую суверенность человека и делает возможным его внутренний диалог. Но одно одиночество может переходить в другое (а значит, они являются двумя сторонами одного феномена). Арендт цитирует стихотворение Ницше, в котором описывается вначале боль и ревность одиночества, а затем происходит раздвоение одного, понимаемое как праздничный избыток «Был полдень, когда один стал двумя….И вот, уверенные в нашей совместной победе, мы празднуем пир пиров: пришел друг Зарату- стра, гость гостей!» Шаг, который Арендт не делает, но на который намекает — возможность распространения этого понятия одиночества не на индивида, а на предоставленное себе сообщество, которое приобретает свою «множественную» власть, именно когда оно остается одиноким. Между тем у Ницше этот шаг как раз был сделан, — например, в уже цитировавшемся замечании о «тысяче одиночеств, образующих Венецию. В XX веке коллективное одиночество может пониматься как отрицательно — в связи с «одинокой толпой» (Д. Рисман), так и положительно — как формула сообщества у М. Хайдеггера и Ж. — Л. Нанси. Место, которое Арендт уделяет одиночеству, говорит о том, что она понимает диалектику единого и одинокого и соответственно политическую релевантность одиночества как ресурса настоящего единения.

Итак, классические современные определения вертятся вокруг проблем единства, окончательности, соотношения единого и много — но не решают их окончательно. Обратимся теперь от абстрактного, теоретического разговора к ситуациям, пусть воображаемым, в которых политическое как таковое становится предметом нашего собственного интереса, в котором оно возникает из чего- то совсем другого.

В. Идеальный генезис политического

Как уже было сказано вначале, философия и история сходятся в точке истока, происхождения — когда отступ во времени помогает нам усмотреть подлинную суть феномена. Но подойти к истоку можно все — таки с двух сторон: философски, то есть умозрительно, или исторически, то ест, опираясь на факты. На протяжении этой книги мы надеемся показать, что эти пути приводят нас к одному определению. Но ближайшим образом они все — таки различны. Поэтому мы начнем с идеального генезиса, или истока политического, отвечая на вопрос — как мы можем представить себе возникновение политического — какие жизненные ситуации кажутся нам для него конститутивными.

Реконструируем два опыта политического, две «первичные сцены», которые витают в политическом воображении в течение тысячелетий, хотя вовсе не обязательно ведут к формированию государств и даже не так уж часто переживаются политическими мыслителями и деятелями наяву.

А. Первый опыт — опыт людей во внезапно возникших замкнутых сообществах, предоставленных самим себе. Такой опыт характеризует, например, тюрьмы, армейские казармы (особенно в России). Он хорошо описан в некоторых литературных произведениях, например в «Повелителе мух» У. Голдинга. Политические философы XVII века, знакомые с подобным состоянием из современных им религиозных войн, назвали его «естественным состоянием» (хотя оно, конечно, не естественно в позднем смысле биологичности и механичности — оно опосредовано духовной деятельностью человека).

В чем же заключается наш феномен? В том, что в ситуации простого сосуществования люди прибегают к жестокости и насилию без вских объективных причин. Затем они либо делятся на враждебные клики и/или устанавливают жесткую авторитарную иерархию и сегрегацию (как в армии), ритуализованное сообщество, которое страшнее обычной политической власти.

Представим себе (гипотетически, но есть такие очаги и в опыте) группу людей, предоставленных самим себе, без институтов, без традиций. Почему животные, предоставленные самим себе, не доходят до такой же жестокости, как люди?

Человеческое общество строится на взаимном подражании, а говоря шире — идентификации друг с другом. Люди узнают себя, приобретают идентичность через образ другого человека. А тот, в свою очередь, ищет себя в тебе. Но эта же ситуация ведет к жесточайшей конкуренции людей друг с другом и их бесконечной борьбе за взаимное признание. Парадокс: я нахожу себя, подражая другим, но тогда получается, что я себе не принадлежу, я это не я. Поэтому идентификация далее ведет к борьбе не на жизнь, а на смерть за собственную идентичность и ее утверждение. Из множества людей (двоих) должен обрести идентичность именно я, и я должен быть признан как таковой другими. Человеческому сообществу свойственна «асоциальная социальность» (Кант): в массе, толпе люди ведут себя стадно, но в то же время не становятся одним целым, а яростно преследуют, убивают и мучают друг друга, пытаясь найти себя в другом. Стремление к слиянию и страх — и та и другая страсть потенциально разрушительны, они могут вести к пароксизму в отсутствие естественных или традиционных ограничителей. Когда сообщество вдруг лишается единства (четко обрисованных границ) и единичности (монопольной властной инстанции), оно входит в странное состояние, которое вернее всего было бы назвать коллективным одиночеством. В этом одиночестве человек становится гипер- чувствителен, беззащитен перед лицом Другого. Другой пронизывает его насквозь. И все сообщество тоже охвачено странным, идущим как будто извне аффектом. Отсюда одновременно две реакции: пароксизм подражания и паническое оборонительное насилие против Другого.

Как говорится, широк человек, надо бы сузить. Из этого хаоса идентификации («миметического кризиса») очень быстро возникают правила, ритуалы, которые вводят в него четкие границы.

Первая простая граница проводится между мной и другими (друзьями и врагами); происходит соответствующая формализация соперничества. Эта граница может далее оспариваться, но она канализует и упорядочивает большую часть взвешенного в обществе насилия.

Но из той же ситуации возникает и вторая граница, проходящая внутри группы или внутри человека. Она еще раз проводит черту между единым и другим (не другим сообществом, а другим как таковым), а также между установленным порядком и бесконечной страстью к идентификации. Так что настоящее, неделимое единство оказывается отделенным от сообщества, и (с другой стороны) сообщество отделяется от внутреннего другого. Эта граница должна проводиться вновь и вновь — отсюда регулярные ритуалы, праздники, жертвоприношения.

Карл Шмитт определяет суверенитет (еще одну неотъемлемую функцию современного государства) как право решения о чрезвычайной ситуации, право выхода за пределы права. Другими словами, суверенитет — это именно такая внутренняя, абсолютная граница сообщества, которой оно отгораживается от собственных эксцессов, оборачивая собственное насилие против себя. У Гоббса суверен, с одной стороны, олицетворяет единство общества, а с другой — сам находится в естественном состоянии, то есть как раз в дообщественном состоянии, не ассимиллированном в единство. Итак, у суверена (государства) два лица, это чистая грань, чистое решение. Государство находится в состоянии постоянного само — конституирования.

Итак, голое собрание людей аморфно, неопределенно, в нем одновременно действуют центростремительные и центробежные тенденции. Чтобы собрать его воедино, нужно проводить границы и проводить их не переставая. Таков идеальный, эндогенный (внутренний) генезис государства.

Б. Но есть и другой опыт — опыт мореплавателя, высаживающегося на берегу и видящего открывающийся ему горизонт страны. Он бежит из одной страны и хочет завоевать новую. Фундаментальный опыт такого рода объединяет политику с искусством и с познанием: здесь как будто рождается пространство, некая манящая, вмещающая пустота. Но тут же есть и возможность потери, растерянности, страха перед лицом необъятного пространства, наряду с радостью открытой возможности. Поэтому здесь политическое начинается с проведения границы, которая как бы закрепляет линию горизонта — «вот моя страна!» — и в то же время с пересечения границы, отделяющей старый мир от нового: перехода Рубикона. Эта внешняя граница в дальнейшем дополняется внутренними границами: неравенство между завоевателями и покоренными; этапы экспансии.

Здесь политический опыт неотделим от опыта захвата, владения, собственности. Власть над пространством и над людьми (dominium и imperium) почти всегда различалась, но отделить их сложно, и особенно Новое время много сделало как для разграничения власти над людьми и над вещами, так и для смешения их (выдавая первое за второе, например владение заводом за контроль только над его материальной структурой).

Завоевание, и вообще отношение государства к собственному пространству, амбивалентно: оно всегда и захват, и бегство, и заполнение, использование пространства, и контроль за его опасностью. Опять тот же парадокс — утверждение собственной идентичности начинается с полагания границы и, значит, утверждения, признания другого (как врага или друга). И это — проявление силы, а отнюдь не слабости.

Русское государь, государство — от слова «гость, hostis», которое значит и «гость», и «хозяин». Правление государя (а затем и государства) — правление чужого и над чужими[32]. Это так напрямую в случае экзогенного, внешнего генезиса (завоевание, колонизация), но и в случае эндогенного генезиса происходит отчуждение собственности, личности царя и др. Когда образуется государство, сообщество узнает и утверждает свою чуждость себе. Это уже не сообщество родственников, а объединение чужих людей. Человек в государстве (и вообще на земле) — всегда гость, хотя бы гость своих отцов, родителей. Лишь поскольку он гость, он может быть также и хозяином для чужих. В Греции, например, женщина — символ автохтонности, хранительница очага. И в то же время женщина — по определению гостья, так как в греческом обществе закреплены патрилинейное наследование и экзогамия, и женщина приходит в семью извне[33].

Итак, открытие пространства и его захват, подчинение себе внешнего и чужого: таково происхождение государства из столкновения с этим внешним и чужим: экзогенный, внешний генезис государства.

Г. Реальный генезис государства?

Это были мысленные эксперименты, генезис понятия из чистого опыта. Но как насчет реального, исторического генезиса государства (в его широком понимании)? На этот счет нам известно не так много. Кроме того, от нас зависит, где обозначить момент, где архаическое общество «уже» государство, а где оно еще не стало таковым. По — видимому, мы можем говорить о государстве там, где появляется некий «публичный», никому не принадлежащий и изъятый из простого коллективного пользования сектор и где появляются «освобожденные» публичные должности.

Переходным этапом от общинного строя к государству являются так называемые «вожцества», то есть общества, возглавляемые военным лидером, которому всерьез подчиняются прежде всего в случае войны, а в период мира его власть заключается в основном в разрешении споров и основывается только на престиже. В таком обществе (именно к ним относится описание «безгосударственных обществ» Пьером Кластром) не «делегирует» свою власть чиновникам, и его слова не подкреплены никакой силой.

Откуда же берутся «исключенные» вещи и люди, становящиеся соответственно государственной казной и бюрократами? В науке есть две разные точки зрения — и похоже, что (в разные эпохи и в разных местах) имело место сразу два сценария. С одной стороны, раннее «государство» произошло из предметов и людей, исключенных из обихода по культовым соображениям[34]. Священный статус жрецов и объектов жертвоприношения стал играть политико — экономические функции, по мере усложнения и увеличения сообщества. Произошла первая «секуляризация». Но по ряду источников имел место и обратный процесс[35]. Военные вожди, выполнявшие с самых ранних пор временные лидерские функции, постепенно усиливались и образовывали бюрократию, частично переплетаясь в этом качестве со жрецами. Так, по мнению историков, египетский фараон, как ни странно, это изначально не жрец, а обожествленный военный вождь. Наряду с «секуляризацией», начиная с самых ранних пор истории, имеет место сублимация и сакрализация власти, ее выделение из общества, пропорциональное росту и функциональному усложнению этого общества. Таким образом, единство политического общества возникает и поддерживается с двух сторон — как со стороны его внешних границ (военные), так и со стороны жречества, которое оберегает сообщество «изнутри», поддерживая его взаимную идентификацию и солидарность.

В классическом марксизме исток государства связывается с экономическим прогрессом. Это учение создано Фридрихом Энгельсом и содержится в его книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства»[36]. По Энгельсу, технический прогресс (новые производительные «силы» и «средства») ведет к необходимости в разделении труда и к накоплению излишков, которые становятся предметом обмена. Разделение труда постепенно приводит к разделению общества на антагонистичные друг другу классы. Из их противоречий рождается государство, причем оно не просто сдерживает и опосредует классовые противоречия, но делает это с позиций класса господствующего и сильнейшего.

С теми или иными вариациями, учение Энгельса до сих пор имеет много сторонников. Так, К Виттфогель считал, что азиатские государства возникают из потребностей общества в ирригации засушливых земель — работа, которая может выполняться только организованной массой людей. Другие ученые расставляют акценты иначе, но остаются на позициях экономического детерминизма. Между тем совершенно непонятно, почему из определенного экономического развития должно механически следовать угнетение человека человеком. Фатализм и механицизм энгельсовского марксизма делает из людей пешек мировой истории. Пьер Кластр, в своем уже цитировавшемся труде, вступает здесь в полемику с Энгельсом. Действительно, пишет Кластр, экономический прогресс может привести к интенсификации труда, развитию обмена, накоплению капитала и далее к угнетению человека человеком. Но этот поворот революционен, событиен. Он может и не произойти. Индейцы, описываемые Кластром, создают сложную систему правил, чтобы оно не произошло. Они не живут впроголодь, но в то же время искусственно пресекают попытки произвести значительные излишки, прекрасно видя, что это может привести к распаду общества и к его превращению в идентичное «Одно». Таким образом, Кластр считает, вопреки Энгельсу, что поворот к государству есть существенно политическое, а не экономическое событие — распад общества и угнетение (подчинение) одной частью этого общества другой его части[37]. Другими словами, рождение государства не сводимо к неполитическим факторам, это — событие, порождающее собственный смысл и предполагающее субъективность его участников. Технический прогресс, а также демографический взрыв могут служить предпосылками, поводами этого события, но отнюдь не причинами его.

Д. Снова о понятии политического

Итак, как в наших мысленных опытах, так и в исторических гипотезах полагается двойственная конституция единства сообщества:

А. внешний предел (граница),

завершающий общество до целого (остров удобен, если нет, то строят стену, стена Адриана, Китайская стена — даже в таких могучих империях есть необходимость остановить безудержное расширение),

Б. внутренний предел (пределы) — религиозный запрет (табу), в т. ч. на персону правителя или человека высшей касты; закон (нарушил — изгнание или смерть), иерархическое деление общества (победители, завоеватели против побежденных или завоеванных; разделение труда).

Человеческое сообщество устанавливает себе предел экспансии и предел слияния (cohesion) (один из главных пределов слияния — запрет на инцест и вообще на эндогамию). Политическое — это зона между этими двумя пределами. Предел всегда условен, случаен, и поэтому одного предела всегда мало. Внешний предел охраняют воины, внутренний — жрецы. Государство (в широком смысле слова) находится на пересечении сфер их власти.

Когда пределы подвешиваются, отступают, растворяются, сообщество входит в миметический кризис и становится — между единствам и единичностью — радикально одиноким.

Взгляните на устройство древних городов. Как правило, они состоят из серии концентрических кругов (вспомните кольцевую структуру Москвы). Город растет и постепенно вбирает в свою орбиту все новые районы. Но в то же время то, что раньше было чертой города, становится с расширением все более священным, возникают запреты на вход в этот храмовый центр и/или центр возвысившейся центральной власти. Так, в Древнем Риме городское пространство было в то же время пространством священным — но было несколько кругов разной степени сакральности (в одном нельзя было держать оружие вообще, в другом — применять его и так далее). По мере того как город рос, старая черта города («по- мериум») превращалась в границу священной зоны. Направление от центра к окраине — направление секуляризации, но надо иметь в виду, что исторически секуляризации сопутствовала сакрализация и сублимация, идущая, наоборот, от окраины к центру. (Аналогичные процессы идут в общественной иерархии: бывшие рабы или иностранцы становятся гражданами, но в то же время простая военная элита превращается во всевластную аристократию.) Если же мы рассмотрим мировую историю, то здесь уже целый город Рим постепенно перестает быть центром имперской власти, но превращается в священный центр мировой религии.

Предел всегда установление, он не бывает абсолютно натурален (остров может завоевать еще один остров, у него есть прибрежные воды, множество островов были заняты разными государствами), потому что ни люди, ни страны не образуют единства сами по себе, надо что — то насильственно отсечь, а что — то насильно притянуть (сравните границы России и расселение русскоязычных). Закон (по — гречески номос, от немейн, делить) значит разделение, расчленение, разрез (по живому). Отсюда необходимость и физического насилия, и психологического раскола (я гражданин России, хотя родом из Грузии, имею родственников в Казахстане и так далее).

Более общее правило — объединение чего — либо в класс, в целое предполагает наличие исключения, которое и входит и не входит в этот класс. Здесь можно привести в пример ходячие стереотипы: Все евреи христопродавцы, кроме самого Христа — потому что он Христос (имя собственное). Все американцы дураки, хотя вот у меня есть знакомый Джон, он очень умный, но это потому что еврей. Дело в том, что любое дискурсивное обобщение, определение насильственно по отношению к миру (который хаотичен, непрерывен), и поэтому у него остается как бы пуповина, случай, в котором обнажается насильственность этого обобщения, но который одновременно используется, чтобы ее ввести и обосновать. Если при запрете убийств я делаю исключение для случаев самообороны, я тем самым демонстрирую цель и осмысленность введения моего закона (не монополия на насилие, а охрана граждан).

Единица не принадлежит ряду чисел (Аристотель). Она, в отличие от них, не предполагает ни пространства, ни времени, являясь чисто умозрительным понятием. Вот поэтому и необходимы как минимум два предела. Общество не только отгораживается от внешних врагов, но открывает в самой своей сердцевине нечто чужеродное, что оно должно выделить внутри себя, держать на расстоянии, чтобы быть действительно целым. Это нечто вначале определяется как священное, а затем как царь, суверенная власть, на которого не распространяются законы. Государство есть нечто чужеродное обществу — оно либо результат завоевания, либо секуляризация религиозных институтов. Этот выделенный, исключенный центр — простое единичное и единое, которое мы и искали в государстве, но которое, в силу своей неделимости, не может само быть членом множества. Она означает его коллапс, но в то же время с ней идентифицируются члены общества. Единое — это и целое, объединение, и от всего отдельная, ни к чему не сводимая единица (монада, атом). Единство бывает как вклю- чительным (целое), так и исключительным (единственное).

Казалось бы, мы далеко удалились от анализа реальных институтов политики, ушли в чистую логику. Но, замечательным образом, в логике мы находим парадоксы, живо напоминающие о противоречиях и трудностях в феноменах и определениях политического.

Перечислим аспекты, «странности» единого:

— оно собирает воедино, — отграничивает сообщество от других (а значит, режет, делит) — и само, с другой стороны, выделяется, исключается из целого сообщества как отличное от любой его части.

 — Получается, что единое, или объединяющее, начало и принадлежит целому, которое объединяет, и исключено из него.

— Попросту говоря, единого не может быть (потому что оно со своим бытием составляет пару, а значит, существовать не может).

Из всех этих парадоксов есть только один приемлемый вывод. Единое, по сути, есть чистая граница. Как мы уже цитировали во Введении, для Гегеля единое — это «граница самого себя»[38] И политическое тоже есть чистая граница, грань. Она, собственно говоря, и властвует. Как говорил древний философ Гераклит, всем правит молния (она же война, раскол). Но единое не существует как таковое, а существует только в форме многого, т. к. граница постоянно должна проводиться заново. И государство есть существование между границами, разнесенными во времени и пространстве.

Поэтому политика — это власть (охрана) границы, закона. Но это только с точки зрения вечности. С конечной точки зрения граница образует более или менее стабильные единства, которые обладают способностью действовать и подчинять других своей воле, самим проводить новые границы. Во имя и от лица границы правят те, кто ее проводит в действительности или в мысли. История — это все время развивающаяся иерархия единств. Современное государство (в узком смысле слова) есть территория и закон (власть грани и границы) плюс репрезентация, то есть отождествление власти с единством человеческой личности (личностей).

4. Политическое и его ближайшие родственники

 Как уже видно, государственное и политическое как сферы человеческого единства пересекаются с другими подобными сферами. 

А. Политика и философия

Политика и философия, как уже сказано, — ближайшие соперники. Имеющиеся у нас определения политического отсылают к периоду, когда в Древней Греции зародилась философия. Философия появилась в момент, когда греческий город — государство, полис, был радикально секуляризован и образовал однородное политическое пространство. Первые же философы сделали предметом своей рефлексии единое, думая, конечно, и о единстве полисного пространства и об объединении Греции перед лицом персидской опасности.

Но еще издревле политическое устройство является, как правило, рукотворной моделью представлений того или иного общества о мире (космосе). Платон, в шутку или всерьез, хотел заменить философами жрецов и сделать их царями. Современное либеральное государство далеко ушло от этой попытки — оно проповедует скептицизм. Но и оно, если вдуматься, строится по модели научного эксперимента (тайные выборы позволяют узнать непредсказуемую волю народа). Дж. Ст. Милль видел в либерализме средство отбора истины из заблуждений по модели выживания наиболее приспособленных.

Должны ли философы быть царями? Должны ли они, напротив, сохранять созерцательную чистоту науки, «этику убеждения», не мешая ее с «этикой ответственности»? Или они скорее похожи на разведчиков, воюющих на далеких рубежах? Разница между философом и царем в том, что первый старается всегда иметь перед собой мировое целое, не соглашаясь на полмира, которые достаются царю. И в этом смысле философ в каком — то смысле всегда совсем близко к цели целого, хотя в другом он дальше от нее, чем властный и деятельный завоеватель. Но все же оба остаются опасно близки друг к другу.

Б. Политика и религия

Это тоже труднейшее различение. Политика и религия, как показано выше, всегда тесно переплетались, хотя редко полностью совпадали (в «теократиях»). История знает множество примеров как переноса религиозных институтов на светские («секуляризация»), так и, наоборот, сакрализации светских институтов (например, посмертное превращение Римской империи в Католическую церковь).

Процесс секуляризации христианского государства, идущий в Новое время, не снял влияние теологии, а наоборот, по мнению некоторых, «секуляризовал» христианское государство в светское либеральное. Действительно, большинство современных политических понятий и институтов (суверенитет, репрезентация, разделение частной и публичной сферы и так далее) имеют христианское происхождение и объяснение. Но значит ли это, что они сохранили свое теологическое значение (как думали Гегель, Маркс, Карл Шмитт и многие другие), или же разрушение религиозного породило что — то качественно новое, негативное (как думают, например, Ханс Блуменберг или Клод Лефор)?

Государство Нового времени — это земной Бог. С одной стороны, для религии, как и для политики, существует реализация, воплощение единства. Но в то же время единство здесь всегда как- то опосредовано, неявно, удалено. Политика, даже самая сакральная, есть всегда профанация священного. Политика — символ единства, путь к единству, но не актуальное единство, которым может являться только божественное. Единого нет, и это его отсутствие в политике компенсируется его присутствием в религиозном опыте (или в философии?). Отсюда юридический, а значит, частично виртуальный, условный характер государственной власти (potestas) и (якобы) актуальный характер власти Бога (potentia). Религия — актуальное единство, но поэтому исключенное из опыта. Политика — еще не актуальное, но актуализирующееся в действии, в истории единство.