Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Полнее всего эта диалектика единого и ничто была вскрыта Гегелем. Опишем вкратце его подход к единому.

Основное изложение диалектики единого проведено Гегелем в его «Науке логики»[124], а именно в первой книге этого труда, «Учении о бытии». Вообще, понятие единого не относится к числу основных и любимых Гегелем понятий. Хотя он и употребляет его время от времени в отношении высших уровней своей системы (государства, например), собственно логика единого описана им в «Учении о бытии», то есть в относительно предварительной, низшей стадии развития системы. Логика «бытия» описывает у Гегеля категории, выражающие сущее только как внешне данное, оторванное от знания о нем. Единое возникает при развитии этих категорий при переходе от «качества» к «количеству». Мы не можем здесь подробно вдаваться в сложнейшее изложение Гегеля, но обрисуем его основной ход.

Единое появляется тогда, когда в учение о бытии впервые входит рефлексияш. Благодаря этой рефлексии, некое сущее не просто отграничивается от всех других (чисто негативно), но как бы возвращается от этих других к себе (это — отрицание отрицания, преодоление чисто внешней границы с другими) и осознается в своем качественном определении, во внутреннем тождестве с собой. Граница ее становится внутренней, изнутри логичной, а не просто резким обрывом, через который зияет иное существо. Например, мы не просто выделяем эту уникальную птицу из всех прочих вещей, не путая ее с ними (Dasein), но осознаем самотождественность этой птицы, выделяя ее качество «птичности», которое конечно, в том смысле, что отделено от многих других качеств (например, «рыбности»), но в то же время и бесконечно, поскольку «птичность» не сводится к этой конкретной птице, а описывает некую универсальную возможность, распространимую в принципе на иные предметы (так, например, даже самолет, не будучи птицей, тем не менее перенимает ее качества). Такая идеализированная птица называется Гегелем «для — себя — бытием».

Для — себя — бытие развивается в «бытие — для — одного» (то есть в существование для себя) и в «одно» (Him). В этом «одном» идеальность и ее бытие, птица и ее птичность сливаются воедино, в непосредственно существующий монолит или атом. Но атом, «неделимый», если мы берем это определение всерьез, не может уже иметь никаких качеств! Внутренняя интеграция «для — себя — бытия» привела к построению сущего, которое является «абстрактной граньщей самого себя»[126], то есть чье непосредственное бытие состоит в негативности. Это и есть, по Гегелю, «одно».

Но негативность, считает Гегель, смирно стоять не может. Поэтому определение «одного» оказывается нестабильным. Во — первых, само «одно» начинает отрицать самого себя, распадается на собственно «одно» и иное ему. Потому что истинно одно, единое, как мы знаем еще от Плотина, вообще не может существовать, оно не приемлет бытия. Поэтому, оказавшись сущим, оно начинает «исключать» себя, то есть «одно» из себя же. И результатами этого распада оказываются, во — первых, одно и пустота (то есть один и ноль), а во — вторых, многие «одни».

Для — себя — бытие раскалывается на момент отрицания всего и вся (ничто в форме «пустоты») и момент наличного бытия («одно»). Точнее, на «отрицание в определении бытия» и на «отрицание в определении небытия»[127]. Этот раскол воспроизводит на новом уровне тождество и распад предмета логики на «бытие» и «ничто». Если анахронистически описать гегелевскую рефлексию в терминах Сартра[128], то получится, что рефлексия «ничтожит» весь остальной мир, превращает его в фон, противопоставляя ему отрефлектированное бытие атома.

Но на этом дело це кончается. Даже уже противопоставленное чистой пустоте, единое нестабильно. Будучи негативным отношением, причем негативным отношением к себе, оно вынужденно противопоставляет себя не только чистой пустоте, но и себе как налично сущему. Следовательно, по ту сторону одного находится… тоже одно. Одно есть «становление многими одними».

Историко — философский прецедент очевиден. Прав здесь уже не Плотин с его исключением единственного единого из бытия (исключив одно, мы получаем еще одно «одно»), а атомисты (Демокрит, Эпикур), которые делили мир на множественные атомы и пустоту, в которой (и благодаря которой) эти атомы движутся.

Причем между атомами действуют силы отталкивания (это и есть, собственно, распад одного на многие одни, Selbstzersplitterung desEins, исключение себя из себя) и, с другой стороны, притяжения (так как они все же принципиально однородны, по сути тождественны). «Единые не только суть, но и сохраняют себя, исключая друг друга» (по — немецки красивее: «Die Eins sind nicht nur, sondern sie erhalten sich durch ihr gegenseitiges AusschlieBen»)[129]. В поле этих противоположных сил и происходит их хаотическое движение. Ошибка атомистов (или их нововременных интерпретаторов) состояла в том, что они представили эти сугубо логические, дедуцируемые отношения абстрактных идеальностей как якобы позитивную, «эмпирическую» данность, а новая физика добавила сюда якобы эмпирически выведенные «законы». Но для позитивной реальности и для «законов» атомистическая картина излишне пронизана внутренними противоречиями (множественность «одних»; притяжение и отталкивание).

Все эти противоречия приводят к тому, что мы оставляем идеально понимаемое «единое», равно как и попытку рефлексии сущего в себя вообще, и переходим от «качества» к «количеству». То есть, казалось бы, совершаем регресс и от качественной определенности сущего возвращаемся к тотальной однородности и калькулируемое ™ сущего. От античного атомизма — к нововременному (в котором исчезает постепенно и смысл понятия «атом» как идеальной единицы, и «материализм», так как атом оказывается делим, а элементами картины мира становятся функции, а не тела). Как пишет Гегель, «в то же время "одно" определено как вышедшее за свои пределы и как единство; тем самым "одно", совершенно определенная граница, положена как граница, которая не есть граница, — как граница, которая есть в бытии, но безразлична ему»[130]. На этом рассмотрение для — себя — бытия и одного кончается, и начинается раздел «Количество». Что же произошло? А произошло то, что категория единого в смысле единого как единичного и в то же время единого как формы (отрицание просто и отрицание отрицания) выявила свое тождество с «ничто» и саморазрушилась, сменившись «единством», то есть единым как разрушительным отождествлением всего и вся (второй момент в нашей классификации смыслов понятия). Говоря в эмпирических терминах, мы узнаем здесь превращение качественной средневековой науки в количественную нововременную, логики государства в логику капитала (см. выше).

Итак, по Гегелю, единое и ничто есть примерно одно и то же, две стороны одного феномена. Феномен этот состоит в том, что некая вещь, объект или субъект, противопоставив себя в своей уникальности и универсальности всему остальному миру (свой мир — чужим мирам), противопоставляет себя тут же себе самой, превращается в чистую границу. То ли эта граница выделяет и исключает нечто — тогда перед нами единое (которое тут же снова раскалывается границей). То ли она просто все отрицает и отменяет, если не разрушает, — и тогда перед нами ничто, ночь, смерть.

Вообще, именно понятие ничто, а не понятие одного обычно используется для выражения кризиса современной цивилизации, с одной стороны, и трагического величия человеческой души, с другой. Сюда относится и философия Ницше с ее темой нигилизма, и учения Хайдеггера, Сартра, Лакана, каждый из которых использовал «ничто» как последний и основной, открывшийся в нашу эпоху (на месте, занимавшемся единым Богом) бездонный, бесконечный принцип человеческого мира.

Но мы видели и в феноменологическом анализе, и в диалектике Гегеля, что ничто и как понятие, и как опыт тесно связано с понятием единого, так что, во — первых, и кризис современности, и силу духа выражает скорее соотношение этих терминов, а во- вторых, одиночество (как соотношение единого и ничто может служить основанием не индивидуального «ничтожения» и не коллективного разрушения (как в гегелевском анализе революции, где ничто возведено на трон), а некоего доформального синтеза, объединения людей в их одиночестве.

Одиночество должно рассматриваться как уточненная и рефлексивная форма негативного аффекта (тревоги, меланхолии, тоски и тд.). Эта констатация напоминает спор Ж. Лакана с М. Хайдеггером по поводу тревоги — тревога, говорит Лакан, возникает не совсем по поводу ничто — она «не лишена» объекта, пускай этот объект и необычен — фрагментарен, отрезан и оторван от целого. Именно объект, фетиш, присутствие чего — то там, где не должно было быть ничего, и характеризует, по Лакану, тревогу. Так же, не сама по себе, потеря объекта вызывает меланхолию и траур, а ставшее в результате бессмысленным и подвешенным собственное существование («на кого ты меня оставил и тд.»). Отсюда и самоуничижение, характерное для меланхолии. Негативность одиночества состоит не в «ничто», а в невозможности и недоступности «ничто», навсегда закрытого тенью «я», в его не принадлежащей ему экзистенции. Ничто — не совсем ничто, и математический «нуль», по сути дела, является единицей. Отрицание самопротиворечиво и поэтому бессильно — отрицая бытие, мы в то же время его утверждаем, в снятом виде — и потому никогда не имеем ни полностью позитивной единицы, ни полностью негативного нуля — только нечто среднее между ними, а имен но ничтожащее единство и объединяющее, выделяющее уничтожение: попросту говоря, одинокое.

Если мы теперь обратимся к философии Хайдеггера, — который во многом и ответствен за нынешнюю популярность понятий «ничто» и «нигилизм», — то и у него мы увидим тонкое колебание между точками зрения ничто и единого.

Действительно, Хайдеггер считает, что человек является таковым лишь постольку, поскольку в своем фундаментальном «настрое» ужаса он входит в отношение с неуловимым «ничто», которое его и ужасает[131]. Тем не менее в «Бытии и Времени» и в других своих трудах 1920–1930‑х годов Хайдеггер определяет человека также и через единичность, уникальность. Действительно, смерть, эта «возможная невозможность» ничто, определяющая структуру человеческого мира, конституирует уникальность человеческой жизни, будучи «каждый раз моей» возможностью, в которой меня не может заменить другой. Хайдеггер говорит, что смерть «уединяет», vereinzelt человека[132]. Таким образом человек конституируется игрой ничто и единичности, то есть одиночеством.

Одиночество становится одним из важных для Хайдеггера понятий постепенно, но он сразу схватывает самое важное в нем. В «Бытии и Времени» (1927) Хайдеггер, помимо и вне очевидной связи разговора об экзистенциальном «уединении», отмечает, что одиночество (Mleinsein) не есть полное уничтожение совместности бытия (Mitsein), но что оно является модусом последнего.

Одиночество здесь — бытия (Dasein) есть тоже совместное бытие в мире. Не хватать другого может только в совместном бытии и для него. Одиночество есть привативный (Defiziens) модус совместного бытия, его возможность — доказательство последнего. Фактическое одиночество, с другой стороны, снимается не тем, что «рядом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, здесь- бытие может быть одиноким… Одиночество и «разлука» суть модусы совместного здесь — бытия и возможны лишь поскольку здесь- бытие как совместное бытие дает встретиться в своем мире здесь — бытию других[133].

Итак, одиночество есть особый модус совместного бытия. Хайдеггер (который, сознательно или нет, повторяет здесь мысль Г. Зиммеля — см. выше) проводит здесь свою постоянную мысль о том, что отрицание имеет собственную интенциональность (ничто), дает новый взгляд на мир, не уничтожая его при этом[134]. То есть одиночество — это совместное бытие, окрашенное ничто. Если просто уединение (Vereinzelung) относится к самому здесь — бытию, Dasein, к уникальной экзистенции, то одиночество является сразу феноменом коллективным. Казалось бы, столь странная конструкция одиночества — как — общности заставляет вспомнить, впрочем, ставшую уже классической формулу Канта о «социальной асоциабельности» людей.

Однако впоследствии Хайдеггерсовмещает мотивы позитивного «уединения» и негативного «одиночества». Курсу 1929/1930 года, «Основные понятия метафизики», Хайдеггер дает подзаголовок «мир, конечность, одиночество» (в черновике стоит все то же Vereinzelung). Одиночество возводится в ранг фундаментального экзистенциала — неотъемлемой структуры человеческого бытия. К сожалению, в этой книге Хайдеггер очень мало говорит о собственно одиночестве и, как правило, упоминает его через запятую с другими понятиями. Из курса ясно, однако, что одиночество связано не только собственно со смертью, но и с «мгновением ока», моментом решения и действия, который конституирует человеческую темпоральность. Кроме того, как пишет Хайдеггер, «это уединение (Vereinzelung) есть такое одиночение (Vereinsamung), при котором каждый человек первичным образом попадает в близость к вещам в их самом существенном»[135]. То есть Хайдеггер отмечает не привативную, а позитивную сущность одиночества как открытости одинокого человеческого бытия, Dasein, миру. Мы видели феноменальную сторону этой открытости выше. То же наблюдение в 1930‑х годах, еще сильнее, проводится в одном из писем Элизабет Блохман, где Хайдеггер, как бы сочувствуя вполне реальному одиночеству корреспондентки, пишет:

Одиночество рождается и выражается не в отсутствии чего — то, что тебе принадлежит, а — в прибытии иной истины, в захваченности полнотой странного и уникального. Поэтому одиночество никогда не «выгораживается» извне, а стремится и способно к постоянному избеганию и бегству… Я думаю, что на землю должен прийти новый век одиночества, чтобы придать новое дыхание творению, которое возвращает вещам их сущностную силу[136].

Таким образом, одиночество — это не внешнее обстоятельство, а ускользающая настроенность на иное, на открытость вещам в поэтическом творчестве. Одиночество не только выражает уникальность субъекта, но и раскрывает его навстречу странности вещей, которые оно как бы «остраняет».

Колебание в названии и терминологии курса 1929/1930 года показывает, что Хайдеггер постепенно отходит от антропологизма и коллективного субъективизма в своей трактовке единичности бытия, что он переходит от уединения одного к одиночеству как к форме разделенной коллективности. Позднее, уже после войны (1959), в книге «На пути к языку» Хайдеггер приписывает одиночество (следуя Новалису) не человеку, а языку. И вспоминает о том, что в немецком языке слово Einsamkeit вначале означало, наоборот, общность, единство (суффикс — sam — это индоевропейский корень «вместе», «одновременно») и лишь потом сменило смысл на «одиночество», «негативное единство»[137].

В курсе, посвященном чтению Гельдерлина, читавшемся во время войны, в период, когда Хайдеггер во многом солидаризируется с нацистами, он связывает мотив одиночества с темой нации: «Чье поэтическое творчество, мышление и речь выстаивает в таком [одиноком. — AM] месте, тот понимает одиночество как метафизическую необходимость, то есть он должен знать, что именно в этом месте правит высшая внутренняя присущность принадлежности бытию собственного народа, хотя с первого взгляда кажется, что речь идет о чем — то второстепенном и неуслышанном»[138]. При всей тенденциозности этого «патриотического» толкования Гельдерлина, Хайдеггер показывает здесь политические ставки понятия одиночества — действительно, в мире нациоственно бытия и времени. Хотя у позднего Хайдеггера остается и мотив «ничто», можно сказать, что вопрос и феномен единичности (понятой уже не антропологически), а местами, как в книге «На пути к языку», и одиночества, выходят на первый план.

Переходным между ранним и поздним периодами является курс 1936–1940 годов о Ницше. Здесь находится, наверное, самый интересный пассаж Хайдеггера об одиночестве. Хайдеггер пишет, комментируя ницшевское упоминание «самого одинокого одиночества», в котором демон нашептывает читателю мысль о вечном возвращении:

Это «уединеннейшее одиночество» предлежит всякому различию между «я» и «ты» и превосходит его, а также отличие «я» и «ты» от «мы», отличие единичного от единого. В этом уединеннейшем одиночестве нет ничего от разъединения как обособления, это такое разъединение, которое мы должны постигать как обретение подлинности, когда человек приобщается к себе в своей самости. Эта самость, подлинность — не есть «я», это то вот — бытие, в котором утверждается отношение «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «вы», откуда эти отношения только и можно и должно преодолевать, если они должны быть силой. В самобытии решается, каким весом обладают вещи и люди, на каких весах они взвешиваются и кто это делает. «Что, если бы к тебе в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и поставил тебя перед лицом вечного возвращения того же самого: "Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!"

Ницше не говорит, что происходит потом. Он снова задает вопрос и предполагает две возможности: ты, наверное, проклял бы этого демона или, быть может, признал бы в нем бога, эта мысль сокрушила бы тебя или, может быть, ты бы не захотел ничего, кроме ее истины, быть может, эта величайшая тяжесть увлекла бы тебя в пропасть или, может быть, ты сам стал бы еще большей тяжестью по отношению к ней?[141]

Хайдеггер не только четко прописывает здесь ранее подразумевавшиеся вещи, но и сдвигает акцент с аутентичности, Eigentlichkeit, человеческого вот — бытия, на безличный процесс Vereigentiicbung (видимо, параллель к вырабатываемому тогда же по! 1ятию Ereignis). «Одиночество» и «уединение», уточняет Хайдеггер, не являются атрибутами вот этого конкретного индивида[142]. Скорее они сами задают и его индивидуальность, и возможность его языкового общения с другими, и возможность сосуществования его индивидуальности с обществом. А дальше, интерпретируя Ницше, Хайдеггер указывает на связь одиночества с ничто. Ощущение себя пылинкой ведет к принципиальной альтернативе: полное отчаяние перед лицом «ничто» или восторг, идентификация с открывшейся бездной мировой огромности (которая тем самым уже как бы и перестает быть «ничему. Опыт одиночества и заключается в постоянном колебании между этими двумя возможностями, в их одновременной данности. Единичное, именно как почти — ничто, как остаток бытия, выводит нас на возвышенный опыт все — единого.

В целом у Хайдеггера абсолютная неопределенность, неантропоморфность и безличность ничто, и смерти как (невозможного) опыта ничто, именно в силу своей пустой абстрактности и всеобщности делают возможным усмотрение абсолютно негативной, но определенной уникальности наличного бытия («здесь — бытия») человека. Если Гегель отталкивается от бытия и дедуцирует ничто из сведения бытия воедино, то Хайдеггер, наоборот, начинает здесь с ничто (впрочем, для него бытие и ничто это одно и то же, даже в более сильном смысле, чем для Гегеля) и выводит из него единичность. В отличие от Гегеля, Хайдеггер не проводит здесь дедукции — но он мог бы ее провести и показать, как из неопределенности ничто следует абстрактная неопределенность единичности. Ведь ничто (по принципу единства неразличимых) может быть только одно!

Но человек не един, а единичен, именно поскольку он не может стать полностью «одним», атомом в гегелевском смысле, замкнуться в себе на манер фетиша или новоевропейского субъекта. Ничто и единое в нем смешаны до неразличимости — негативно едины. Поскольку человек есть почти ничто, находится на грани ничто, то он является не единым по форме, но единичным и одиноким. Единичные «наличные бытия» существуют во множественности, и для них конститутивно «со — бытие», то есть несводимая совместность единичностей, которая опять же не состоит из атомов — субъектов и поэтому не имеет ничего общего с гуссерлевской «интерсубъективностью» (этот момент хайдеггеровского учения в последнее время глубоко развивает Жан — Люк Нанси).

К хайдеггеровскому одинокому бытию применима, пожалуй, формула Гегеля — «граница самого себя». Именно поскольку оттесненный в себя человек является по сути своей ничем, пустой абстракцией наличного бытия (Dasein), но тем не менее это ничто предстает в нам наличной, явно сущей форме, — именно поэтому, стоя одной ногой в ничтожности, выдвинутый на границу бытия и потому бесконечно внимательный, человек и способен быть чувствительным к вещи самой по себе, какой она была бы, если бы его (человека) здесь не было (и возможно, будет после его смерти). Это и есть сущность периферийного, нетематического зрения, которое позволяет делить мир с вещью, узнавая себя в ее анонимной уникальности.

В заключение вернемся к Андрею Платонову, которого мы уже знаем как теоретика пореволюционного одиночества. В еще одном раннем своем рассказе «Жажда нищего» (1920), похожем по мысли на выше цитированных «Потомков солнца», описывает будущее, в котором человечество победит природу техникой, осветит моря до дна и отправит «легкие машины с смеющимися детьми» к сердцу Земли. «На Земле, — пишет он, — в том тихом веке сознания, жил кто — то Один, Большой Один, чьим отцом было коммунистическое человечество». Но, как и в «Потомках», остается рассказчик, который называет себя «пережитком». «На пути к покою у Большого Одного оставался один только я… Я был Пережиток, древний темный зов назад, мечущаяся злая сила, а Он был большой и был Сознанием — самим светом, самой истиной»[143]. «Пережиток» вспоминает, как инженер по имени Электрон открыл фундаментальный физический закон, согласно которому тела могут передавать друг другу энергию, не контактируя. Можно сказать, что это «закон одиночества» (наш термин, не Платонова). И   благодаря этому закону «Один» почти полностью овладевает природой, становится совсем одним — «такая была задача — и человечество решило кончить мир, чтобы начать себя от его конца, когда оно останется одно, само с собой». Но — в конце рассказа перспектива переворачивается.

Я понял, что я больше Большого Одного, что мне мало вселенной и даже полного сознания своей истины, чтобы наполниться до краев и окончиться. Нет ничего такого большого, что бы уменьшило мое ничтожество, и я оттого больше всех. Во мне все человечество со всем своим грядущим и вся вселенная с своими тайнами, с Большим Одним. И все это капля для моей жажды[144].

Единству как позитивной тотальности противопоставляется негативное одиночество как альтернативный принцип интенсивной тотализации. Оно оказывается фундаментальнее «Большого Одного», является силой, движущей механизмы мира. Но из рассказа ясно, что Один и «Пережиток» — одно и то же лицо, по крайней мере выражения одного и того же события. Единство как форма вопреки себе производит негативную работу и опустошает субъекта. Но только его одиночество и отделяет Единое от того, чтобы стать нулем, уничтожить все вокруг себя, включая себя.

Есть соблазн проинтерпретировать этот рассказ Платонова, как и все его творчество, как ставшую впоследствии стандартной гуманистическую критику «тоталитаризма». И действительно, Платонов критикует здесь тоталитаризм, в той мере, в которой он совпадает с просвещенческим идеалом государства — субъекта разума. Но цель его — отнюдь не выпятить односторонне индивидуальное страдание (что значило бы внутренне согласиться с необходимостью страдания), а показать двойственную диалектику единства и одиночества. Почти одновременно с «Жаждой нищего» Платонов пишет, например, статью «Нормализованный человек», где от своего лица утверждает:

Дело коммунистической революции — уничтожить личности и родить их смерть, новое живое мощное существо — общество, коллектив, единый организм земной поверхности, одного борца и с одним кулаком против природы[145].

И он пишет еще много таких статей. Так что «я» может выступать у него и со стороны просвещенного субъекта, и со стороны кенотического субъекта «жажды». Все дело в их взаимной нужде и взаимном переходе. Поэтому историческое решение видится Платонову не в односторонней защите одного или другого «персонажа», а в неком их удачно сбалансированном пространственно- временном сочетании, которое он усматривает в технике и в искусстве (для него это одно и то же). Так, в статье 1921 года, посвященной «вечеру Некрасова в коммунистическом университете», Платонов предлагает, после похвалы Некрасову, реализовать его поэзию на практике, а именно построить невиданную диалектическую машину, в которой искусство бы переплетало и сплавляло диалектические противоречия революции: «устроить вечер поэта грядущего, уже плетущего железные венцы своих песен. Имя ему — Машина. Машина жует мир и делает из печали радостную песню, как русский народ на Волге. Только звуки ее песни не дрожащие слова, а измененные миры, пляшущий космос»[146].

4. Заключение

Итак, подведем итог. Если смотреть на политическое из перспективы первой философии, то есть логики и онтологии, то перед нами оказывается динамическая структура, образуемая диалектикой единого и одинокого. Это диалектика, описывающая не историю, а внутреннюю динамику самой современности. Как выглядит эта диалектика в целом?

Первый шаг — расщепление общего, первичного понятия и феномена единства на единство — тотальность (государство) и определенная единичность (индивид). Этот шаг соответствует примитивной, обыденной политической теории.

Второй шаг — отражение одиночества в единстве. Здесь происходит конституирование государственной власти через суверенитет исключительного: через чрезвычайное событие основания, через фигуру монарха или через фигуру индивида как суверена в современной идеологии прав человека. Подобное отражение, в своем наиболее развитом виде, получает имя и форму репрезентации и в этом виде обеспечивает легитимность государства как синтеза. В наиболее полной мере апологетику такого репрезентативного государства дает Гегель в Философии Права (см. ниже).

Однако (третий шаг!) тот же самый синтез поворачивается своей отрицательной стороной и превращается в кризис, когда мы замечаем, что: абсолютный монарх тем более одинок, чем более абсолютен и суверенен, — мы уже упоминали это в связи с Беньямином и Гольдманом[147]. Более того, его власть, и вообще государственная власть, выглядит хрупкой, как власть одиночки над мощной массой, которая, к счастью, разобщена. Одиночество монарха, выражающее атомизацию его подданных, составляет сам дух модерной политической власти. И оно же, после отмены монархии и воцарения демократии, рассеивается в обществе и превращает его в «одинокую толпу». Заметим, что одиночество отличается от простой единичности тем, что оно неопределенно и безгранично: превращаясь в бесконечно малую песчинку, человек открывается всему миру, но, по словам Ницше о Гераклите, существует в нем как «светило без атмосферы», беззащитно и неуютно. И здесь:

Четвертый шаг: кризис государства, как атомарной тотальности, с самого начала ставит задачу универсализма спинозистского образца: есть только один мир (см. о Спинозе соответствующую главу), и государство может лишь подражать его единству. Постепенно метафизика атома и целого подтачивает границы государств и вырабатывает глобальную политику, науку, идеологию. Идет несомненная интеграция мира, выражающаяся в открытии и колонизации Европой всего остального земного шара. Глобализация — это победа единства? Если так, то это несомненно единство как радикальное одиночество: оно разрушает границы и ставит как индивида, так и всю Землю лицом к лицу с пустым космосом, доводя до предела процессы отчуждения как сущностной структуры социальной связи.

В этой ситуации нужно вспомнить о политической мысли Канта, который всячески подчеркивал, что в человеческом обществе есть и ассоциативные, и диссоциативные силы, и действуют они одновременно. У человека есть «склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением»[148]. Возможно, диссоциативные силы бы и взяли верх, говорит Кант, но они сдерживаются шарообразной конечностью Земли, которая, в свою очередь, служит символом «закругляющейся» конечности самого бытия. Человек живет в перекрестье этих двух сил, которые останавливаются в хрупком балансе. Но надо сделать за Канта следующий шаг и сказать о том, что речь идет об одной и той же силе — об отношении через отторжение и отторжении в силу излишней близости. Это, собственно, и есть коллективное одиночество, на которое обрекает нас конечность мира, тем в большей мере, в какой мы рассеиваемся по его оконечности, и тем в большей мере, чем мы переживаем близость конца в событийном модусе. Подобное одиночество требует от нас иной этики, чем либеральная терпимость или моралистический коллективизм Сверх-Я. Оно требует от нас конститутивных институций, которые бы постоянно разлагали и вновь собирали ткань общества, порождали, одновременно, оторванность единичной свободы и вторящую ей и ее солидарность. Оно требует от нас иного отношения к технике и природе. В общем, некоего общего сосредоточения на ближайших задачах.

Предмет политической философии

1. Обоснование

Сегодня, как и триста, и двести, и сто лет назад, Россия находится в ситуации, когда ей необходимо нагнать Запад, подражать ему. Даже наши националисты и изоляционисты подражают Западу: «Будем любить свою родину так же сильно, как они любят свою!» Однако, как мы воочию видим, очередной процесс вестернизации России проходит негладко. Нами заимствуются с Запада институты, понятия — но почему — то они ассимилируются уже существующей культурной средой. Почему? — В своем нынешнем состоянии западные институты хранят верность чему — то, что уже закончилось. То, что придает им жизнь, находится в прошлом. Сами западные люди уже не вполне понимают, зачем все это, так что «демократия» (к сожалению) постепенно становится синонимом американского империализма и так далее (то есть в Америке есть, конечно, элементы настоящей демократии, но их нельзя экспортировать, и американцы сами уже не понимают их). Современная Россия — что переводчик, который берет древний текст и начинает переводить его по словам, буквально. Настоящий же переводчик ищет в собственном языке возможность сделать нечто аналогичное, конгениальное оригиналу, но в качественно другой ситуации.

Поэтому наш единственный шанс — это попытка овладеть смыслом западной истории, разобраться в нем, затем сравнить нашу нынешнюю ситуацию с тем временем, когда рождались известные нам западные институты, и увидеть, на что мы можем опираться в собственной истории, чтобы участвовать в судьбе Запада и, быть может, продвигать ее дальше. Вместо рабского подражания нам необходим свободный, творческий перевод, придающий импульс для дальнейшего движения. Предпосылки западных институтов есть и у нас. Это — кризис, разлом, революция. А ведь западное «либерально — демократическое» государство именно и есть институционализация кризиса.

2. Дисциплина политической философии

А. Политическая философия, как и философия вообще, неотделима от истории. Наше настоящее нам полностью не принадлежит, и мы постоянно должны отступать назад, чтобы разобраться в нем. В то же время у нас есть право рассматривать политические понятия универсально, общезначимо — поскольку настоящее подвешивает их на грани возрождения и забвения. Историческое и философское рассмотрение тесно связано: именно временной характер человеческих установлений погружает их, как айсберг, на две трети, в воды забвения. Понимание этих институтов требует поэтому остановки, шага назад. И это не просто шаг назад к эмпирическим фактам прошлого, а попытка разобраться в возникновении плохо понимаемых современных реалий — в их появлении, в их новизне. А это значит, что нас интересует сама суть феномена, то, почему он есть. От простого интереса к истории мы перешли к вопросу об истоке, который является собственно философским.

Но не надо забывать при этом, что историческое рассмотрение ставит нам и трудные пределы в наших универсалистских поисках сути политических институтов. История — это не только непрерывное, постепенное изменение и забвение — это еще и не- заполнимые разрывы, как раз происходящие из появления и гибели. Когда мы сталкиваемся с прошлым, мы имеем дело не только с изнанкой настоящего, но и с чем — то фундаментально иным — эпохой, которая безвозвратно погибла и в которой еще не родились знакомые нам вещи. А значит, мы не можем проецировать на нее свои понятия.

Предмет политической философии исторически неопределен: сегодня мы понимаем под ним современное нам государство, но в то же время называем его словом «политическое» — словом, заимствованным у древних греков, с их очень специфическим, а как многие утверждают, «негосударственным», институтом полиса. И все же мы хотели бы определить наш предмет универсально, безотносительно. Как разрешить эту проблему?

Примерно так государство, полис, республика, империя — это не просто вещи, а вещи историчные, событийные. Они не существуют вне своего зарождения и бурного становления. То есть история — это не внешнее, а внутреннее, содержательное определение политико — философских текстов. Мы поймем сущность политики, если будем рассматривать каждую из исторических форм политики в ее зарождении, в ее разрыве с прошлым — и в моменты ее кризиса и гибели, а также в ее тенденции, направлении развития. Мы не сможем полностью абстрагироваться от собственного положения: мы дети Нового времени и видим политические образования прошлого сквозь призму современного «государства». Называть греческий полис государством — анахронизм, но анахронизм необходимый, чтобы понять его смысл, причем благодаря внешней позиции понять в чем — то лучше, чем его понимали сами греки. Такие аналогии тем более правомерны, поскольку ни полис, ни государство еще до конца не осуществились — это некоторые проекты, тенденции, несущие в себе внутренние противоречия и потому обрывающиеся, оставляющие потомкам воспоминание о незавершенном действии.

С другой стороны, собственно философская, универсальная точка зрения на политику возникает, только если мы обращаемся и к собственному государству (status) из какой — то внешней ему точки. Такую точку может предоставить нам прошлое — мы лучше поймем свое государство, если взглянем на него глазами древнего грека или средневекового рыцаря. Но внешнюю точку зрения может предоставить и предвидение: поскольку нововременное государство (с его территориальным суверенитетом) находится сейчас на грани гибели (гибели его суверенитета), то у нас особенно привилегированная перспектива взгляда на государство и на его возможные исторические формы; на то, чем оно было, что оно есть и во что оно может превратиться.

Мы не можем списать ни одно из классических учений как устаревшее. В каждом из них содержится понимание, которое затрагивает и нас. В то же время эти тексты не поддаются непосредственному восприятию: глупо, когда читают Макиавелли и начинают спорить: а я считаю, что стратегию надо строить по — другому или что так поступать нехорошо и так далее. Чтобы спорить и соотносить текст с нашей жизнью, нужно проделать интерпретирующую работу, разобраться, что имел в виду Макиавелли, когда давал свои «советы» князю, какие сдвиги в мышлении стоят за его блестящей риторикой. Сделать это — значит не просто связать текст с историческим контекстом — событием, но увидеть, как мысль автора участвует в этом событии, разыгрывает его, сама являясь актом разрыва с прошлым или призывом к таковому. При таком подходе никакого противоречия между теорией и историей нет: они составляют единое целое, потому что предмет политической теории сам историчен и событиен.

Б. Среди прочих социальных наук политическая теория является наиболее философской дисциплиной, поскольку для нее центральной проблемой является конституирование общества в его единстве и поскольку она интимнее их связана с историей — сферой возникновения и гибели. По отношению к философии политика — это не просто один из предметов, а родственный ей проект, проект практического захвата целого мира, который философия набрасывает в воображении. «Политика» в современном ее понимании рождается тогда же, когда и философия, в Древней Греции — с секуляризацией и геометризацией человеческого сообщества. Алкивиад был учеником Сократа, а Александр учился у Аристотеля, и оба они ставят себе политическую задачу захвата целого мира, так же как их учителя стремятся охватить мир умом. Более того, не только политика является предметом философии, но и философия часто бывает предметом политики, когда она (философия) становится призывом и средством к переустройству мира.

Итак, политическая философия формируется на пересечении философии и политики, и поэтому сама она не чужда практике.

Но она и не тождественна ей. Мысль одновременно отстает от практики — ей нужно время, чтобы разобраться в ситуации, часто отойти назад в прошлое, и обгоняет ее — часто философу скучно делать то, что ему заранее понятно. Философ — революционер по определению. Он обобщает, завершает мир в уме и мысленно воссоздает его с нуля. Но это же, как ни странно, может делать любой дурак. А ведь надо еще понять, откуда взялась такая возможность — где в мире этот самый ноль. Философ должен различать в мире зоны разрыва и брожения и вмешиваться в них вместе с другими. В отношении проектирования лучшего будущего у него никаких привилегий нет — есть только тренированная способность замечать грани.

Часто для философов политическая теория предстает чем — то скучным, лежащим в стороне от главных проблем. Более того, многие философы, и особенно мыслители Нового времени, говорят о политике совсем иное, чем о мире в целом. У них есть склонность относиться к политической мысли догматично и сохранять свою критичность и изобретательность для философии «вообще». Получается, что некоторые философы будут рассказывать вам про бытие, ничто, экзистенцию, трансценденцию, а в политике все сведется у них к демократии и правам человека. В этом есть свой смысл — действительно, в политике и вообще в практике ты гораздо более скован ситуацией. Потому наряду со скучными догматическими подходами нужно отметать и те, что непосредственно сводят политику к философским представлениям о прекрасном или о благе (например, о совместном действии, общении, справедливости и так далее). Надо видеть отчужденность и затрудненность политики, ее специфическую недоступность для этической

или эпистемологической редукции. Самое сложное, но возможное — отыскивать пространство для мысли и воображения в реальном мире, в тех ограниченных возможностях, которые нам даны, а также помнить, что то, что нас больше всего ограничивает, больше всего кажется безальтернативным, является, как правило, человеческим изобретением, и достаточно недавним.

3. Определение политического

А Поиск смысла понятия

Предмет политической философии можно свести к трем важнейшим, связанным меэзду собой ПОНЯТИЯМ:

Политическое (как сфера и форма деятельности человека).

Государство (polis, status, res publica).

Власть, властное отношение (как единица политического — potentia, potestas, Macht, Gewalt).

Теперь, по всем правилам педагогики и науки, мы должны дать дефиницию этим трем понятиям или хотя бы одному из них. Дать определение — свести понятие к чему — то внешнему, к чему — то простому и отослать его к опыту. Философское определение пытается воспроизвести взгляд инопланетянина, который никогда не видел ни государства, ни политического, ни политической власти. Ниже мы вначале попытаемся определить государство исходя из логики и здравого смысла, как нечто очевидное и простое. Затем мы рассмотрим наиболее известные из современных определений государства, политики и власти. Наконец, мы попытаемся реконструировать опыт политического как такового, чистый опыт, в котором идея политического возникала бы из жизни.

Итак, попробуем дать самое первое, наивное определение государству. Еще раз повторю, что здесь мы понимаем «государство» в самом широком смысле, то есть экстраполируем нововременное понятие государства (status) в предшествующие эпохи. Итак, государство — это объединение людей для совместной жизни.

Но в чем тогда специфика политического как сферы? Ближайшие его родственники — «правовое», «историческое», «экономическое», «социальное», для которых тоже проходит наше первое определение. Почему недостаточно того, что люди общаются между собой, что у них между собой отношения, а нужен еще какой — то дополнительный предмет — политическое, государство?

Ответ очень прост: вы знаете, несомненно, что «целое не сводится к сумме своих свойств». Простое собрание людей в одном месте и их общение между собой не будет еще государством и политикой. Даже если называть государством широкий круг исторических феноменов (и полис, и Римскую республику), все равно останется ряд человеческих обществ, где ничего даже близко подобного нету. Как показывает французский антрополог Пьер Кластр, существуют примитивные племена людей, где никакого государства нет. Эти племена не стремятся к объединению, а, наоборот, постоянно разделяются и избегают друг друга. Если в западной метафизике (изначально ориентированной на государство и его прообразы), начиная с Парменида, единство всегда связывается с добром и истиной, то, по Кластру, в безгосударственных обществах единство есть, наоборот, зло, недостаточность, лишенность (только одно).

С точки зрения Кластра, индейцы Гуарани находятся в состоянии «активного восстания против Одного», там, где для греков характерна «созерцательная ностальгия» по Одному[1]. «Единство — место смерти. Смерть — участь того, кто один. Почему вещи, населяющие несовершенный мир, смертны? Потому что они конечны, потому что они неполны. То, что разрушимо, умирает от своей незавершенности, Единство характеризует незавершенность»[2]. Важно, что Кластр — не какой — нибудь наивный «руссоист». Для него индейцы не наивные дикари: они именно знают об Едином и сознательно, идеологически противостоят ему, бегут от него, предпочитая единству не множественность, а двоицу, то есть способность к идентификации с другим существом: человек и в то же время бог; шаман и в то же время ягуар. Отвержение примитивными племенами единства направлено прежде всего против идентичности-. определенной, ограниченной сущности вещи. То, что нам представляется целостностью, дикарю представляется пленом, одиночеством в смысле изоляции.

Нетрудно заметить, что «единство», о котором пишет Кластр, понимается в отрицательном смысле одиночества, хотя он и не использует здесь этого слова. Но истинное одиночество для Кластра — это именно то, что препятствует объединению. Кластр описывает песни охотников Гуайяки, которые поются на деформированном, темном языке и которые посвящены самовосхвалению. Можно сказать, что мы имеем здесь нечто вроде «эгоцентрической речи», описанной Пиаже и Выготским[3]. «Песня охотника, этот эндо — язык есть для него момент настоящего отдыха, так как в нем обретается свобода его одиночества»[4]. Индейцы культивируют в своем обществе одиночество, которое не становится идентичным единством.

Особенно одиноким является вождь, который как бы вытолкнут из обычного порядка обмена. Но и его одиночество не дает ему реальной власти. Скорее именно в нем заключается залог его безвластия — того, что он не сможет апроприировать власть и превратиться в монарха. В немногих привилегиях и обязанностях вождей (публичная речь, многоженство, избыточное дарение) общество концентрирует свое коллективное одиночество и восхищается им, в то же время его отвергая[5].

Досуг и одиночество — два истока другой политики, другой свободы, нежели целостное объединение в государстве. Мы вновь встретимся с ними у Ницше. Но понятие одиночества обнаруживает здесь свою полярность. Единое, целокупное на поверку оказывается болезненно одиноким, несовершенным. Противопоставить ему можно… тоже одиночество, но такое, которое предшествует объединению в целое, которое существует в отказе от единства, в выходе из него, и дает человеку неопределенное, бесконечное пространство свободы.

Акцент на единстве и объединении многих людей особенно характерен для политической философии Нового времени. Новоевропейское государство — это инструмент репрезентации, то есть конвертации множества (multitude) в единство (populus). Мы уже цитировали во Введении Этьена де Ла Боэти, проницательного и яростного критика зарождающегося государства (в частности, вырождения самостоятельных благородных феодалов в почтительных придворных), который удивлялся в книге «О добровольном рабстве или Против одного», «Centre Гит (1546–1548?), готовности множества людей поклоняться одному — единственному. Процитируем еще раз ключевое место его книги:

Это грандиозное зрелище и в то же время столь обычное, что ему тем более нужно огорчаться и поражаться — наблюдать, как миллионы миллионов людей опускаются до рабства и ничтожества, склоняются под ярмом, не потому что их сковывает превосходящая сила, но исключительно потому (как кажется), что они околдованы и зачарованы самим именем одного, причем им нечего бояться мощи этого одного, поскольку он одинок, ни любить его за его качества, поскольку он в их отношении бесчеловечен и жесток[6].

Итак, в 1970‑е годы Пьер Кластр, французский антрополог с анархическими симпатиями, прошедший через взрыв неудавшейся революции 1968 года, возвращается к точке зрения, занятой на самой заре Нового времени французским аристократом Ла Боэти. Такие крупные политические мыслители второй половины XX века, как Ханна Арендт, Жиль Делез, Феликс Гватгари, Антонио Негри, разделяют подозрение Кластра по отношению к единству и обосновывают политику, основанную на «плюральности» (Арендт) или «множественности» (Негри). Эпоха, начавшаяся в XVI веке, переживает сегодня кризис, отбрасывающий ее к ее основаниям.

Общество еще только должно стать целым, единым — люди должны объединиться между собой и отделить себя от других по тому или иному признаку. Конечно, в обществе всегда есть какие- то взаимные отношения. В нем есть и границы, выделяющие его в особенное, конкретное общество. Но ни эти отношения, ни эти границы не натуральны и потому не стабильны. Всегда есть опасность разрыва отношений, нарушения границ, насильственного их насаждения. Поэтому к материальному бытию общества нужно добавить что — то еще: нужна добавка, которая делала бы его по- настоящему единым.

В обществе, предоставленном самому себе, недостаточно единства — нужен специальный аппарат и институт, чтобы его воспроизводить. Государством называется объективное, материальное существование единства общества в пространстве и времени (стены, государственные учреждения, управляющий аппарат). Цели такого объединения — компенсация конечности, смертности человека, а также объединение больших пространств, где жители друг друга не знают лично.

Итак, в первом определении, чтобы уточнить специфику предмета политической философии, мы должны поставить акцент на слове «объединение»:

Политическая философия изучает объединение людей для совместной жизни, взятое в аспекте его единства (а не в аспекте его фактического содержания, разных людей, их отношений и т. п.)"[1].

Тогда политическое — это та сфера человеческой жизни, в которой стоит вопрос об единстве. То есть политическое появляется там, где люди объединяются в совместном действии и в совместном пространстве, или, напротив, там, где они сопротивляются объединению.

Государство — предмет политической философии в качестве субстанции — есть объединение людей для совместной жизни, включающее в себя (дополнительно) органы обеспечения этого единства. Мы называем государством как всю целостность объединившихся людей, так и сами выделенные органы, поддерживающее их единство. Эти органы являются частью государства, но в то же время обладают внутри него относительной автономией и имеют тенденцию к автономизации и изоляции. Это — важнейшая двойственность понятия государства — и понятия единого.

Мы называем «государством» и целое, объединенное общество, и то специфическое образование («единое как таковое»), что, собственно, придает ему единство и под держивает его.

Акцент на понятии единства отнюдь не значит, что государство — это единство удавшееся, абсолютное. Оно именно объединение, процесс, сила, власть единства. Если бы единство общества было актуальным, мы бы слились в неразличимую массу и не было бы никакого государства. Более того, актуального единства вообще не может существовать в мире. Поскольку оно актуализируется, оно выносится за скобки мира и становится Богом или философской идеей. Можно сказать и так: государство — такое дополнение к обществу, которое превращает его в единство.

В этом самом общем определении я предлагаю объединить все три ключевых термина. — государство, политическое и власть (многие другие теоретики этого не делают). Власть — это асимметричное практическое отношение вещей или людей, из которых одна (один, одни) обеспечивает это отношение, объединяет в нем другие вещи. Важно, что это отношение практическое, то есть возникает в действии, по поводу действия, и содержит потенциал действия.

В пространстве можно передать эту идею как включение (так, по — русски слово «власть» может значить «облекать», обволакивать»[8], рус. власть — волость) или принадлежность: Россия имеет или не имеет власть над Чечней; я имею власть над NN — мне заранее известны его или ее поступки, он мой «с потрохами». В свое время полная власть над побежденным врагом, его ценными душевными качествами достигалась просто его съедением. Во времени власть предстает как порядок. Мы опять сталкиваемся с единицей: в качестве порядкового числительного она предшествует всем остальным. По — гречески власть — архе, начало. Ханна Арендт определяет политическое действие как способность начинать. Тот обладает властью, кто начинает действие и ведет за собой других, подает им пример. Не случайно одним из древнейших институтов власти является власть старейшин. Идея порядка находит свое выражение и в пространстве, в асимметрии вертикального измерения, в котором высота совпадает с властью, а униженность — с рабством. Старшинство и поглощение, когда — то реальные политические институты, теперь используются как мощные метафоры власти, которая все в меньшей степени основывается на возрасте или даже на территориальном контроле, но по — прежнему реализует их символически.

Политика и власть — это сфера идентификации и утверждения идентичности (лат. «idem» значит «один и тот же»): отождествления множества людей с одним или утверждения тождества одного человека самому себе (но всегда через сравнение с другими, борьбу с ними за власть). То есть среди множества общественных отношений политика затрагивает отношения взаимной идентификации людей. Вообще, людям свойственно отождествлять себя с ближним. Эти отношения накладываются на те материальные и практические отношения, которые существуют у людей между собой. Вообще, вопрос об идентичности, то есть собственно политический вопрос, можно легко проглядеть среди множества целей и проблем, которыми занимаются люди. У нас протекает труба, нам нужно заработать денег, мы хотим отдыхать на море — эти цели очевидны, сознательны — но раньше них встает вопрос, кто эти «мы»? Без «нас» некому будет мочить ноги, тратить деньги или загорать на солнце.

Отношения идентификации людей друг с другом носят амбивалентный характер. Как хорошо показал, развивая Гоббса и Гегеля, Рене Жирар, тот, с кем мы отождествляемся, становится не только идеалом, моделью, но и соперником, а иногда и смертельным врагом — потому что, если отождествление успешно, оказывается, что у нас есть двойник, узурпирующий наше «я».