Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Философия и политика в учении Бенедикта Спинозы 

1. Биография

Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 году. Сложно охарактеризовать его принадлежность: родители Спинозы незадолго до его рождения переехали в Голландию из Португалии, поэтому первым его языком был, наверное, испанский. Родители были евреями — марранами и спасались в Голландию от преследований португальскими властями (это была массовая волна иммиграции). В Голландии они открыто вернулись к иудейскому вероисповеданию, и Спиноза получил ортодоксальное еврейское образование, сначала в школе, а затем в т. н. иешиве. Таким образом, иврит тоже был для него родным языком. Голландский он также знал хорошо, так как был активно вовлечен в политическую жизнь Нидерландов. Но философские тексты Спиноза предпочитал писать на интернациональном языке, то есть на латыни.

Спиноза выделяется как «аномалия» (А Негри) даже в XVII веке, богатом на людей свободомыслящих. Его учение — изложенное довольно сухим ученым языком — было воспринято большинством как еретическое. После своей смерти и вплоть до XIX века Спиноза был фактически запрещен, и другие философы должны были открещиваться от его влияния. Но это, конечно, послужило его подпольной известности, а через сто лет и полному триумфу, потому что немецкая спекулятивно — идеалистическая философия начала XIX века — вершинная философия Нового времени — считала его своим главным вдохновителем. Так что Спиноза повторил в философии судьбу, которая постигла Макиавелли в политике.

Неприятности у Спинозы начались еще при жизни. В юности он делал большие успехи в изучении Талмуда и подавал большие надежды как будущий иудейский теолог. Но постепенно он стал отходить от богословия (как иудейского, так и христианского) и предпочел светскую, внеконфессиональную философию в духе Рене Декарта (великого французского рационалиста XVII века). За это еврейская община посчитала его еретиком и отлучила от себя. Спинозу даже пытались зарезать кинжалом, но неудачно. В результате Спинозе пришлось бежать из Амстердама. Он жил некоторое время в деревушке Рейнсбург, потом перебрался в пригород Гааги Ворбург, а затем (1770 год) и в саму Гаагу. Спиноза сменил имя (на «Бенедикт», латинский аналог имени «Барух») и стал зарабатывать обработкой и продажей оптических инструментов, прежде всего очков (одно время также зарабатывал и Декарт). Кроме того, он давал частные уроки, а позднее стал получать небольшой пансион от знатных покровителей. Все это давало ему возможность посвящать оставшееся время философской деятельности.

Впрочем, несмотря на отлучение и жизнь в деревне, отнюдь не надо представлять себе Спинозу как какого — то затворника. Напротив, он вел весьма активную социальную жизнь и участвовал в голландской политике. Вокруг него сформировался большой кружок друзей и последователей (которые пытались перетянуть его, кто обратно в иудаизм, кто в католичество, но Спиноза оставался тверд). Он вел обширную научную переписку. Кроме того, Спиноза был близок к тогдашним лидерам республиканской Голландии — братьям де Витт. Ян де Витт (человек просвещенный, почитатель Декарта) был другом и покровителем философа. Поэтому политическую философию Спинозы нельзя рассматривать в отрыве от Голландской республики и от либерально — республиканской политики де Виттов.

Голландия была в XVII веке ведущим европейским государством. Здесь динамичнее всего развивались капиталистические отношения, и благодаря торговле, промышленности, а также колониальным завоеваниям страна приобрела в Европе большой вес. Голландия стала также первой страной, где буржуазия непос- v редственно пришла к власти, установив в результате затяжной освободительной войны против Испании (1566–1609 годы), республиканский строй. С 1650 по 1672 год во главе республики стояли братья де Витт, ставленники круйной торговой буржуазии. Это были твердые республиканцы, светские, просвещенные лидеры. Под их руководством Голландия выиграла войну против Англии, но затем не смогла противостоять французской армии, которая заняла треть голландской территории. В результате в 1672 году братья де Витт были смещены, и разъяренная толпа горожан зверски убила их на улицах Гааги. Сам Спиноза, которого тоже обвиняли в контактах с Францией, спасся чудом и был, конечно, глубоко потрясен произошедшим. Режим Голландии поменялся и стал фактически монархическим: Вильгельм III Оранский, настроенный более клерикально (кальвинистски), чем де Витты, но в то же время, поддерживаемый массами, стал наследным «штатгальтером» республики. Просветительский рационализм, республиканизм Спинозы шел в русле партии де Виттов, даже когда эта партия уже проиграла.

Вернемся к интеллектуальной биографии Спинозы. В 1663 году он публикует «Основы философии Декарта», где пытается изложить декартовское учение в «геометрическом» духе, то есть в строго логическом систематическом виде (вспомним аналогичные амбиции Гоббса в Левиафане). После этого Спиноза долгое время пишет большой оригинальный философский труд, пока без названия. И этот труд выстраивается, еще более последовательно, в геометрическом виде, по образцу Начал Эвклида: от аксиом к леммам и теоремам, каждая из которых вытекает из предыдущих.

Основной тезис главного труда Спинозы (который он потом назовет Этикой) — это единство мира. Бог не составляет какой — то отдельной по отношению к миру субстанции, но, — Бог — это и есть мир, взятый в его единстве, целостности и свободном движении. Субстанция существует только одна, и она тождественна и

Богу, и миру. Соответственно и душа, и идеи, и то, что потом назовут человеческой «субъективностью» — все это не надстраивается над миром, а составляет одну из его сторон, «атрибутов». С одной стороны, мир, — это материя, протяженность, а с другой стороны — он мысль и душа.

В то же время в природе, неважно, в материальной или идеальной ее стороне, надо разделять свободный, неопределенный творческий принцип — natura naturans — и определенные, связанные необходимостью вещи — natura naturata (1, теор. 29).

Пантеистический тезис Спинозы, на первый взгляд странный и несколько мистический, на самом деле является, по сути, просветительским: научное опытное познание природы это и есть познание Бога (Бог и природа — одно), и не следует отделять политику и этику от науки: знание природы и есть этико — политическое благо. Мир нужно познавать через действующую, а не целевую причину, то есть в научном и даже «материалистическом» духе (хотя материя у Спинозы — лишь один из атрибутов Бога). Ценой отождествления мира с Богом Спиноза фактически пролагает дорогу позднейшему «материализму».

В конце 1660‑х годов Спиноза прерывает свою достаточно отвлеченную работу. Он чувствует необходимость высказаться по политическим и религиозным вопросам. Возможно, что к этому его подталкивает сам де Витт, а возможно, что Спиноза объясняет свою религиозную позицию в связи с предшествующим отлучением. Так или иначе, в 1670 году он публикует, анонимно и по — латыни, публицистический «Богословско — политический трактат». Большая часть книги посвящена отстаиванию критически — филологического подхода к Священному Писанию. Этот подход фактически дезавуирует священный статус Писания. На тот момент это был скандал, и книга была повсеместно запрещена. Она была для своего времени слишком смелой, хотя и выражала скрытые мысли многих современников. Хотя Трактат в основном посвящен Библии, в нем есть главы, посвященные политике. В них Спиноза — впервые, наверное, в истории философии — высказывается за демократическое устройство государства, которое, по его мнению, «наиболее естественно и наиболее приближается к свободе»[1]. Кроме того, он выдвигает здесь свою версию общественного договора, который, правда, «до тех пор будет иметь силу, пока будет существовать его основание, а именно повод к опасности или выгоде». То есть договор ничего не добавляет к союзу материальных интересов и не создает никаких дополнительных обязанностей. Позже, в незавершенном «Политическом трактате» Спиноза более подробно разовьет эти размышления, но от теории общественного договора он откажется вовсе.

После написания «Трактата» Спиноза возвращается к своему большому труду, но теперь он разворачивает его к этической проблематике и поэтому называет все произведение «Этика». «Этическую проблематику» Спиноза понимает как учение об аффектах: мы не должны диктовать человеку какие — то принципы, а прежде всего описать, как и почему он обычно себя ведет. Это знание и будет составлять этику, потому что свобода и радость заключаются просто в сознании своих аффектов и в способности ими управлять (вытекающей из знания). В основе всех аффектов находится стремление (conatus) всякой вещи, и в частности человека, сохранять свое существование, а это значит сохранять и увеличивать свою способность к движению, действию (3, теор. 6—11). Существование каждой вещи не подразумевается само собой, а требует постоянного «вброса» божественной мощи: Бог, или природа, постоянно участвует в бытии каждой вещи. Этика Спинозы направлена не на достижение покоя, а на поддержание постоянной деятельности. Это этика практических людей XVII века.

Спиноза заканчивает «Этику» в середине 1670‑х годов, но и эту книгу его рассматривают как ересь и печатать не дают. Действительно, Бог в этой книге явно не является христианским Богом — у него нет личностной ипостаси, нет репрезентации. Он то ли полностью воплощен, то ли полностью развоплощен, растворен в мире. То ли крайнее христианство, то ли крайний иудаизм. Но явная ересь с точки зрения и того, и другого.

В конце жизни Спиноза серьезно болеет туберкулезом. Он занимается грамматикой древнееврейского языка, а также решает систематизировать свое политическое учение и пишет «Политический трактат», который остается незаконченным. В отличие от «Богословско — политического трактата», «Политический трактат» написан в научном, схоластическом стиле — пусть без аксиом и теорем, но с онтологическим введением, из которого следует остальное. Именно эта систематичность ставит «Политический трактат» Спинозы в ряд главных политических произведений XVII века: большинство ученых боялись объединять в одной книге онтологию и политику, и только такие смельчаки, как Гоббс и Спиноза, претендовали на всеохватывающий авторитет светского разума.

В 1677 году, в возрасте 44 лет, Спиноза умирает от чахотки. Его работы, в частности «Этика» и «Политический трактат», издаются вскоре после его смерти, но тут же их снова запрещают, и они больше не перепечатываются вплоть до XIX века (!). Тем не менее, как мы упоминали, все немецкие мыслители конца XVIII — начала XIX века зачитывают Спинозу до дыр и черпают в нем вдохновение для своей философской революции.

2. Политическое учение Спинозы

Политическое учение Спинозы наиболее полно изложено в Политическом трактате[2]. Оно полностью следует из его теоретической философии, изложенной в Этике.

Основываясь на учении Гоббса, Спиноза также кладет в основание общества власть или мощь, potentia, Объединяясь, люди суммируют свою власть. Власть общества тем больше, чем больше суммарная власть (мощь) его членов. Спиноза как бы развивает логику обложки Левиафана—, государство — это сумма маленьких человечков, но без головы, приделанной Гоббсом и его иллюстратором! Поскольку Спиноза отрицает репрезентативный принцип в теологии и онтологии, то он отрицает его и в государстве. Тело общества акефально, оно никем не представлено.

В естественном состоянии люди «своеправны», то есть автономны (sui iuris). (Этот тезис классического республиканизма стал основополагающим для Нового времени — автономия, своепра — вие каждого.) Но по отдельности люди слишком слабы. Поэтому они, как правило, объединяются и формируют общее право, которое образует суммарную общую власть (imperium) и государство (civitas). Но это объединение не является столь же определенным и бесповоротным, как у Гоббса. «Право верховной власти есть не что иное, как естественное право, но определяемое не мощью каждого в отдельности, а властью или мощью множества (potentia multitudinis), руководимого как бы одним духом (quasi una mente)*[3]. То есть люди как бы, или почти, объединяются в государстве, но могут в любой момент из него выйти. Это «слабое», видимое единство не может достичь той степени единства, которая и так присуща всем вещам по их природе. Спиноза отрицает возможность «искусственного Бога». Государство не уничтожает в его теории то несводимое к единству «множество», которым является народ.

Спиноза понимает право просто как другую сторону власти (мощи), так же как мысль у него является другой стороной материи, которую она мыслит. Не случайно Спиноза столь высоко ценит Макиавелли (которого трактует как разоблачителя опасности тираний)[4]. Might makes right, как говорят по — английски — кто силен, тот и прав. «Каждый человек имеет столько же права, сколько власти (мощи)»[5]. Поэтому естественное право, стремление человека к самосохранению и увеличению движения, сохраняется в государстве: государство реально обеспечивает человеку самосохранение, увеличивает его практические возможности. Государство — это такое объединение множества людей, которое умножает их мощь. То есть у Спинозы не идет речь о чисто юридической, правовой логике, которая бы выступала критерием или конституцией реальности — любое правовое положение имеет смысл, только если оно отражает реальную расстановку сил.

В отличие от Богословско — политического трактата, в Политическом трактате отсутствует понятие «общественного договора». «Квази — объединение» множества в государство не является договором. Договор — это ограниченно юридическое понятие, он придает слишком много значения символам. У нас же речь идет о реальном объединении. Поэтому естественное право и продолжает действовать в государстве. Впрочем, Спиноза близок к Гоббсу, когда утверждает, что естественное право в естественном состоянии является скорее ничтожным, так как свою мощь очень трудно применить. Напротив, объединение в общество увеличивает общую мощь. Поэтому, как и Гоббс, Спиноза считает, что в общественном состоянии человек теряет свое индивидуальное право, и имеет его лишь столько, сколько ему «уступает» совместная мощь[6].

Доктрина свободомыслия и критического отношения к авторитету, в том числе к религии, которая развивается в «Богословс — ко — политическом трактате», напрямую связана с его политической теорией, а именно идеей автономии человека, не снимаемой в общественном состоянии. Каждый думает за себя, и целью каждого является самопознание. Государство суммирует не только аффекты, но и рациональные интересы своих граждан.

Мы уже видим, какую роль играет у Спинозы понятие власти. Власть — мощь — potentia — это онтологическое основание государства, творческая энергия, принадлежащая Богу. Но у Спинозы есть и другое понятие о власти, которое выражается словами imperium или potestas. Это — власть в юридическом смысле, либо верховная власть, либо другой тип властных полномочий. По — русски potentia переводят как мощь, imperium как верховную власть, a potestas — как власть. Но вообще — то говоря, все это власть: просто в одном случае она понимается как онтологическая способность, а в другом — как определенная, признанная другими способность. Спиноза не изобрел это различие, но он придает ему большое значение. Оно соответствует его различению между творящей и сотворенной природой (natura naturans и natura naturata). Сто лет спустя Эммануэль Сийес воспроизведет это различение в своей знаменитой паре понятий: «учредительная власть» и «учрежденная власть». Но у Спинозы, в отличие даже от Сийеса, естественная власть — мощь множества не исчезает в государстве. Это означает, что мы не дистанцируем учредительную власть — революционную, хаотическую энергию политических аффектов, которая создает государство, а каким — то образом вбираем ее внутрь его.

Спиноза также различает между «гражданином» как активным участником государства и «подданным» как тем, кто подчиняется его законам[7]. Это раздвоение полностью вытекает из различения potentia и potestas. Благодаря этому раздвоению в государстве возникает все — таки принуждение и порядок и исходная естественная мощь человека как — то ограничивается законом. Значит, мы все — таки не можем избежать в государстве момента подчинения и несвободы.

После экспликации общей политической теории, Спиноза обращается к детальному исследованию типов режимов — монархии, аристократии и демократии (любой из них не противоречит его теории, поскольку эти различия касаются только правительственной, «верховной» власти, а субъектом ее остается «множество»). Он находит каждый из этих типов приемлемым, но при условии, что первые два приближаются к демократии: монархия, в духе Макиавелли, опирается на народную армию, а аристократическая республика опирается на максимально многочисленное собрание[8]. Но действительно лучшим строем является демократия, «всецело абсолютная форма верховной власти»[9].

Эта характеристика демократии как «абсолютной» чрезвычайно важна, так как на «абсолютность» во времена Спинозы претендует монархия. Но ее «абсолютность» на самом деле относительна, потому что она опирается на сословно разделенное общество и на трансцендентную обществу (теологическую) легитимность. В отношении идеи суверенитета как инстанции над законом Спиноза пишет: «Если бы государство не было подчинено никаким законам или правилам, без которых государство не было бы государством, то на государство следовало бы смотреть не как на естественную вещь, а как на химеру»[10]. Это укол в адрес Гоббса — трансцендентный абсолют, гоббсовский суверен-Левиафан, это не более чем химера, призрак, которым пугают детей, но которому ничего в реальности не соответствует, даже в так называемых «абсолютных» монархиях.

Парадоксальным образом, именно нововременная демократия доведет до конца дело абсолютной монархии и создаст подлинно интегрированную и единую социально — политическую систему. Как отмечает современный исследователь Вернер Хамахер, именно демократия является настоящей «монархией», правлением единого — целого[11]. Спиноза в этом смысле оказался пророком.

Правда, если в главе 2, пар. 17, Спиноза определяет демократию как строй, где верховная власть лежит на собрании, составляющемся из всего народа, то в незаконченной главе 11, посвященной собственно демократии, он уже ослабляет это требование и признает демократией любой строй, где «граждане, предназначенные для управления государством, не избираются как лучшие верховным советом, но определяются на это самим законом»[12]. То есть демократией — в нетрадиционном для того времени, но в знакомом нам с вами смысле — называется скорее правовое государство, чем буквальное самоуправление.

В случае с предпочтением демократии мы снова видим, что в политической теории Спинозы воспроизводится его онтология: тотальность природы, в которой все вещи уравнены своим субстанциальным тождеством с Богом, отражается в тотальном единстве государства. Это сугубо философское понятие демократии уже по — настоящему современно: оно выводится из новоевропейской метафизики, следует из имманентности политики, из синтеза, который сохраняет множество в единстве. Платон в свое время отвергал демократию именно за то, что она приводит к власти хаотичное множество. А у Спинозы множество органически входит в высшее, абсолютное единство. Возможно, что только при условии этого высшего единства мы и можем говорить о хаотической множественности бытия… А это уже темы нашей насущной современности, почему мы и переходим к значению и сравнительной характеристике учения Спинозы.

3. Значение Спинозы

Значение Спинозы заключается в том, что он соединил в своем учении энтузиазм перед открывшимся Новому времени бесконечным и хаотическим единством мира и рационалистический пафос достоверного прояснения этого мира субъектом. Если Декарт и Гоббс противопоставили субъекта открытой бесконечности и поставили задачу методического овладения ею и ограничения ее извне, то Спиноза стремится овладеть ею изнутри, не ограничивая, а сохраняя бесконечную творческую субстанцию. То есть Спиноза соединил неоплатонический Ренессанс с рационалистическим XVII веком.

Ближайшим последователем политической теории Спинозы был Руссо. Он перенял у автора «Политического трактата» как общий демократический дух, так и идею двойственности республиканского государства. В частности, он воспроизвел спинозистское разделение гражданина и подданного. Руссо, как и Спиноза, пытался совместить в своем учении рассмотрение юридических и материально — практических условий жизни государства, например реального экономического равенства наряду с юридическим. Общая воля является «объективно» правильным решением о материальной ситуации республики, и в то же время она формируется из суммы индивидуальных воль. Эту двойственность можно понять только исходя из параллелизма Спинозы.

Как и Спиноза, Руссо отвергает принцип репрезентации. Но в то же время он категорически отвергает идею Спинозы о том, что «мощь создает право», которую он трактует как проповедь права сильного. Поэтому его общественный договор, в духе Гоббса, необратимо экспроприирует естественные права людей и формирует из них единую суверенную волю.

Мы не знаем точно, под чьим влиянием аббат Сийес в 1789 году создал учение об учредительной и учрежденной власти. Возможно, что он использовал не Спинозу, а похожие схоластические идеи о двух типах божественной власти. Тем не менее в результате мы получили дихотомию, очень близкую Спинозе: учредительная власть не подчиняется никаким законам, она творит конституцию, но потом, по конституции, действует уже другого типа власть, близкая potestas Спинозы. По Спинозе, как мы помним, неограниченная власть продолжает действовать и в государстве. 

Но само разделение двух властей соответствует различению potentia и potestas.

Тезис о единстве субъекта и субстанции, разума и мира, будет развит в XIX веке Гегелем и Шеллингом. Но если Спиноза достиг этого объединения при помощи простого параллелизма двух «атрибутов», то Гегель и Шеллинг проводят его диалектически, при помощи цепочки стосредований единства во времени. То есть, в отличие от Спинозы, они мыслят единство как историческое развитие. В гегелевском государстве тоже нет никакого общественного договора, но настоящее единство возникает не как исходная сила, а как результат, и поэтому, как и Гоббс, он венчает государство репрезентативной фигурой монарха.

Большое влияние оказал Спиноза на Маркса и Энгельса. Понимание Марксом труда, отчуждаемого потом в товар и его стоимость, стоит ближе к Спинозе, чем к Локку, — это творческая субстанциальная мощь, самоподдерживающая активность, которая выходит за рамки упорядоченного «рабочего времени». Кроме того, этот труд не просто является обработкой материи, но он сам в каком — то смысле является выражением и проявлением материи: только в этом смысле и ни в каком другом можно говорить о «материализме» Маркса. Еще ближе к Спинозе подошел Энгельс, который в его духе решил вопрос о соотношении свободной воли революционера и «закона» исторической диалектики, воспроизводя тезис Спинозы о свободе как «осознанной необходимости».

Важную роль Спиноза сыграл и для имморалистической «психологии» Ницше.

Случай Спинозы был центральным для Лео Штраусса. О Спинозе была одна из его первых работ (Спиноза и критика религии, 1930), и во многом на нем Штраусе и выработал многие понятия своей философии. Спиноза, с точки зрения Штраусса, атеист, как и Гоббс. Он опирается на философскую атеистическую традицию. Государство Спинозы — это государство, реализующее философские принципы и цели (действительно, «Богословско — политичес — кий трактат» посвящен даже не свободе совести, но «свободе философствования»). Но в то же время Спиноза отводит особое место религии, которая способна держать в порядке аффективную жизнь множества людей. Возникает некоторое раздвоение доктрины на «тайное» и «открытое». Для Штраусса это раздвоение станет центральным. Но уже Спиноза в «Теолого — политическом трактате» прямо пишет:

Вот все, читатель — философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение <…>. Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком — либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю также, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец, знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом. Поэтому множество из всех тех, кто подвержен таким же аффектам, как оно, я не приглашаю к чтению этого труда; я даже предпочел бы, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу[13].

Странный Спиноза просветитель и демократ: он утверждает универсальность права и разума, власть множества, свободу философствования — но предпочел бы, чтобы множество об этом не знало…

По Штрауссу, этот атеизм Спинозы имеет как освободительную функцию (автономия каждого в использовании разума), так и функцию потенциально деспотическую: Спиноза наследник Макиавелли и политический «реалист». С точки зрения «автономного» атеиста, множество, с его аффектами, предстает как объект манипуляции и механической систематизации.

Карл Шмитт, многолетний оппонент Штраусса, считает именно Спинозу (а не Гоббса, как Штраусе) первым либералом. Эта позиция во многом связана с еврейством Спинозы и его отказом от христианства. Шмитт всегда говорит о Спинозе с явным или скрытым антисемитизмом (или антииудаизмом). По мнению Шмитта, сделав религию и разум частным делом каждого, Спиноза нейтрализует государство и создает предпосылки к его превращению в механическое «холодное чудовище».

Можно найти влияние Спинозы и у Ханны Арендт, с ее этикой действия во что бы то ни стало и определением власти как способности действовать сообща (Спиноза говорит буквально то же самое). Но Арендт Спинозу, конечно, не цитирует.

Новая волна популярности Спинозы возникла во Франции начиная с 19б0‑х годов. Здесь марксистские философы из школы Альтюссера противопоставили спинозистские корни марксизма его гегельянским корням, стремясь разрушить буржуазное, по их мнению, понятие субъекта и вообще всяческий гуманизм как иллюзию и идеологию.

Одновременно с Альтюссером к переосвоению наследия Спинозы призвал Жиль Делез — он тоже боролся с понятием и феноменом субъективности, и его тоже привлекал безличный, «неантропоморфный» характер учения Спинозы, с его онтологией бесконечных творческих сил.

Но если Делез мало затрагивал политическую доктрину Спинозы, то его последователь Антонио Негри, в своей книге «Дикая Аномалия. Философия власти Спинозы»[14], предложил толкование Спинозы как революционного политического философа и предшественника марксизма. Негри синтезирует делезианскую и марксистскую линии в рецепции Спинозы. Спиноза не просто «открывает» революционную учредительную власть, он показывает, что она имеет как экономическую, так и политическую природу. То есть potentia есть не что иное, как производительные силы общества, например производительные силы голландского капитализма. И эти же производительные силы становятся в революционной ситуации учредительной властью, позволяющей учредить реально демократическое государство. В таком государстве власть будет выражать не просто абстрактных индивидов, а будет властью конкретных производителей. Негри, как мыслителю с анархистским прошлым, импонирует конечно «мягкий», основанный на взаимной выгоде характер государства у Спинозы. Он особенно подчеркивает, что у Спинозы «множество», multitudo, приходит к власти как таковое и не перековывается в единство.

Негри в то же время не видит, что у Спинозы этот «анархизм» носит выраженно буржуазный характер. Голландия де Виттов — это республика крупных капиталистов, и они, конечно, объединяются в государство, как объединились бы в корпорацию. Но собственно, «множества» как раз убивают в революционный момент де Виттов и поддерживают монарха — Вильгельма III Оранского. Кроме того, Негри сильно преувеличивает «левизну» Спинозы. При всей своей неортодоксальности Спиноза, как и Гоббс, считает, что главной добродетелью государства является безопасность (а никак не совместное творчество масс)[15]. Цель собирания множеств (multitudo) в государство — это «управление» ими и «сдерживание их в определенных границах»[16]. Но в целом сегодняшний интерес к политическим трудам Спинозы более чем оправдан: великий мыслитель замечает революционную мощь, которая лежит в основании современного государства и которая не сводится к простому хаосу «естественного состояния». Но вопрос, как сохранить эту мощь, чтобы государство не распалось на следующий день после революции, — вопрос о формах политической памяти — этот вопрос остается. Для Спинозы он решается постоянной «подпиткой», обновлением мощи Богом — то есть, выражаясь мирским языком, перманентной революцией. Но как этот процесс постоянного обновления может происходить реально — остается непроясненным.

Литература для чтения:

Ильенков Эвальд. К докладу о Спинозе // Драма советской философии / Сост. В. И. Толстых. М.: ИФРАН, 1997.

Ильенков Эвальд. Опередивший свое время // Курьер ЮНЕСКО. 1977. Июль.

Фишер Куно. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.: ACT, 2005.

Balibar ЁНеппе. La crainte des masses: politique et philosophic avant et apres Marx. P.: Galilee, 1997.

Balibar itienne. Spinoza and Politics. L.; NY: Verso, 1998.

Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics / Trans. Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991.

Deleuze Gilles. Expressionism in philosophy: Spinoza. NY: Zone books, 1990.

Strauss Leo. Spinoza's Critique of Religion. New York: Schocken, 1965.

Zourabichvili Frangois. Le conservatisme paradoxal de Spinoza: enfance et royaute.

Paris: Presses universitaires de France, 2002.

Вопросы на понимание:

1) Как связана общая философия Спинозы с его политической мыслью?

2) Почему книги Спинозы были запрещены?

3) Что меняет Спиноза в гоббсовском учении об общественном договоре?

4) Почему Спиноза отстаивает демократию и как он ее определяет?

5) Как связаны, в концепции Спинозы, политическая власть и производительная сила?

Политическая философия Джона Локка

 1. Биография

Джон Локк родился в 1632 году в семье судейского чиновника, сражавшегося на стороне парламента во время гражданской войны. Он получил в семье пуританское воспитание, а затем поступил в Оксфорд, где изучал в основном медицину и право. Под руководством видного английского естествоиспытателя Роберта Бойля Локк участвовал в ряде экспериментальных исследований природы, но по «естественнонаучной» стезе в конце концов не пошел. После учебы Локк долгое время преподает в Оксфорде. В то время он придерживается довольно консервативных взглядов, поддерживает абсолютную власть и реставрацию Стюартов. В 1666 году Локк встречается с лордом Шефтсбери и становится его домашним врачом, собеседником и другом. Лорд Шефтсбери был крупным английским политиком, он начал свою карьеру еще при Кромвеле, а потом и при Реставрации. Шефтсбери принадлежал к партии вигов, то есть к партии относительно либеральной (что в те времена означало защиту прав сословий от притязаний абсолютизма, защиту свободы торговли, а также пуританскую, радикально протестантскую ориентацию). Ко времени встречи с Шефтсбери Локк меняет свои взгляды и тоже становится вигом. Локк стал домашним врачом и учителем семьи Шефтсбери, а затем, по представлении своего патрона, в 1660–1670‑х годах занимает ряд государственных должностей. В это время Локк, находясь на службе у Шефтсбери и вращаясь в светских кругах, пишет свое основное философское сочинение, Опыт о человеческом разумении (закончен в 1686 году). Основной принцип этого трактата состоит в опытном происхождении человеческого знания. Человек рождается не с готовыми идеями, а познает мир как бы с чистого листа. Сначала он получает разрозненные ощущения, которые Локк тоже называет идеями, но «простыми», а затем под действием рефлексии, самонаблюдения, постепенно объединяет, сочетает и обобщает их в идеи «сложные» — восприятия и общие понятия. Язык фиксирует и структурирует их, но не играет, как у Гоббса, конститутивной роли в познании. Политически работа Локка несет эмансипаторную, индивидуалистическую идеологию — человек доходит до всего своим собственным умом и остается поэтому «себе на уме». Отсюда огромная роль, которую играет воспитание, «просвещение» — нет врожденных идей об устройстве мира, равно как и о добре и зле, поэтому до теоретических и практических истин надо доходить опытным путем.

У Гоббса, казалось бы, тоже все начиналось с опыта, с ощущений и их сочетаний. Но у него происходит диалектический переход к определяющей роли государства в познании. У Локка такого не происходит — он последовательный эмпирист. Но посмотрим на дело с другой стороны: Гоббсу опора на ощущения позволяет отвергнуть всевозможные схоластические понятия и даже эвакуировать самого Бога в суверены потустороннего мира. Опыт у него — это хаос, который должен быть потом искусственно упорядочен. Локк же абсолютизирует опыт, но ценой его рационализации и нормализации. Не случайно ощущения называются у него «идеями»: нет необходимости прибегать к врожденным идеям, потому что разумен сам мир, и человеку остается только считывать эту разумность опытным путем. Гоббс выводит из опыта войну против всех, а Локк выводит из опыта очевидность бытия Бога и нравственного «закона природы» (отрицая, конечно, врожденность этих идей). Как мы увидим еще не раз, двигаясь от Гоббса в более либеральную сторону, находясь гораздо ближе, чем Гоббс, к современной идеологии, Локк в то же время совершает от интеллектуального радикализма Гоббса возврат к схоластике, к презумпции божественного порядка.

Но вернемся к нашему биографическому очерку.

В 1683 году в Англии разражается политический кризис: нарастает конфликт между абсолютистскими. притязаниями и прокатолическими симпатиями Карла II, с одной стороны, и пуритански, свободолюбиво настроенной частью общества, с другой.

Шефтсбери арестовывают, он бежит из заключения в Голландию, где вскоре умирает. Локк в 1684 году тоже уезжает в Голландию. В 1685 году Карл II умирает, и на престол восходит его брат Яков II (в последние годы уже фактически возглавлявший правительство) — правитель еще более абсолютистски настроенный, чем Карл, и, кроме того, откровенный католик В 1688‑м происходит так называемая «Славная Революция». Парламент свергает Якова Второго и призывает на его место «штатгальтера» (то есть «президента») Голландии Вильгельма III Оранского. Тот приходит из Голландии с армией, к которой присоединяются многие англичане, и Яков II вынужден бежать из страны. Вильгельма коронуют, но уже с ограниченными парламентом полномочиями, то есть фактически Англия становится конституционным государством, что и фиксируется в подписанном в 1689 году Билле о правах. Позднее эти события получили название «Славной революции».

В течение этого кризиса, где — то с 1679 по 1689 год, Локк работает над своими политическими трудами: двумя Трактатами о Правлении и тремя Письмами о веротерпимости. Первое письмо о веротерпимости было опубликовано (под зашифрованным именем Локка) в 1689 году в Голландии. В нем Локк предпринял довольно смелую по его временам защиту религиозной свободы от вмешательства государства. Это ярко написанное письмо с тех пор стало классикой либерализма. Тем не менее не надо забывать, что Локк, проповедуя полную свободу культа, оправдывает в этом письме нетерпимость к католикам (которые самим фактом своего вступления в церковь якобы переходят на службу другому государю, то есть папе) и атеистам (потому что они не будут соблюдать общественный договор). Это тем более интересно, потому что одним из главных прегрешений Якова II была в глазах вигов его Декларация веротерпимости (1б87) — к католицизму. За «терпимостью» к другому может скрываться переход на его сторону и оставление собственных позиций. В политике (вспомним Шмит — та) часто возникает вопрос: «либо — либо». И спор у Локка с Яковом не о либерализме, а о принципиальных позициях, в одном случае католических, а в другом — пуританских, причем оба провозглашают их в форме «веротерпимости».

Вернувшись в Англию в 1688 году, Локк публикует в 1б90‑м свои «Трактаты о правлении», но анонимно, видимо опасаясь, что они даже излишне политически радикальны. В первом Трактате Локк долго, подробно опровергает точку зрения влиятельного тогда идеолога абсолютизма Роберта Филмера. Филмер, в своей книге «Патриарх», доказывал, что короли имеют божественное право царствовать по той простой причине, что они непосредственно являются потомками Адама по старшей линии. Локк изобретательно отвергает эту абсурдную доктрину, опираясь на Библию и на здравый смысл. Одним из аргументов становится отделенность порядка семьи от порядка государства — принцип, который перейдет и во второй Трактат.

Второй Трактат, посвященный уже «истинному происхождению, области действия и цели гражданского правления», воспринимался многими как прямая апология «Славной революции» 1688–1689 годов. Действительно, в конце трактата Локк защищает право народа свергнуть тираничного правителя, причем оговаривается, что это право действует при условии согласия большинства народа. Но как было показано совсем недавно, большая часть трактата была написана раньше, вне прямой связи с событиями 1688–1689 годов, а в это время Локк только расставил политические акценты.

После своего возвращения в Англию Локк возвращается к активной общественной жизни, занимает правительственные должности, консультирует парламентариев, ведет философскую переписку. Конец его жизни отмечен всеобщим уважением и признанием.

Он умирает в 1704 году — и так до самой смерти и не признается, что он написал «Трактаты о правлении». Но слава Локка будет только расти на протяжении всего XVIII века.

Это — без преувеличения самый популярный и влиятельный мыслитель эпохи Просвещения. Именно его идеи о происхождении знания из опыта, о важности воспитания и науки для развития нравственных качеств человека, об ограничении государственной власти природным законом сформировали ядро идеологии Просвещения. Можно даже сказать, что Локк был более типичным представителем Просвещения, чем большинство философов т. н. эпохи Просвещения (ведь последние в той или иной мере критиковали и ограничивали притязания разума и его оптимизм).

2. Второй Трактат о правлении

Итак, перейдем ко второму Трактату о правлении

Как и Гоббс, Локк начинает свое политическое учение с «естественного», то есть негосударственного, состояния человека — состояния свободы и равенства. Но, в отличие от Гоббса, у Локка это «состояние свободы» не есть тем не менее «состояние своеволия» (licence). В нем действует закон природы:

Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять добровольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого[2].

Наличие этого «закона природы» не противоречит радикальному эмпиризму: еще в 1660‑х годах Локк написал, но не опубликовал несколько «Опытов о законе природы»[3], где пояснил, что этот закон существует не в качестве врожденной идеи, а прямо считывается человеком из мира. Поскольку мы видим факт своего существования и понимаем, из здравого смысла, что оно не могло появиться

из ничего, то, значит, нас создал Бог, мы и другие люди являемся его «собственностью» и поэтому должны ее блюсти.

По Локку, естественное состояние не катастрофично, как у Гоббса, а наоборот, совершенно нормально и разумно, но в нем есть одно «неудобство». А именно судьей и исполнителем закона природы является, в естественном состоянии, каждый человек. Потому что кто еще? Отсюда возникает, опять, состояние войны, не потому что люди убивают кого попало и крадут что попало, но потому что они по — разному понимают закон природы и наказывают нарушителей по своему усмотрению. Как и у Гоббса, война идет за интерпретацию, но здесь есть изначальный «текст» закона природы, нуждающийся в интерпретации, — его значение должно впоследствии правильно истолковать правительство.

Из состояния войны мы приходим к общественному договору. Но договор не отменяет естественного состояния полностью, а дополняет его. Каждый отказывается от своей «власти» толковать и исполнять закон природы и передает ее в руки общества. Но все это делается ради защиты собственной жизни, свободы и собственности, а значит, вновь создаваемое правительство не имеет права посягать на них[4]. Таким образом, естественное состояние не исчезает в обществе, а остается действенным внутри него, образуя отделенную от правительства сферу, которую мы сегодня называем «частной сферой», и ограничивая действия правительств естественными правами. «Обязательства закона природы не перестают существовать в обществе, но только во многих случаях они более четко выражены, и в соответствии с человеческими законами им сопутствуют известные наказания, для того чтобы принудить их соблюдать»[5].

Собственно, договор заключается просто в том, что люди единогласно решают составить «единый политический организм» и подчиняться в нем большинству[6]. О правительстве речи на этом этапе не идет. Лишь затем большинство выбирает форму правления (демократию, олигархию или монархию — по типу законодательного органа) и назначает правительство. Правительство делится на три типа власти: законодательную, исполнительную и федеративную (ведение иностранных дел). Локк рекомендует, как правило, разделять законодательную и исполнительную власть, потому что их смешение может дать повод для злоупотреблений[7]. Законодательная власть является верховной, но ни в коем случае не «суверенной» — Локк не употребляет этого новомодного термина вообще, так как согласно ему любая земная власть ограничена законом природы. В хорошо устроенном государстве, по Локку, власть отправляется представительным собранием типа парламента, то есть, говоря обычным языком, это республика — отсюда не случайно, что Локк использует английский перевод слова «республика» — commonwealth, а не state — в смысле «государства».

С правительством, по Локку, не заключается никакого договора; ему лишь выражается доверие общества[8]. Локк заимствует двухэтапную схему образования государства у кальвинистов — монархомахов и у Пуфендорфа, но в отличие от них он не считает акт назначения правительства договором. Ни король, ни парламент не являются договаривающимися сторонами, и у народа нет перед ними никаких обязанностей, только у них — перед народом.