Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Затем Гоббс переходит к волевым процессам. Тут он начинает с элементарных страстей, которые определяют, что для человека является благом или злом, и которые при посредстве обдумывания формируют волю к действию. Добро и зло, до заключения договора, каждый понимает относительно к себе (можно предположить, что эта «омонимия» не проходит без выяснения отношений).

Наконец, в главе 10 Гоббс задается вопросом, как все эти мысли и воления реализуются на практике. И тут центральной для него становится тема власти, или могущества (power). Оказывается (гл.11), что власть — это главная склонность человеческого рода. Подобно Макиавелли и Ницше, Гоббс ставит волю к власти на первое место. Власть для него — это благо, которое содержит в себе собственный рост, добродетель движения, направленная на постоянное возрастание (этим власть отличается от традиционных счастья, покоя, благодати и так далее). Ницше понимает свою волю к власти примерно так же — как антиэнтропийный — принцип избытка…

Сама по себе власть касается только индивида и заключается в «средствах достигнуть в будущем некоего видного блага»[8]. Но долго на индивидуальном уровне мы не задерживаемся, потому что «наибольшей человеческой властью (могуществом, power) является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных соглашением, и перенесено на одну личность». Власть требует единства, объединения многих людей.В обществе «репутация власти есть власть»[9]. Другими словами, возможности человека прямо зависят от того, что думают о нем другие люди. Чтение в себе показывает необходимость постоянного чтения в другом. Другой же с той же целью пытается влезть к тебе в душу. И так вы думаете, что подумал он о том, что подумал я о том, что подумал он, потому что на кону репутация обоих. Соответственно, показывает Гоббс в главе 11, весь этот процесс приводит к постоянной борьбе за власть, основанной на соперничестве, тщеславии, недоверии и прочих феноменах, связанных с «чтением» мыслей других людей.

Остановимся здесь на гоббсовском понимании власти. В западных языках политическая власть обозначается словами potentia и potestas. Первое из них соответствует метафизическому термину для возможности, могущества. Английское power переводит оба этих термина сразу. Гоббсовское понимание власти — могущества как основанной на договоре, относительной, отражает сдвиг в понимании мира, происходящий в Новое время: от аристотелевского примата действительности над возможностью мы, теряя божественную инстанцию первичного действия, переходим к примату возможности, силы над действительностью (именно эту тенденцию пытается развернуть Ханна Арендт, определяя, как мы видели во Введении, власть через действие, сливая действительность и возможность воедино). Поэтому у Гоббса власть — могуще — ство не присуща внутренне суверену (его, как и любого, можно при желании убить), а зависит от соотношения сил, устанавливаемого юридически. До такого юридического установления потенциальность власти критическим образом зависит от «репутации», то есть от блеска, от идеологии, от воображения власти другими людьми. Но и в юридическом режиме, в его предельной точке, необходима опора на воображение и символику страха — отсюда библейская риторика Гоббса в изображении несравнимого «Левиафана». Это свойство власти в абсолютистском государстве вслед за Гоббсом отмечает Паскаль[10]. Он, правда, не верит в юридические концепции власти, поэтому она для него строится исключительно на воображении (иначе зачем многие будут подчиняться одному?) и является силой. В одиноком человеческом обществе, состоящем из бесконечно малых сил, любой общественный порядок строится, по Паскалю, на силе (force) как соотношении этих сил и потому непременно требует подкрепления в воображении (у страха глаза велики)[11].

У Гоббса борьба за власть, вытекающая из сущности человека в его жизни с другими, образует так называемое «естественное», то есть догосударственное, состояние. В этом состоянии все равны, потому что каждый, даже самый слабый, может другого убить (грубо, но верно подмечено!). А смерть, как прекращение всякого движения, это для человека самое страшное зло. Страх смерти — последний, пусть удаленный принцип любой воли.

Равенство не примиряет, а ссорит людей друг с другом, потому что каждый из них мнит себя выше других (особенно умом). Это — равенство, где все себя друг с другом сравнивают. В естественном состоянии идет постоянная война всех против всех (не в том смысле, что все время идут военные действия, а в том, что их можно каждую минуту ожидать, то есть налицо юридическое состояние войны). У этой войны три основных причины-, «во — пер — вых, соперничество; во — вторых, недоверие; в-третьих, жажда славы»[12]. Приводит она в конце концов к совершенно нетерпимому состоянию, где невозможны ни экономическая деятельность, ни наука, ни искусства, а есть «вечный страх и опасность насильственной смерти»[13].

Невозможны здесь ни справедливость, ни закон. Есть только естественное право каждого на все, которое никто, кроме него, не признает. Естественный закон (в отличие от права) появляется лишь затем исходя из опыта (реального или мысленного) естественного состояния. Это закон человеческого разума. Он определяет вовсе не «природу», а сознание, и «естественный» он только в том смысле, что это естественный вывод из сложившейся ситуации. Этот закон диктует человеку, по возможности, покинуть естественное состояние, а для этого заключить с остальными общественный (мирный) договор и пригласить суверена в качестве гаранта этого договора. Естественных законов несколько, первые два предписывают заключить договор, а остальные диктуют уже поведение после заключения договора, внутри государства. Это всяческие буржуазные добродетели умеренности, которые как раз в естественном состоянии были бы самоубийственны.

Гоббс понимает «естественное право» иначе, чем традиция, идущая от Аристотеля к стоикам и к Фоме Аквинскому. Вслед за Гроцием он видит «естественность» права в его асоциальности, примитивности и считает, что оно преодолевается в государстве. В то время как в схоластике естественное право — это общий божественный порядок, присущий и природе, и государству. Понятие естественного закона у Гоббса ближе (по своему благонамеренному содержанию) к традиционному понятию, но этот закон, как мы помним, выводится дедуктивно самим человеком на основе собственного эгоизма — а это сводит на нет все параллели с традицией. Таким образом, Гуго Гроций и Томас Гоббс открывают школу так называемого «нового естественного права» — школу с тех пор доминирующую и переворачивающую традиционное понятие ius naturae вверх тормашками.

Итак, прежде чем перейти к деталям государственного устройства по Гоббсу, разберемся, что же произошло? Каким же путем провел нас этот новый Евклид?

Реконструировав, начиная с самых элементарных способностей человека, его жизнь в обществе, Гоббс приходит к выводу, что эта жизнь, строго говоря, невозможна. Единственно естественным, то есть разумным, для человека оказывается отказ от его естественного состояния и создание нового искусственного образования путем договора. Хотя Гоббс и начинает свой анализ с анализа изолированного индивида, он показывает, что он может что — то познавать разумом и заниматься целенаправленной деятельностью только как социальное существо, живущее в государстве.

То есть мы перестали описывать естественное положение вещей и стали описывать, что человек должен исходя из этого положения делать. А должен он прежде всего отменить это естественное положение. Необходимость, «аподиктичность» рассуждения сохраняется, но переходит из плана природы в план закона. Это уже не Евклид. Это типичная диалектика нововременного, трансцендентального образца, которую мы найдем позже у Канта и Гегеля. Фактически государство и суверен, хотя они появляются на позднем историческом этапе, задним числом обуславливают, по Гоббсу, саму возможность жизни в обществе, и даже саму человеческую речь. Без инстанции решения язык и общество онтологически недостаточны. (Та же ретроспективная конститутивная структура присуща гегелевской Философии Провар

Так что Гоббс в своей онтологии — не «материалист», а в своей эпистемологии — не «эмпирик». Он рассматривает понятие материи, в традиционном схоластическом ключе, как коррелятивное понятию формы. Действительно, название «Левиафана» полностью читается так «Левиафан, или материя, форма и власть государства гражданского». Начав с материи государства — человеческой природы, мы пришли к его форме — к праву, облеченному в личностную, репрезентативную форму. Слово «власть» (мощь) — power — здесь тоже не случайно: ведь мощь (potentia) и означает, у Аристотеля и в схоластике, возможности, заложенные в материи до ее оформления. А у формы, по Аристотелю, есть высшая действительность и завершенность, actualitas. Но вот ее, как понятие телеологическое, Гоббс отвергает и сводит силу государства к той же самой естественной, ненасытной мощи (potentia), только несравнимо большой.

Распространенная ошибка в отношении Гоббса — в том, что он якобы рассматривал естественное состояние как простое столкновение эгоистических человеческих атомов в борьбе за самосохранение. Эта интерпретация в духе позднейшего утилитаризма — и, вообще говоря, в духе поверхностного цинизма, присущего любой эпохе, — совершенно неверна. Человек у Гоббса очень быстро становится социальным. Его знания, воля и могущество зависят от другого, от сравнения с другим. Поэтому естественное общество разваливается не от некой исходной асоциальности людей, а напротив, от их излишней, неограниченной социальности, которая выражается в борьбе за взаимное признание и которая может быть ограничена только договором. Кант, внимательный читатель Гоббса, точно назвал подобное свойство людей «асоциальной социальностью»[14].

Итак, путь у человека на Земле один — вступление в государство путем общественного договора. Гоббс (в главе 16) подробно прописывает юридическую суть этого договора, в котором множество (multitude>) преобразуется в единство. При этом каждый член общества уполномочивает («авторизует») общего представителя представлять его волю, передавая ему все свои естественные права (кроме неотчуждаемого права на жизнь). У общества появляется одно лицо (как на обложке Левиафана). Именно благодаря своему представителю оно и становится «реальным единством», то есть не просто юридической формальностью, но материальным воплощением общества в личности. Так возникает государство {state). «Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой»[15]. Поскольку бессмертный Бог далеко, человек создает себе Бога рукотворного.

Гоббс предпочитает этот термин старому обозначению res publica, хотя использует и последний тоже (в английском переводе, commonwealth). Государство неотделимо от личности суверена, но и государство, и суверен понимаются как абстрактный институт. Не важно, кто именно олицетворяет государство, но важно, что кто — то это делает.

Гоббс — один из родоначальников современного понятия общественного договора. Тут надо уточнить, в чем заключается его версия договора, так как по этому поводу тоже распространены ошибки. Во — первых, договор заключает каждый человек с каждым. Никто не заключает его с сувереном. Поэтому суверен не связан никаким договором, а остается, единственный, в естественном состоянии. Его власть абсолютна, и это — условие жизнеспособности общества. Во — вторых, Гоббс не предлагает никому в действительности заключать общественный договор. Договор — это юридическая конструкция, которая служит обоснованием существующей власти и объяснением, почему ей надо подчиняться. Хотя Гоббс и отмечает, что естественное состояние фактически существует в Америке и действует в международном праве[16], он далек от того, чтобы считать свой договор историческим фактом. Договор — прежде всего юридическая, трансцендентальная фикция, идея: то, что должно было бы быть, даже если реально не имело места.

Итак, государство сформировано. Это — абсолютистское государство, хотя оно необязательно управляется монархом. Суверен в принципе может быть и группой людей, и всем народом — но монархия, по мнению Гоббса, предпочтительнее (глава 19). Прав у подданных в этом государстве нет, но если оно хочет предать одного из подданных смерти, то он волен спасать свою жизнь как может: ведь он и вступал в общественный договор, чтобы спастись от преждевременной смерти, а раз это не получилось, то договор силы не имеет[17]. Но суверен имеет полное право преследовать такого человека, потому что он вообще имеет право на все. У него есть, пишет Гоббс, обязанности, но это обязанности перед Богом, а не перед людьми, и сводятся они к рассудочному эгоистическому расчету о том, как сохранить и приумножить свою власть — благо для суверена, а значит, автоматически, благо для подданных. Свобода в Гоббсовом государстве — это молчание законов (глава 21). То, что не оговорено сувереном в законе, делать можно, разрешено. Но никаких конституционных свобод быть не может. При этом Гоббс дает суверену вполне либеральные рекомендации: абсолютной властью не следует злоупотреблять, а предоставлять подданным заниматься своими делами, например «покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и так далее». Удивительно, но Гоббс предполагает, что его суверен не будет вмешиваться во все эти важнейшие области, которые потом стали называться «частной сферой».

Важным является Гоббсово определение закона, или права (по — английски это одно и то же). Право, говорит Гоббс, это «приказание лица, адресованное тому, кто раньше обязался повиноваться этому лицу». Гражданское право — это то, что приказывает государство. Все! Гоббс, вслед за Фрэнсисом Бэконом, отметает стоическо — томистское естественное право, а также средневековое обычное право (основанное на прецедентах) и выводит все право из приказа суверена. Он переносит на государство номиналистический подход к праву. Право, как система общих идей, не может быть естественным. Соответственно в номинализме воля Бога — законодателя не может быть сама скована правом или законом. Аналогично, у Гоббса, суверен не подчинен собственным гражданским законам (ведь он дает и отменяет их сам)[18]. Это законодательная власть, которая сама как бы находится вне закона. Если заострить парадокс, то можно сказать, что вне закона находится сам закон, как инстанция и как феномен[19].

Гоббс делает это не из цинизма и не из любви к деспотизму, а из желания прекратить бесконечные правовые конфликты и внести в право ясность. Пока мы верим в непосредственно действующее естественное право (как мы сегодня верим в права человека), мы будем бесконечно воевать за определение этого права. Что кажется естественным мне, не кажется естественным тебе. Настоящий естественный закон, у Гоббса, требует полного подчинения суверену и исходящему от него гражданскому праву. Суверен не только разрешает бытовые споры и судит преступников: он играет фундаментальную эпистемологическую роль, дает определения вещам и решает, что будет добром, а что злом. Мотивы отказа от естественного права у Гоббса примерно те же, как те, что в XX веке заставили Вебера и Шмитта столь яростно бороться за отделение политики от морали.

Подчеркнем, что Шмитт — защитник права и идеолог того, что позже станет называться «правовым государством». В корне неправа Ханна Арендт, когда она, в «Истоках тоталитаризма», выставляет Гоббса предтечей тоталитаризма, за то, что он основывал государство на терроре. Террор, по Гоббсу, есть залог функционирования права, безличного государства, а нацизм и сталинизм, арендтовские «тоталитарные» общества, по ее собственному описанию, активно разрушали государственно — правовой порядок. То есть Гоббс «виноват» в тоталитаризме лишь в той же мере, в которой либерализм вообще ответствен за появление тоталитаризма как своего эксцесса и симптома, с которым он тем не менее не совпадает.

Важнейшей проблемой для Гоббса, конечно, является отношение государства к религии. Он посвящает ему половину своей книги, ее третью и четвертую части. Во многом эти части направлены на то, чтобы доказать сочетаемость теории Гоббса с Писанием и отвести от нее упреки в атеизме. Но все, что говорит здесь Гоббс, органически вписывается в его теорию государства.

На вопрос о свободе совести Гоббс отвечает в главе 43[20]. Поскольку суверен волен вообще предписывать подданным все, что он хочет, он волен предписывать им и отправление культа. Даже если сувереном является «неверный», его все равно надо слушаться. Потому что естественный закон, диктующий подчинение суверену, хотя он и выводится человеческим разумом, в конечном счете исходит от Бога. Порядок превыше всего. «Что касается веры подданных, то она скрыта внутри и невидима»[21]. То есть Гоббс занимает здесь крайнюю протестантскую позицию: вера является внутренним делом и не имеет отношения к внешним ритуалам. Ритуалы — дело государства.

Вообще, религиозные догматы и тем более всяческие чудеса и откровения не имеют прямого действия в государстве. Бог не является сувереном этого мира, потому что он не выражает в нем прямо своей воли. Он был сувереном еврейского народа, когда продиктовал Моисею свои законы. Но с тех пор он не участвовал напрямую в государственной жизни, а «представителям» его верить до конца нельзя. Христос, придя в мир, оставил в силе гражданскую власть действующих суверенов. Бог обладает суверенитетом в Царстве Божием, а на земле имеют полную власть государства.

Католическая же церковь не только не имеет права вмешиваться в дела суверенных государств, но вообще является «царством тьмы», то есть путаницы, неясности и мракобесия. Папство «представляет собой не что иное, как привидение умершей Римской империи, сидящее в короне на ее гробу»[22]. Это не религиозный институт, а обманчивый призрак государственной власти.

Впрочем, по мнению Гоббса, именно католицизм отвечает не только за ограничение свободы совести, но и за распространение различных вредоносных учений вроде тираноборчества, демократизма и правления законов.

3. Гоббс и другие

Гоббс вобрал в себя и синтезировал очень много влияний, много тенденций политической мысли своей эпохи: это и схоластический номинализм Оккама, и политический прагматизм Макиавелли, и легизм Бодена, и вновь популярные античные авторы, такие как Фукидид и Лукреций, и эмпиризм Фрэнсиса Бэкона, и математическая физика Галилея, и многие другие.

Как и Макиавелли, Гоббс развивает светское учение о государстве (status). Он тоже делает из суверена — государства экзистенциальную единицу, подчиненную заботе о самосохранении. Как и Макиавелли, Гоббс исходит из принципиальной хаотичности, неопределенности естественного мира. Но в отличие от Макиавелли, государство Гоббса — это не художник, а машина, политика — не искусство, а техника, и обращена теория Гоббса не к правителям, решающим, как действовать в политической игре, а к под данным, чтобы они осмысленно подчинялись властям. Поэтому Макиавелли говорит на языке истории, а Гоббс — на языке права и даже схоластики (с которой он все время полемизирует).

Как и Боден, Гоббс создает учение об абсолютной власти, развивая понятие «суверенитета». Но в отличие от Бодена, у Гоббса суверен создается самим обществом и является его функцией. Он ' еще менее ограничен, чем у Бодена, так как не является субъектом никакого договора. Но его мощь — это объединенная мощь самого общества.

Но ближе всего по духу учение Гоббса, конечно, к протестантской традиции и к великим протестантским теологам, к Лютеру и Кальвину.

Именно Лютер, вернувшись к Августину, проложил путь для чисто светского и основанного на насилии понимания политики.

Идея внутренней, личной веры облегчила полное подчинение внешних вопросов государственным властям. Гоббс разделяет многие доктринальные положения Лютера и Кальвина, в частности их низкую оценку человеческой природы. Как и Лютер, Гоббс предпочитает цитировать Ветхий, а не Новый Завет, подчеркивая разрыв между человеком и Богом и страх, а не любовь как основу их отношений. Государство Гоббса — не просто смертный Бог, но Бог номиналистский и протестантский, всесильный и непредсказуемый. Как и Бог Кальвина, гоббсовский суверен является legibus solutus, исключенным из сферы действия собственных законов.

Мы уже сравнивали Гоббса с некоторыми позднейшими мыслителями в ходе нашего изложения. Влияние Гоббса на политическую мысль Нового времени трудно переоценить. Во многом на открытия Гоббса опирается позднейший англосаксонский либерализм, в частности Локк, который, правда, опасается напрямую ссылаться на автора «Левиафана». Бернар Мандевиль усиливает парадоксальность учения Гоббса, но в то же время и упрощает его в своей «Басне о пчелах», где он выводит социальную гармонию из злой и порочной природы человека. Руссо строит свою теорию общественного договора как антитезу Гоббсу и Локку, но заимствует именно у Гоббса саму «абсолютистскую» структуру договора. Трансцендентальный метод Канта в Критике чистого разума имеет в лице Гоббса одного из своих ближайших предшественников, но сам Кант этого никогда не признает, хотя охотно цитирует Гоббса в своих политических трудах. Гегель Гоббса тоже цитирует мало, но просто потому что он вообще мало кого цитирует. И знаменитая диалектика господина и раба из «Феноменологии духа», и вытекающая из нее доктрина о государстве в «Философии права» выглядят зачастую как пересказ Гоббса — настолько близко Гегель придерживается логики, открытой английским философом. Ницше, когда он задумывается о государстве, также понимает его в гоббсовском смысле. Все это время продолжалось и влияние Гоббса на англосаксонскую мысль: утилитаризм Бентама во многом строится на вульгаризации его идей. 

В конце XIX века и в XX веке влияние Гоббса как политического мыслителя не ослабло. Его влияние испытали и посвятили ему исследования такие крупные социальные мыслители, как Фердинанд Теннис, Карл Шмитт и Лео Штраусе. Последние двое много полемизировали по поводу Гоббса. Штраусе считал Гоббса первым либералом, создателем холодного нейтрального государства, и тайным атеистом. Шмитт, напротив, считал государство Гоббса по — настоящему религиозным, видел в нем «политического теолога» (то есть того, кто решает теологические задачи в политической форме), а в «Левиафане» видел христианский кате — хон, силу, сдерживающую апокалиптический хаос.

4. Гоббс как философ

Гоббс — типичный представитель нововременной философии, и первый вопрос у него — эпистемологический. Как, что и почему мы можем познавать?

Познание, как и воля, движимо, по Гоббсу, страхом. К исследованию причин явлений располагает беспокойство.[23]. Начинается познание с опыта, а точнее, с простейших механических эффектов — ощущений. Это эмпиристская, а также «сенсуалистская» позиция. Но, логически реконструируя образование сложных знаний из простых, Гоббс в какой — то момент останавливается и указывает на нарастание неуверенности, пропорциональное росту социальности знания при его усложнении. И перспектива опрокидывается: уже к концу первой части оказывается, что главную роль в познании играет задающее определения государство, и подчинение ему основывается на разумном естественном законе, который мы выводим не из опыта, а из мысленного эксперимента — из дедукции о всяком возможном опыте. От сенсуализма мы переходим к чему — то вроде априорного трансцендентализма, с добавкой в виде «социального конструктивизма», выражаясь сегодняшним языком.

Перейдем теперь к антропологии и этике. Главные человеческие функции, у Гоббса, это познание и воля. С волей происходит то же, что и с познанием—, вначале кажется, что Гоббс выводит ее из примитивных «страстей». Если основная, но элементарная страсть человека — это страх смерти, то его главная волевая «склонность», уже развитая и социально опосредованная, — это воля к власти. Воля к власти опосредована сравнением с другим человеком. Она ведет людей к соперничеству друг с другом не на жизнь, а на смерть.

Поэтому оказывается, что воля в конце концов определяется вовсе не страстями, а неким априорным долгом — заключить общественный договор и подчиняться суверену. Это не просто предписание, а предписание, которое универсально вменяется каждому человеку. Так что трудно не услышать и здесь кантовскую ноту.

Что касается онтологии, то она у Гоббса, в духе его времени, подчинена эпистемологии. Можно считать начало его трактата материалистическим, потому что ощущение вызывается, по нему, механическим воздействием тела на тело. Потом этот материализм как — то забывается в «социальном конструктивизме», но снова возникает в его этике, потому что стремление к сохранению телесного существования, движения, является у Гоббса важнейшей страстью, и даже вступает в конфликт с «естественным законом», когда угроза смерти заставляет человека выходить из общественного договора. Гоббс описывает естественное бытие как хаос, но это для него не все бытие. Техника дополняет и устанавливает природу, делая земное бытие по — настоящему возможным.

5. Значение Гоббса

Гоббс — крупнейшая фигура и в философии вообще, и особенно в философии политической. Его учение о государстве не только отражает и предвосхищает политику Нового времени, но и выходит за рамки своей эпохи, вставая в один ряд с Платоном, Аристотелем и Гегелем (который сильно зависит от Гоббса) — прежде всего потому, что при создании политической теории он пересмотрел философию в целом и вписал государство в общее учение о мире и человеке. 

Гоббс первым глубоко разработал систему основных политических понятий: государство, репрезентация, суверенитет, общественный договор. Главное из этих понятий — государство. Гоббс первым последовательно осмыслил новшество Нового времени — суверенное территориальное государство. Соответствие его теории вызову новой эпохе — во — первых, в том, что он мыслит власть и государство как абстрактные безличные величины, во — вторых, в том, что он выводит власть из послушания подданных и поэтому ставит вопрос о причинах и основаниях подчинения (как мы бы теперь сказали, о легитимности).

Государство (status) у Гоббса вводится диалектически, по контрасту с «естественным», безгосударственным состоянием, состоянием войны. «Естественное состояние» — новая, популярная фигура мысли того времени. Драматические события XVI–XVII веков — выход в океан, религиозные войны — приводят к мысли о хаотическом, асоциальном состоянии людей, которое предшествует общественному порядку. Государство растет из катастрофических событий и постоянно соседствует с хаосом (так обстояло дело уже у Макиавелли). Порядок в обществе, вопреки схоластическим учениям об естественном праве, не является природным, а появляется в результате постоянного усилия и человеческого искусства. Искусство в XVII веке понимается прежде всего как техника. От культа открытий человечество приходит к культу технических изобретений.

В то же время учение Гоббса о государстве возникает в ответ на существенные социально — экономические изменения. Это, несомненно, буржуазное государство, то есть государство, в котором интересы, ценности, практики буржуазии считаются универсальными. Буржуазией можно в целом считать ту часть третьего, непривилегированного сословия, которая в результате развития капиталистических отношений, роста торговли, монетизации экономики, а также в результате реформации приобретает в обществе вес и статус, встающий в противоречие с ее непривилегированным положением. В XVI и XVII веках идет интенсивное разрушение феодальных и сословных отношений. Капиталистические отношения разлагают групповую солидарность и атомизируют общество, дробят его на индивидуальные ячейки. За буржуазией стоят деньги, за аристократией — политическая власть и военная сила. Церковная иерархия рушится под ударами реформации. Буржуазия просит поделиться властью. Но она не хочет просто занять место аристократии, а несет специфические классовые ценности. Буржуа ненавидит почести, пышность, феодальные войны. Он глубоко внутренне религиозен, проповедует бережливость, ценит труд и мир. Абсолютная монархия является приемлемым для буржуазии компромиссом, потому что, хотя она и не передает ей власть, но обуздывает феодальную аристократию, объединяет экономическое пространство на большой территории (обеспечивая свободу и безопасность торговли) и ведет, как правило, протекционистскую («меркантилистскую») политику в отношении собственных производителей и коммерсантов.

Гоббс усматривает в своей теории главную черту абсолютизма, которая на первый взгляд может показаться парадоксальной. В этом режиме совмещаются небывалая мощь и единство государства, с одной стороны, и индивидуалистическое устройство общества, с другой. Индивид, «гражданин», пусть он еще и не имеет больших «прав человека», является образующим элементом государства, субъектом «общественного договора». Оказывается, что мощь целого тем больше, чем более дробно и однородно оно внутри. Индивидуалистическое общество подходит для абсолютного монархического управления лучше, чем феодальное общество, состоящее из групп, пронизанное различными типами не всегда прозрачных отношений. Единство и единичность вступают в абсолютистском государстве XVII века в тесный союз. Именно эта новая связка вдохновляет Гоббса в его новаторской политической философии.

Теперь уже менее неожиданно, что Гоббс, будучи идеологом абсолютного государства, в то же время считается родоначальником и предшественником либерализма. Звучит это несколько странно, учитывая ярость, с какой Гоббс ополчается на всяческие свободы, отстаиваемые апологетами старого общества. Но фактостается фактом — либеральная теория государства многим обязана Гоббсу. Как мы уже упоминали, абсолютистские и даже иррациональные черты его теории служат обснованию безличного «правового государства». А это и есть центральная доктрина либерализма.

Экскурс: Либерализм

Здесь самое время сделать небольшое отступление и ввести понятие либерализма.

В принципе сам этот термин — позднего происхождения. Он возник из реакции умеренной буржуазии на Французскую революцию, а затем на социализм. «Либерализм» — слово, которое впервые употребил в современном смысле Бенжамен Констан, — принимает программу Французской революции в той ее части, которая связана с правами и свободами человека, с ограничением государственной власти, с участием широких слоев общества во власти, но не принимает радикально — демократическую и эгалитарную часть этой программы. Другими словами, это идеология постреволюционного компромисса.

Поскольку в XIX и XX веках либерализм превратился в могущественную и даже доминирующую политическую идеологию, то и значение слова расширилось: «либерализмом» стала называться вся политическая доктрина, которая возводила себя уже не только к Констану, но ко всей истории современной мысли начиная с Локка, если не с Гоббса. Говорят в этой связи о «классическом либерализме». Несмотря на свою гегемонию, то есть на то, что обычное, нерефлексивное массовое сознание рассматривает догмы этой идеологии как очевидность или моральную норму, в XIX и XX веках либерализм для людей, политически и философски озабоченных, ясно представляется идеологической позицией, в целом связанной с определенным классовым (буржуазия всего мира, бюрократия и «средний класс» ведущих стран), геополитическим (англосаксонские страны как ядро, континентальные европейские как полупериферия, остальной мир как периферия либерализма) и даже психологическим (прекраснодушие, смесь нарциссизма и морального ригоризма) содержанием. Исторически говоря, сегодняшний либерализм имел свой формативный период в эткщ Просвещения, и то, что мы сегодня называем Просвещением (см. ниже соответствующую главу), — это почти точно то же самое, что в политико — идеологическом контексте мы бы назвали либерализмом: вера в прогресс и власть экспертов, рассудочный рационализм, эмпиризм — но также и вера в необходимость моральной критики общества и его постоянного морального совершенствования.

При всем широком единстве традиции, необходимо различать либерализм как политическую теорию, доктрину — и либерализм как мировоззрение, идеологию, набор догм.

В чем же основные положения либерализма как политической доктрины? Перечислим их, отдавая себе отчет в том, что полный набор этих положений встречается разве что в качестве мишени для критиков. Либерализм разнообразен. Однако можно использовать этот набор признаков в качестве модели «семейного» сходства — либералом будет тот, для кого верна большая часть этих признаков.

1. Господство формального, нейтрального права и учение о правовом государстве. В этом смысле Новое время наследует позднему Средневековью, которое открыло для себя римское право. Почти в любом обществе есть какие — то правовые нормы, но для классического либерализма право является основной формой политики, способом политического мышления (далеко не все школы политической мысли в истории были согласны с этим — достаточно упомянуть того же Макиавелли). Право обеспечивает как функционирование государственной машины, так и возможности его постоянной критики, на соответствие собственному идеалу. В целом перевод политической дискуссии в юридический план свидетельствует о глубоком идеализме Просвещения (со всеми сильными и слабыми сторонами идеализма).

3. Обесценивание политики как сферы жизни, ее сугубо утилитарное понимание. Мы упомянули, что буржуазия в XVII веке взбунтовалась против культа доблести и чести, присущего аристократам. Лютер, возвращаясь к Августину, рассматривал государство как утилитарный институт, не затрагивающий сущностных нужд человека. Буржуазия согласна с этим, даже если зачастую она понимает под этими сущностными нуждами не спасение души, а достижение материального благополучия, или, как сегодня говорят неолибералы, «качество жизни». То же самое мы найдем у Гоббса: государство, во всей своей библейской мощи, выполняет сугубо негативную роль: отпугнуть человека от конфликтов и установить мир, который позволит ему заниматься своими делами.

Многие либералы XIX–XX веков (Гегель, Констан, Токвиль, Ве — бер и др.) отошли от этой традиции и попытались сочетать ценность политического участия с ценностью и автономией экономики. Однако в их теориях политика предстает как верхушка айсберга или пирамиды, которая отделена от автономного гражданского общества, причем рациональный экономический интерес предстает как сила, ограничивающая свободу и творчество политика. В этом смысле идея «автономии политического», в духе Вебера или Арендт, остается в рамках либерализма, хотя и спорит с традиционно либеральным обесцениванием политики.

4. Разделение публичной и частной сфер. В XIX веке эта тенденция привела к разделению понятий государства и (гражданского) общества. У Гоббса эта тенденция выражена еще мало, но она следует из предыдущей: есть нечто более важное, чем политика и государство (религия, экономика, но также, например, искусство, наука, образование). Поэтому государство не должно лезть в эту сферу. И наоборот, более политизированные либералы (Арендт, Хабермас) призывали ограничить публичную жизнь от влияния частных интересов (отдавая последним должное).

5. Ограничение государственных полномочий через установление конституционных прав и через разделение властей. Этого принципа нет у Гоббса, который обосновывает абсолютный суверенитет государства. В то же время из его учения об общественном договоре вытекает, что человек сохраняет в общественном состоянии право на жизнь. Охранять ее — его собственная задача, но она, с точки зрения доктрины Гоббса, вполне легитимна.

6. Индивидуализм. Элементом государства является индивид, а не корпорация или другая группа. Индивид исходит в своем поведении из широко понятого интереса.

7. Равенство. Либерализм исходит из равенства индивидов между собой, по природе и по праву. Но это не предполагает фактического имущественного равенства. Либерализм как бы отделяет «качественное» равенство от просто «количественного», отрицая классовый характер имущественных различий и возводя их к трудолюбию индивида.

8. Свобода совести. Это право, или норма отделения Церкви от государства, лежит в основе либеральной доктрины и носит даже более фундаментальный характер, чем все остальные «права человека». У Гоббса мы его в чистом виде не найдем, потому что в его понимании государство свободно предписывать какой угодно культ. Но эта же норма девалоризует официальный культ — неважно, какой ритуал ты отправляешь публично, если в душе ты веришь в истинного Бога. Концептуально, для свободы совести здесь есть все предпосылки.

9- Рассудочный рационализм и опора на техническую науку. Либерализм, как правило, обосновывает себя научно — рационально. Это позволяет ему легитимировать себя, обращаясь к калькулирующему рассудку буржуа, привыкшему сравнивать дебет и кредит. В то же время либеральное государство часто рассматривается как продукт технического хитроумия. Гоббс играет в обе эти игры, но на деле достигает глубины диалектического синтеза, выходящего за рамки буржуазного рассудка или технической науки.

Эта последняя черта либерализма не универсальна. Она в основном характерна для англосаксонской политической мысли и для ее малозначительных континентальных эпигонов, но не для немецкого либерализма, который питался трансцендентальным, романтическим или диалектическим методом, и не для французского либерализма, который отталкивался от исторических построений, а позже от социологических наблюдений.

Отдельно от либеральной традиции политической мысли нужно рассматривать либерализм как идеологию. Как уже сказано, идеология эта сегодня, в начале XXI века, является доминирующей, «гегемонной» идеологией современного мира. Конкретное содержание ее меняется от периода к периоду и от страны к стране, так что разные версии либерализма определяет не родовое, а скорее «семейное» сходство. На сегодняшний день либеральную идеологию можно распознать по хотя бы некоторым из следующих критериев:

1) Рационализм, вера в рассудок и здравый смысл как средство разрешения многочисленных конфликтов. Здесь предполагается, во — первых, что социальные конфликты субъективны, случайны и в перспективе разрешимы. Во — вторых, что рассудок и здравый смысл опираются на практический интерес каждого индивида или социальной группы и что эти интересы в целом можно примирить и объединить. Здесь современный либерализм исходит из утилитаристской политической XVIII–XIX веков (Дж. Бентам, Дж. Милль и др.), в свою очередь восходящей к учению Гоббса.

2) Утверждение действующего права — правового государства, конституционного разделения властей, «прав человека» — как ключа к здоровому обществу. Здесь, как и у Гоббса, предполагается масштабная нейтрализация содержательных — классовых, национальных, религиозных, идеологических — конфликтов.

3) Вера в постепенный необратимый прогресс человечества на пути к секуляризации, к господству права и так далее В XIX и XX веках эта идеологема часто предстает в перевернутом виде: либералы (например, Алексис де Токвиль, Макс Вебер) признают, что этот «прогресс» является во многом и регрессом — «расколдовыванием» мира, прекращением его истории. Однако и в этой грустной форме либерализм продолжает утверждать необратимую тенденцию к рационализации, «глобализации» и индивидуализации (плюрализации) мира. Поэтому идеологические — по сути, нравственно — этические — положения часто преподносятся здесь как грустная неизбежность: «о какой революции, о какой классовой борьбе вы можете еще говорить? Неужели вы не видите, что мир движется к: эгоизму, скуке, цинизму, распаду» — и далее по списку. Отсюда следует неизбежный императив никого не трогать и быть по возможности мягкими по отношению к окружающим.

4) Моральная позиция субъекта по отношению к окружающему обществу, которое нуждается либо в исправлении нравов (то есть в росте калькулирующего рационализма, в умеренности и так далее), либо в установлении правильных институтов, которые бы работали как машина.

5) Но с другой стороны, либеральный субъект исходит из экономического, «материального» детерминизма. Мораль и экономика действуют одновременно, они разорваны друг с другом. Тем самым либерализм воспроизводит основную философему Нового времени — разделение субъекта и объекта (практики и познания).

В современном обществе можно выделить несколько разновидностей либеральной идеологии. Так, экономический либерализм, или «неолиберализм», видит ключ к решению всех проблем в саморегулирующейся экономике, основанной на частном интересе и на определенной предпринимательской этике. Политические и правовые институты кажутся тогда «надстройкой» экономических. Но и в этой, казалось бы, грубо материалистической теории есть место моральной проповеди человека без комплексов и без агрессивных намерений. Поэтому в американских консервативных кругах эта позиция сейчас часто сочетается с моральным традиционализмом (защита семьи, запрет на аборты) и даже с религиозным фундаментализмом (свободная экономика тогда воспринимается как наследие иудеохристианской цивилизации).

Немного иную позицию занимает социальный либерализм, который делает ставку на государство, занимающееся как защитой бедных и обездоленных, так и обеспечением свободной циркуляции идей. Эта выросшая из социал — демократизма идеология остается либеральной, потому что не видит никаких исторических перспектив, кроме управляемого развития капитализма, потому что исходит из возможности примирения социальных противоречий и потому что государство остается в нем сильным, нейтральным и правовым.

Кроме того, можно выделить «консервативный либерализм», который не зациклен, как неолиберализм, на экономической свободе, но разделяет с ним апологию традиционных ценностей, а часто также (иудеохристианскую) религиозность и прогрессивный национализм. Эта версия либерализма доминирует в нашей стране начиная с 1990‑х годов. Господствующие в России либералы — это те, кто верят в естественную, органичную жизнь общества, в которую минимально должно вмешиваться государство, верят в то, что этот естественный ход событий воплощен в стабильном и либеральном западном обществе, верят в то, что человек реализуется в семье и карьере, а государство не должно ему в этом мешать. Самым страшным злом являются при этом революции и другие социальные конфликты, которые в России также приводят к власти страшный невоспитанный народ. Как видим, здесь произошло почти полное слияние либерализма и консерватизма, и этот сплав в течение 1990‑х годов плавно дрейфовал от примата либеральной позиции (прозападноеть, вера в автоматическую действенность права и свободной экономики) к примату консервативных элементов (органичность, контрреволюционность, необходимость силы для сдерживания опасных народных масс, понимание чрезмерно пермиссивной и мультикультурной сущности современного Запада).

Наконец, к либерализму на сегодняшний день тяготеет республиканизм, который предлагает вернуться к несколько идеалистически понятым идеалам гражданственности и политической вовлеченности, в «гражданском обществе» (которое либералы теперь понимают как спонтанную самоорганизацию общества) — но рассматривает эту гражданственность как активность уже сформированных, ответственных и достойных индивидов, выражая тем самым невнимание к социально — экономическим противоречиям и стремясь отделить политику от экономики.

Как и любая идеология, либерализм не представляет собой глубокой системы понимания общества, а строится вокруг принципиального и непримиримого разрыва — разрыва объекта и субъекта, который выражается у либералов в сплаве морализма и цинизма; почти религиозной веры в разум и холодного, абстрактного позитивизма. Вместо того чтобы конкретно развивать и опосредовать этот разрыв, либерализм, если мы берем его в качестве идеологии, навязывает его, отвергает любые попытки синтеза как «тоталитарные» и предлагает только фиктивные, мифологические способы скрещивания субъекта с объектом, на деле воспроизводящие и углубляющие разрыв (репрезентативное правление, опросы общественного мнения и так далее).

Значение Гоббса, конечно, не сводится к его влиянию на либерализм. Как уже сказано, он разработал одно из самых глубоких и систематических политических учений во всей истории и обосновал основные понятия современного конституционного права: государство, суверенитет, репрезентация, общественный договор. В учении Гоббса мы можем хорошо видеть всю двойственность этих понятий, которые могут использоваться как для обоснования неограниченной политической власти, так и для обоснования народовластия и народного участия во власти. Сила государства — это имманентная мощь (власть) его народа, точнее, народного

единства. Это единство воплощено (в представителе — суверене), но можно ли развоплотить его и вернуться к учредительному моменту? Может ли народ вернуться к себе, из состояния единства, и осуществлять свою форму из еще не сформированной точки? Гоббс отвечает отрицательно, но он создал все условия, чтобы другие ответили на этот вопрос положительно.

В учении Гоббса можно ясно видеть и теолого — политическую двойственность современных политических понятий. Гоббс сознательно и открыто проводит операцию секуляризации теологии. Суверен у него — рукотворный кальвинистский Бог, Бог — законода — тель. Государство пугает свой народ ужасами библейских масштабов. Идея репрезентации, инкорпорации народа в суверене прямо отсылает к католической литургии и к догме о воплощении Бога в Христе. Но в то же время вся эта теология используется, чтобы обосновать величие светской власти, которую нужно строго отделить от истинно религиозной веры. Можно читать Левиафана как теологический трактат (примерно так делает Карл Шмитт), а можно как атеистический (как делает Лео Штраусе). На деле, конечно, осуществляется мощный синтез светской и теологической мысли, и результат трудно определенно отнести к той или иной категории.

Гоббс открывает, что в глубине, в основании государственной мощи находится не просто народ, но хаос и кризис. Религиозные войны и океанские просторы отливаются в его сознании в идею несостоятельного «естественного состояния». Из бездны этого кризиса, из нищеты и смерти черпает свою возвышенную мощь государство. Но кризис всегда продолжает тлеть в его основании, окружать его границы, и если бы эта угроза отступила, то государство бы сразу рухнуло. Поэтому оно само заинтересовано в том, чтобы поддерживать островки анархии, зоны тотальной войны, чтобы напоминать людям о «естественном состоянии». И больше того, вопреки Гоббсу, вполне вероятно, что само государство задним числом организует эти якобы естественные братоубийственные состояния, чтобы разрушить общественные узы и подчинить атомизированное, напуганное, одинокое общество своей несравнимой власти.

Литература для чтения:

ШмиттКарл. «Левиафан» в учении о государстве Томаса Гоббса. СПб.: Владимир Даль, 2006.

Macpherson СВ. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1964.

Mansfield Harvey C., Jr. Hobbes and the Science of Indirect Government // The American Political Science Review. Mar., 1971. Vol. 65, № l. P. 97–110.

OakeschottMichael. Hobbes on civil association. Oxford: Blackwell, 1985.

Strauss Leo. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. The University of Chicago Press, 1996 [1936].

Tonnies Ferdinand. Hobbes, Leben und Lehre. Stuttgart, 1896; Tonnies Ferdinand. Thomas Hobbes, der Mann und der Denker. Osterwieck: Zickfeldt, 1912.

Вопросы на понимание:

1) Как связано учение Гоббса о человеке и его политическая философия?

2) Как Гоббс понимает природу и естественное состояние? В чем разница его концепции с христианской? С античной?

3) Какие исторические события подтолкнули Гоббса к написанию его труда?

4) Почему Гоббс называет свою работу «Левиафан»?

5) Кто заключает, по Гоббсу, общественный договор?

6) Что предохраняет «конституцию», предложенную Гоббсом, от тирании суверена?

7) Что такое юридический позитивизм? Каковы черты этого позитивизма в книге Гоббса?

8) Что такое либерализм? Перечислите его основные принципы. Какие из них можно найти у Гоббса?