Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

В то же время у правительства есть «прерогатива», то есть право действовать по усмотрению в случае не предвиденных в законе обстоятельств — действовать во имя «блага народа», sainspopuli. Вообще, может показаться странным, как у такого демократа и либерала, как Локк, может возникнуть столь подробное описание «прерогативы» — то есть, по сути дела, чрезвычайного произвола правительства в трудной ситуации. Но это в какой — то степени неизбежно, симптоматично для доктрины, которая выдвигает на первый план естественное право. Кто — то ведь должен и это право, и право государственное интерпретировать! В отличие от Гоббса, который отождествляет право и силу власти, и Канта, который позднее попытается исключить из права всякий произвол, Локк занимает промежуточную, реалистическую позицию, оправдывая чрезвычайную власть (у Гоббса, по сути говоря, суверенитет не является чрезвычайным, так как, по сути, сделан для того, чтобы стоять над законом).

Главная тема философии Локка — это собственность. Вы уже видели, что там, где у Гоббса природа защищает жизнь, у Локка она защищает собственность. Это — цель гражданского объединения людей, и это же граница, которую власть не может нарушить. Так, генерал, по Локку, может приказать расстрелять солдата, но не может присвоить его имущество[9]. Собственность (в старой транскрипции, propriety) — это и предметы, принадлежащие тебе, и некоторая моральная добродетель, верность, соответствие самому себе. Здесь речь идет больше чем о просто «вещном» отношении.

Собственность существует, конечно, еще в естественном состоянии. Но для ее легитимации важно знать, откуда она прежде всего берется. Дело в том, говорит нам Локк, что изначально Бог дал землю и все, что на ней, в дар человечеству в целом. Но в то же время он дал каждому из нас в собственность его тело. Когда мы обрабатываем какую — нибудь вещь, трудимся над ней, то мы тем самым как бы «присоединяем» к ней свой труд своего тела и изымаем ее из общей собственности. Для этого достаточно собрать желуди или поставить под струю кувшин. Так человек «отгораживает» обработанный предмет или участок земли «своим трудом от общего достояния»[10]. Локк здесь намекает на спорные «огораживания» земель, при помощи которых в XVI–XVII веках крупные землевладельцы сгоняли со своих земель крестьян и превращали их в пастбища для овец. Автор «Второго Трактата» оправдывает эти раннекапиталистические практики.

Но «трудовая теория собственности» имеет на первом этапе свои пределы. Если мы накопили слишком большие запасы желудей или воды, больше, чем мы можем съесть или выпить, и при этом кто — то вокруг нас умирает от голода и жажды, то мы поступаем против закона природы, который, как мы помним, требовал по возможности заботиться о благе других. Такая собственность нелегитимна. Но тогда, после достижения определенного благосостояния, труд потеряет всякий смысл! Чтобы этого не произошло, говорит Локк, люди изобрели деньги. Драгоценные металлы не портятся, и в то же время они практически бесполезны, поэтому их сделали, по соглашению, обменными единицами. Теперь тот, кто много трудится и накапливает много денег, не совершает преступления против закона природы, даже если вокруг него нищета и голод. Он ведь не отнимает у бедных хлеба и воды!

Таков этиологический миф, при помощи которого Локк защищает святость собственности и добродетель бесконечного трудолюбия. Приобретение собственности приобретает у него глобальные, судьбоносные масштабы. Если в Англии мы имеем дело уже с обработанной землей и развитой промышленностью, то это благодаря наличию денег и охране собственности. В Америке ничего этого нет — и там, с негодованием констатирует Локк, огромные земельные угодья еще «лежат невозделанными» п. Тот, кто обрабатывает и присваивает землю, увеличивает «общий запас», имеющийся у человечества, и именно в этом — смысл его труда. Таким образом, Локк видит перед собой открытое, почти безграничное пространство человеческих возможностей: картина географических открытий, завоеваний соединяется для него с картиной капиталистической интенсификации труда и стремительным техническим прогрессом. Здесь его умеренная и во многом архаичная политическая теория действительно говорит языком Нового времени. Но тот порыв завоевания, который у Макиавелли и даже у Гоббса направлялся на общество, у Локка переключается на природу. Из общества же новое и бесконечное в основном эвакуируется.

Власть субъекта над природой — совсем другое дело, чем власть его над миром людей. Исчезает идея «фортуны», идея приспособления к миру, интуитивного выбора момента для действия. Природа для Локка — не равный партнер, а данная Богом добыча. «Умеренность» политического строя достигается проецированием человеческой воли к господству в другое место (аналогично тому, как в середине XVII века международное право в Европе было установлено за счет узаконивания беспредела в остальном мире).

При всех этих деспотических тенденциях в отношении природы, в конце своей книги Локк выступает как решительный демократ в политике («демократ» согласно сегодняшней, но не его собственной терминологии). Здесь он обосновывает право народа на сопротивление властям, и даже на «революцию». В принципе это учение не ново: его придерживались многие мыслители Средневековья и Нового времени — особенно популярным его сделали кальвинисты — «монархомахи». Локк пишет, что при революции или бунте восстает на самом деле не народ, а сам правитель, который обманывает оказанное ему доверие и ввергает народ в состояние войны. Поэтому он и есть бунтовщик, rebel, от слова rebellum, возврат к войне[12]. Вряд ли Локк специально писал эти главы к случаю Славной Революции (скорее он просто отредактировал их в сторону актуальности). Они вполне следуют из его теории: если мы допускаем, что в обществе действуют жесткие неписаные законы, то инстанция их толкования не может принадлежать никому монопольно. Иногда их толкование само будет внеправовым: такова ситуация революции и такова же ситуация королевской прерогативы. Подобным же образом современные сторонники прав человека должны быть готовы к тому, что разрешение правовых вопросов выйдет «за пределы правового поля».

Распад общества целиком, пишет Локк, — дело очень редкое. Как правило, само общество остается единым, а исходный общественный договор — незыблемым. Законодательная, представительная, власть тоже редко злоупотребляет доверием. А вот глава исполнительной власти, король, вполне может нарушить (писаную или неписаную) конституцию общества, например препятствовать работе законодательного органа. Тогда он бунтовщик, и народ может свергнуть его с оружием в руках — при том важном условии, что большинство народа поддержит его свержение. Локк, с одной стороны, использует это рассуждение для оправдания Славной Революции, где короля сверг сам парламент, то есть выразитель воли большинства, и в то же время успокаивает своих читателей, утверждая, что «такие революции не происходят при всяком незначительном непорядке в общественных делах», а только в результате «длинного ряда злоупотреблений».[13] Эту осторожную апологию революции почти буквально воспроизведут через сто лет американские революционеры, оправдывая свое восстание против английского короля.

3. Значение Локка

Об огромном значении Локка уже много сказано. Он стал родоначальником и наиболее чистым примером классического англосаксонского либерализма, с его идеями ограничения власти, ее де — валоризации, примата экономики над политикой и в то же время умеренного участия народа во власти через своих представителей.

Локк, как и ряд его современников, продумал и довершил разрыв XVII века с Ренессансом — отныне интерес человека сосредотачивается исключительно на завоевании и покорении природы, в то время как общественная, политическая жизнь теряет свой безграничный, творческий характер. Завоевывайте природу, а не людей, говорит Локк Это завоевание имеет монотонный, планомерный характер и требует не рискованной смелости, не широты души, а сосредоточенного трудолюбия.

Подытожив век XVII, Локк сформулировал принципы, легшие в основу общественного мнения в эпоху Просвещения: вера в прогресс знаний и морали, связь знания с моралью, автономия мнений от государства и церкви, разграничение публичной и частной сфер.

При этом Локк, в большей степени чем любой другой автор, которого мы будем изучать (за возможным исключением Маркса), был не только мыслителем, но идеологом, идеологом приходящего к власти буржуазного класса. Действительно, его программа фактически не отступает от интересов и ценностей этого класса, она совершенно однозначна и недиалектична — но прибегает к казуистике, если нужно оправдать спорный, но необходимый буржуазии момент (например, легитимность накопления и даже правомочность рабства).

Локк оправдывает подчинение властям при условии, что оно достаточно демократично и включает в себя представительство буржуазии (в эпоху Локка представительство предполагало имущественный ценз, и нет оснований полагать, что Локк хотел его понизить). Тем не менее власть не имеет права быть настолько авторитарной или настолько демократичной, чтобы посягать на накопленные буржуазией капиталы. Собственность священна.

Экономика, а не политика составляет основной интерес и занятие человека, а политика играет в этом отношении вспомогательную роль — особенно важно, что государство охраняет собственность и карает кражи. Экономическая деятельность, семейная жизнь, воспитание детей — все это находится в одном ряду с отправлением религиозного культа и относится к частной, закрытой для регуляции сфере. Специфические ценности буржуазии — упорный труд, благочестие, опора на себя — провозглашаются как универсальные.

В ту эпоху буржуазия находилась на подъеме и была революционным классом — отсюда относительно смелая, свободолюбивая, умеренно демократическая программа Локка. Но, как видим, даже тогда этот класс общества не хотел брать на себя всю власть. Максимум — это участие представителей в парламенте. Остальная часть буржуазии занимается по — настоящему интересным делом — захватом и подчинением природы, а в политике видит служанку ее интересов.

Мы видим разительное отличие Локка от Гоббса — несмотря на то, что он и отвечает на тот же вопрос — почему мы должны подчиняться государству — и заимствует большую часть аргументации Гоббса, Локк использует эту аргументацию против абсолютизма и против суверенного понимания власти. Теория Локка не просто более традиционна, чем теория Гоббса, — она зачастую прямо архаична. Так, Локк понимает естественное право в средневековом схоластическом духе как непосредственно действующие в обществе божественные заповеди, а не в духе XVII века, как право досоциальное. Само либеральное ограничение власти государства рассматривалось в ту эпоху, как правило, не как прогресс, а как возврат к свободам феодально — сословного толка, от новомодного абсолютистского деспотизма. Даже сама Славная «революция» понималась именно как ре — волюция, то есть как откат назад. Только задним числом, уже в эпоху Просвещения, в локков — ском либерализме стали видеть «прогрессивное» учение.

И действительно, для Англии Славная Революция оказалась окончательной. Либерализм победил в ней абсолютизм. Абсолютизм в Англии оказался недолговечным и не оставил в политической культуре этой страны долгого следа. До сих пор эта страна, например, пользуется «обычным», прецедентным правом — то есть типично средневековым, домодерным институтом. То есть Гоббс в Англии проиграл — но зато он «выиграл» на континенте. Здесь абсолютизм прожил до XIX века — а во Франции, где его свергла в конце XVIII века демократическая революция, он был частично аппроприирован в новых теориях народного суверенитета и в этой форме дожил до наших дней.

Тот факт, что Локк продумал и откровенно выразил не только политику буржуазии, но и ее экономическую программу, сделал его вновь актуальным в эпоху обострения классовых противоречий между буржуазией и другими классами общества, прежде всего промышленными рабочими («пролетариатом»). Для Маркса Локк был центральным оппонентом, но он в то же время заимствовал ряд важных пунктов его теории. Маркс согласен с Локком, что экономика первичнее политики, что власть определяется отношениями собственности и что собственность, как и вообще ценность, происходит из труда. Маркс ценит труд еще выше, чем Локк, показывая, что в нем всегда сохраняется элемент свободного, творческого, поэтического действия. Он лишь опровергает этиологический миф о том, что собственник — это и есть тот, кто вложил основной труд в свою собственность. Напротив, история раннего капитализма — это череда насильственных экспроприации, а также перевод имевшейся ранее власти в капиталы. Поэтому когда на вновь образованный — в ходе любимых Локком «огораживаний» — «рынок рабочей силы» приходят капиталист и рабочий, то первый эксплуатирует второго не благодаря своему труду, а благодаря своей удаче или разбою. И на каждый данный момент труд, вкладываемый рабочим, отчуждается от него в собственность, принадлежащую капиталисту. И для Локка, и для Маркса труд означает физическое вложение частички себя в вещь: для Локка это присвоение вещи, а для Маркса прежде всего отчуждение самого человека.

Литература для чтения:

Dunn John. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

Laslett Peter. Preface // Locke John. Two Treatises on Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Franklin Julian H. John Locke and the Theory of Sovereignty: Mixed Monarchy and the Right of Resistance in the Political Thought of the English Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Macpherson CB. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1964.

Вопросы на понимание:

1) Чем отличается естественное состояние у Локка от естественного состояния у Гоббса? Какие логические следствия из этого различия ведут к различию их политических программ и конституций?

2) Что общего в теории Локка и Гоббса?

3) Объясните природу собственности по Локку. Обладаем ли мы собственностью в естественном состоянии? А как решает этот вопрос Гоббс?

4) Как представляет себе Локк устройство государства (республики)?

5) Почему Локк считает необходимым оправдать восстание против неправедного монарха? Какие аргументы он приводит? Каковы исторические предпосылки его позиции?

Век просвещения и политическая мысль Ж.-Ж.Руссо

1. Просвещение

Поскольку в этом курсе мы исследуем только самые значительные и оригинальные системы политической мысли, то сейчас мы делаем скачок из «классического» XVII века в XVIII век, который принято называть эпохой «Просвещения». Что это, вообще говоря, значит?

Мы уже говорили подробно об эпохе Нового времени, которая началась в XVI–XVII веках и которая продолжается до сих пор (точную временную датировку[1] эпохе дать невозможно, однако в ее своеобразной действительности сомневаться тоже бессмысленно). Внутри этой большой эпохи можно выделять более мелкие, дробные эпохи, которые не просто дальше развивают заложенные в большой эпохе импульсы и принципы, но и как бы повторяют, проигрывают ее в «миниатюре». Мы видели, что Новое время трудно свести к однозначному принципу или импульсу. Оно открывает неосвоенные, бесконечные пространства и длительности — и оно же отшатывается от них, налагая на бесконечность жесткий систематический порядок. Оно остраняет мир, сталкивает человека с чуждой ему неантропоморфной природой — и оно же ставит своей задачей полное освоение этого мира, его присвоение человеком в собственность, его окультуривание и одомашнивание.

Когда мы переходим к эпохе Просвещения, то мы тоже сталкиваемся не с одной парадигмой, а скорее с некоторой центральной антитезой. Действительно, обычно представляют Просвещение, в соответствии с названием, как эпоху повсеместной веры в разум, исторического оптимизма, где нравственный прогресс выводится из прогресса наук и цивилизации. И действительно, в XVIII веке этот рационализм, который в XVII веке был достоянием узкой «республики ученых», не склонных делиться им с массами (вспомним страх Спинозы перед массовым читателем), становится постепенно все более широким достоянием. Идет бурное развитие капиталистических отношений, административная рационализация государства. Образуется большой бюрократический класс, востребованы адвокаты, возникают газеты и полупубличные «салоны», то есть дискуссионные клубы. Буржуазия образовывается, смелеет, интересуется судьбами всего мира и постепенно становится субъектом исторического сознания.

Ученые понимают, что, храня свою истину от народа, они лишают ее универсальной значимости. Бесстрастность и отстраненность субъекта новой науки, критерий логической или экспериментальной общезначимости, лежащий в ее основе, предполагает, что любой может стать этим субъектом. Новоевропейский разум внутренне демократичен, пусть поначалу многие его носители, такие как Фрэнсис Бэкон, или Спиноза, или как франкмасоны, иллюминаты, которые в XVIII веке очень активны, и думают, что всеобщее научное знание может хранить некая просвещенная секта.

Интересный момент — мы привыкли связывать одиночество и нужду в признании с отверженными мира сего. Но в XVII–XVIII веках мы видим обратный процесс: сугубо эзотерическое учение рационально — эмпирической науки, в эпоху Ренессанса еще тесно связанное с магией, алхимией и мистикой, постепенно обмирщается и наконец становится экзотерическим. В одиночестве находятся ученые, испытывающие давление открывающейся им истины, переходящие к ее распространению. Знание потребовало себе признания.

В XVIII веке открытый Декартом «естественный свет» научного разума приобретает мессианские, милленаристские коннотации. Особенно заметен этот процесс в Германии, где впервые (Лессингом, затем Мендельсоном, Кантом) отчетливо формулируется представление о постепенном историческом прогрессе как воспитании человеческого рода на основе его самопознания и самоуправления. Хотя во Франции раньше сложился термин lumieres, отсылающий к упомянутому декартовскому «естественному свету», именно немецкий термин Aufklarung фиксирует, уже к концу XVIII века, представление о «Просвещении» как эпохе и историческом процессе.

Просвещение отказывается от дуализма, присущего многим мыслителям XVII века: от разделения властей между познанием природы и познанием общества, между наукой и религией, где самостоятельность разума в одной сфере могла еще сочетаться с почтением к авторитету — в другой. Теперь, в XVIII веке, Бог, как правило, уходит в далекие эмпиреи деизма («деизм» — это представление о Боге как о первоначале или первопринципе, который уходит после творения в сторону), а мир вещей и людей постигается как единая разумно познаваемая закономерная система.

Таково классическое представление о Просвещении. Но — удивительное дело — как только мы сталкиваемся с крупными философами Просвещения: Вольтером, Монтескье, Дидро, Юмом — то мы видим, что все они как раз яростно критикуют всеобщие претензии разума с точки зрения многообразия истории, непредсказуемости опыта, скептицизма и особенно человеческой свободы. То есть критика религии, которую они все ведут, по касательной затрагивает сам просвещенный разум. А Жан — Жак Руссо — поздний, но самый знаменитый и влиятельный мыслитель эпохи — вообще делает борьбу с «Просвещением» (в обычном смысле слова) своей центральной темой. Собственно, все те признаки Просвещения, которые мы перечислили выше (рационализм, оптимизм, гармония разума и нравственности), лучше всего сформулированы именно в философии Руссо, который формулирует их, чтобы категорически отвергнуть (так бывает часто — понятие об исторической эпохе создается ее оппонентами, а потом мы на этой основе смотрим на нее свысока — так и нашу эпоху наверняка обозначат убогим понятием «постмодернизма»…).

Еще одна причина самокритики Просвещения заключалась в специфике понимания ею разума. Под влиянием идей Локка и его шотландских последователей (Шефтсбери, Хатчесона и др.) XVIII век, как правило, делал ставку не вообще на рационализм, а на опытное, чувственное знание. И тем более в широкой культуре оптимизм и идеи общественного воспитания относились именно к воспитанию чувств, к их искренности, открытости и восприимчивости. Распространившиеся средства массовой информации эксплуатируют сильные выражения чувств и требуют восприимчивости к ним у своей просвещенной публики. Отсюда т. н. «сентиментализм» как литературный стиль и вообще как стиль бытового поведения. Но далеко не любая страсть благонамеренна и разумна, не каяздое эмоциональное восприятие адекватно. И поэтому сентиментализм становится основанием для острой критики рационализма, а глашатаем этой критики становится все тот же Руссо.

Если в начале XVIII века критика Просвещения была еще умеренной, а Вольтер или Монтескье пытались балансировать его принципы друг с другом, — например, примирять демократизм с ценностью научного знания, свободомыслие с порядком, просвещение с абсолютизмом, — то во второй половине века эпоха вошла в состояние открытого кризиса. С одной стороны, возникли школы физиократов и утилитаристов, которые откровенно отвергали свободу и демократию во имя социально — экономической экспертизы, — а с другой стороны, в трудах Руссо и его многочисленных почитателей свобода открыто противопоставлялась науке и умеренное либеральное свободомыслие сменилось революционно настроенным республиканизмом. Первые были готовы на тиранию, а вторые — на обскурантизм.

После века компромиссов в философии Руссо мы снова, как в начале Нового времени, слышим страстный зов к единству а теперь еще и к одиночеству.

2. Жан — Жак Руссо: Просвещение как критика Просвещения

А Биография

В случае Руссо биография играет особую роль. В предыдущих главах мы рассматривали в основном публичные биографии мыслителей. В случае же Руссо, сама его личная биография становится публичным, политическим событием. Политический пафос Руссо, в частности, состоит в апологии личного, интимного, повседневного — того, что обычно выносится в «частную сферу». В своей монументальной автобиографии (Исповедь, 1766–1769) Руссо выставляет напоказ детали своей жизни, часто преодолевая стыд и выставляя сам стыд напоказ, — нечего поэтому удивляться, что и политическое учение Руссо, в отличие от Локка и даже от Гоббса, не знает никаких границ государственного вмешательства в «частную» жизнь.

Руссо родился в Женеве в 1712 году. Женева была не рядовым городом — государством. Там в XVI веке жил и правил Жан Кальвин. Созданные им институты — протестантская республика, в которой ведущую роль играла религия, — в основном сохранились до времени Руссо.

Жан — Жак (так, по имени, называет себя Руссо в автобиографических сочинениях) родился в семье часовщика. В доме было много книг, которые он проглотил уже в ранней юности. С детства, пишет Руссо, у него проснулся вкус к уединению. Получив протестантское воспитание, мальчик стал учиться профессии — стал подмастерьем гравера. Но жизнь подмастерья ему не нравилась, работа была приземленной, хозяин деспотичным. Поэтому, когда в 1728 году Жан — Жак не успел вернуться в Женеву к закрытию ворот (тогда города закрывались на ночь), он решил не возвращаться в Женеву. Начались странствия. Прежде всего он попал к католическому кюре, который убедил мальчика принять католическую веру. Но потом оказался на попечении у баронессы Луизы де Варане (de Warens), которая сначала занималась его католическим воспитанием, а потом взяла его себе в секретари и в любовники. В промежутках Руссо освоил музыку и зарабатывал на жизнь ее преподаванием. В 1740 году, уличив мадам де Варане («маму», как он ее называл, потому что его собственная мать умерла при родах) в измене, Руссо переехал в Лион, а затем в Париж и стал искать способа сделать карьеру. Его первые попытки предлагать свои пьесы и оперы для постановки успеха не имели, но ему удалось завести нужные контакты и войти в парижские салоны, где он познакомился — сегодня бы сказали, «затусовался» — с ведущими интеллектуалами, в том числе так называемыми «философами» (парижский кружок либеральных публичных интеллектуалов), подружился с молодыми Дени Дидро и Фридрихом — Мельхиором Гриммом. В 1745 году он влюбляется в служанку Терезу Левассер, вскоре начинает с ней жить и живет до самой смерти — до 1768 года вне брака. В «Исповеди» Руссо сообщает, что у Терезы (которую он называет «туповатой») было от него 5 детей, и он отдал их всех в детский дом. Неизвестно, правда это или очередная поза унижения паче гордости: мы имеем только свидетельство самого Руссо. Руссо пробует несколько публичных поприщ, но в конце концов отвергает все предложения и становится переписчиком нот — ремесло, которое кормит его вплоть до смерти. Он стойко отвергает все предложения королей и вельмож платить ему пансион, носит нарочито простую одежду — в общем, создает целый стиль простоты и демократизма, при том что все эти годы растет его слава.

В 1750 году Руссо представляет на конкурс, объявленный Дижонской академией, «Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств возрождению нравов». Это эссе получает первый приз Академии. Вывод Руссо — науки и искусства неблагоприятно действуют на нравы. Ничего неожиданного — но такой вывод ожидался бы от заядлого ретрограда и консерватора. Руссо же делает его, наоборот, с радикальных, республиканских, эгалитарных позиций. Он фиксирует упомянутое нами выше центральное противоречие Просвещения — между научно — техническим разумом и свободной субъективностью, способной к самостоятельному суждению и поведению. 

Первое «Рассуждение» приносит Руссо большую известность. В 1753 году он пишет новое конкурсное «рассуждение» — «О происхождении неравенства среди людей». Конкурс он на этот раз не выигрывает, но второе «Рассуждение», выйдя в свет в 1754 году, делает его еще более знаменитым. Он посвящает его гражданам Женевы и в том же 1754 году едет в Женеву, снова обращается в протестантизм и возвращает себе женевское гражданство.

Во втором «Рассуждении» Руссо подхватывает идеи теоретиков естественного права об исходном равенстве людей, но, в отличие от них, он рассматривает естественное состояние как навсегда потерянное историческое прошлое. Это прошлое было счастливым, но вернуться к нему невозможно. То есть Руссо открывает некую абсолютную точку зрения, с которой он критикует современность. Подробнее о втором «Рассуждении» мы поговорим ниже.

В результате личных ссор, но также в результате нараставших идеологических противоречий с «философами», Руссо ссорится с Дидро и Гриммом, а в 1758 году пишет резкое «Письмо д'Аламбе — ру о зрелищах», где ругает все искусства, кроме народных праздников, и критикует идею о возведении в Женеве театра. Задет оказывается не только редактор энциклопедии Д'Аламбер, но и Вольтер, который, собственно, и пытался устроить в Женеве театр. В конце 1750‑х годов, живя в основном в провинции, часто посещая замок герцога Люксембургского, своего нового покровителя, Руссо пишет два больших романа, «Эмиль» и «Юлия, или Новая Эло — иза». Они выходят в свет в 1761–1762 годах. Эмиль посвящен воспитанию мальчика, а Новая Элоиза — перипетиям любви. В обоих романах главное — это непосредственность, спонтанность чувства, которую следует защищать от условностей общества. Воспитание должно предоставлять ребенку максимальную свободу и следовать его собственной природе, оберегая его по возможности от внешних воздействий коррумпированного общества. В «Эмиле» и «Новой Элоизе» Руссо последовательно проводит апологию человеческого одиночества, сравнивает и Эмиля, и героя «Элоизы» Вольмара с Робинзоном Крузо. Эта тема будет нарастать к его поздним произведениям. — гимны одиночеству прозвучат по том и в эссе «Руссо, судья Жан — Жака», и в предсмертных «Прогулках одинокого мечтателя».

В «Эмиле», помимо идей о воспитании, содержалась вставная новелла «Исповедание веры савойского викария», в которой высказывалась программа деизма, то есть естественной религии высшего существа, делающей ненужной религию откровения и споры различных таких религий (иудаизма, христианства и ислама). Это вызвало гнев в консервативных кругах. К тому же в том же 1762 году Руссо публикует книгу «Об общественном договоре» — манифест республиканизма, содержащий нападки на христианство в духе Макиавелли. Поэтому в 1762 году и «Эмиля», и «Общественный договор» торжественно сжигают, а сам Руссо еле успевает убежать, чтобы его не посадили в тюрьму. Он едет в Женеву, поселяется в ее окрестностях, но и в Женеве сжигают «Эмиля»! Кроме того, в Женеве находится Вольтер, который начинает яростно травить Руссо. В общем, последний вынужден скитаться, сначала в Швейцарии, затем в Англии (1764–1767), где его принимает Юм. У Руссо в это время возникает что — то вроде мании преследования (не вполне необоснованной), и он становится очень неуживчив. При его культе чувств понятно, что он не пытается сдерживать свои страсти. В 1767 году он ссорится с Юмом и возвращается во Францию, а в 1770‑м в Париж К этому времени Руссо заканчивает свою автобиографию в духе Августина, «Исповедь». Он публично читает ее в Париже, но эти чтения тут же запрещают, потому что они компрометируют многих современников. Последние годы Руссо проводит в Париже, зарабатывая себе на жизнь переписыванием. И это при том, что к этому моменту он стал, быть может, самым знаменитым человеком своего времени.

В эти годы Руссо, в частности, пишет меланхолические «Прогулки одинокого мечтателя». В этой книге он обвиняет врагов в своем одиночестве и в то же время воспевает это одиночество, которое позволяет ему смотреть на землю глазами инопланетянина и находиться в обществе самого себя. В 1778 году Руссо уезжает в провинцию, где вскоре умирает, видимо от апоплексии.

Б. Политическое учение Руссо

Политическое наследие Руссо обширно — это не только «Об общественном договоре», но и сочинение «О политической экономии», проект корсиканской конституции, замечания о реформе польского правительства, изложение проекта вечного мира Сен — Пьера и собственное «Суждение о вечном мире» и другие. Мы сосредоточимся здесь на «Общественном договоре», но начнем с программного «Рассуждения о происхождении неравенства»[1].

1. Второе Рассуждение

Как уже упомянуто, в этом втором «Рассуждении» Руссо выдвигает совершенно новую идею о естественном человеке. Он возражает не только Гоббсу, который отождествляет естественное состояние с войной, но и Локку, который изображает его как законопослушное сообщество тружеников и собственников. Эти идеи просто берут современного человека и предполагают, что будет, если изъять его из государственных учреждений. Но человек, с точки зрения Руссо, историчен. В этом, собственно, его главная отличительная черта — способность к совершенствованию[2], то есть к освоению технических новшеств, начиная от языка и кончая сельским хозяйством и металлургией. До того, как человек освоил все эти новшества, он был совсем другим, чем сейчас.

Подобно статуе Главка, которую время, море и бури настолько обезобразили, что она походила не столько на бога, сколько на дикого зверя, душа человеческая… переменила, так сказать, свою внешность до неузнаваемости, и мы находим в ней… лишь безобразное противоречие между страстью, полагающей, что она рассуждает, и разумом в бреду[3].

В естественном состоянии человек — это «животное, менее сильное, чем одни, менее проворное, чем другие, но, в общем, организованное лучше, чем какое — либо другое». Животное это «одинокое и праздное»[4]ворить оно не умеет, потому что редко видится с сородичами, даже со своими половыми партнерами, а трудиться ему не так уж и нужно, потому что оно живет в изобильном лесу. Никакое длительное подчинение человека человеку здесь невозможно. В отличие от Локка, Руссо показывает, что рабство предполагает минимальное согласие раба, а в диком состоянии господин должен был бы постоянно стоять над душой у раба с палкой (сравните тезис Гоббса о том, что каждый человек может убить другого). Вообще, Руссо, как в свое время Ла Боэти[5], подчеркивает огромную роль и столь же огромную абсурдность «добровольного рабства», подчинения одних людей другим, даже если последние очень сильны.

Невозможно в естественном состоянии и право в собственном смысле — оно требует слишком сложных абстрактных идей. Человек не знает ни добра, ни зла, но оно, может, и к лучшему, так как он вполне обходится страстями: себялюбия (amour de soi) и жалости (pitie). Они играют роль, близкую к постулатам локковс — кого закона природы (заботиться о себе и о других), но это не принципы, а непосредственные порывы. Поэтому не возникает спора об этих принципах Тем не менее Руссо говорит, что «из взаимодействия и того сочетания, которое может создать из этих двух начал наш ум… — и могут, как мне кажется, вытекать все принципы естественного права: принципы, которые разум затем вынужден вновь возводить на иные основания, когда, в результате последовательных успехов в своем развитии он, в конце концов, подавляет природу»[6]. То есть сами страсти дикого человека не образуют еще естественного права, но задним числом составляют критерий, которым будет руководствоваться позднее разум, создавая справедливое общество. Жан Старобинский[7] справедливо сравнивает эту логику с гегелевским Aufhebung — история и техника вначале разрушают естественного человека, но потом утверждают принципы естественного права искусственно, на совершенно новой основе. Отсюда можно сделать вывод, что естественное одиночество преодолевается и вновь утверждается (aufgehoben ist) в абсолютном единстве республиканского государства. Однако сам Старобинский, в своем подробном анализе одиночества у Руссо[8], предлагает считать, что в эволюции мысли Руссо одиночество, наоборот, играет роль «отрицания отрицания» и реализует, противореча ей, утопию общественного единства и самоочевидности.

Только в процессе долгой истории, изобилующей невероятными случайностями, человек наконец совершенствуется, создает вначале еще более или менее органичное общество дикарей, а затем, с открытием металлургии и сельского хозяйства, и современное государство. Интересно, что шаг "к объединению одиноких людей стал, по — видимому, возможным, пишет Руссо, благодаря природным катаклизмам, которые отделили друг от друга территории, где жили люди, толкнув их тем самым друг к другу.

Большие наводнения или землетрясения окружали населенные местности водою или пропастями; совершающиеся на земном шаре перевороты отрывали от материка отдельные части и разбивали их на острова. Понятно, что у людей, которые таким образом оказались сближенными и принужденными жить вместе, скорее должен был образоваться общий язык, чем у тех людей, которые еще вольно блуждали в лесах на материке[9].

То есть сначала появились острова, а потом на них — человеческие общества. От совместного одиночества (буквально, «изоляции», от слова isola, остров) — к вынужденному единству, негативный исток политического объединения[10]. Позже Кант немного изменит этот аргумент и предложит считать саму закругленность земли (считай — ее островной характер) причиной неохотного общения «социально асоциабельных» людей.

В результате «прогресса» необратимо меняется сама природа человека[11]. Он больше не может существовать без новых «протезов» (жилища, языка, общения). Его естественные страсти проходят через рефлексию, осознаются им и другими и теряют свою непосредственность. Себялюбие превращается в тщеславие (amour propre)[12]. На смену жалости приходит мораль, вооруженная насилием и страхом.

Решающим в развитии государства является открытие собственности. «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел людей достаточно простодушных, что бы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья"»[13]. Неравенство в собственности растет как снежный ком, от труда богатые переходят к экспроприации бедных, а те прибегают к восстаниям и грабежам. Это состояние уже полностью заслуживает гоббсовских и локковских описаний «состояния войны». И вот в этот момент возникает современное государство — путем ложного общественного договора. Руссо театрально представляет этот момент как сцену, где богатые обращаются к бедным: «Давайте объединимся, чтобы оградить от угнетения слабых, сдержать честолюбивых и обеспечить каждому обладание тем, что ему принадлежит»[14]. И так далее.

Таково должно было быть происхождение общества и законов, которые наложили новые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили общественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства… и ради выгоды нескольких честолюбцев обрекли с тех пор весь человеческий род на труд, рабство и нищету[15].

Более того, быстро умножаясь в числе или распространяясь, общества вскоре покрыли всю поверхность земли; и уже невозможно было найти во всем мире уголок, где бы можно было сбросить с себя ярмо и отвести голову от меча, который часто направлялся неуверенной рукой, но был постоянно занесен над головой каждого человека[16].

Эти общества, или государства, как мы бы сказали, угрожают сущностному одиночеству человека. Далее, впрочем, Руссо смягчает свою позицию. Он говорит, что сегодняшние государства — это последний этап долгой эволюции, в начале которой «политические организмы были еще основаны на воле народа и на законах»[17]. Правда, договор здесь заключается между народом и правителями (как у монархомахов и Пуфендорфа), и, закрепляя права собственности, он способствует неравенству. Затем Руссо, опять непоследовательно, говорит, что вначале эти государства были демократическими. Потом в них возникли правители («магистраты»), и лишь потом образовался неограниченный деспотизм (читай: абсолютизм)[18].

Государство разрушает естественное одиночество — но не приносит подлинного объединения. Действительно, мы видели вместе с Гоббсом, что нововременное государство объединяет общество путем его раздробления на изолированных индивидов. Руссо точно замечает: «правители ревностно поддерживают все то, что может ослабить объединившихся людей, разъединяя их[19]. Постепенно угнетение нарастает и приводит к полному деспотизму, где все снова равны, «потому что они ничто». И это уже «последняя ступень неравенства и тот предел, к которому приводят в конце концов все остальные его ступени до тех пор, пока новые перевороты не уничтожат Власть совершенно или же не приблизят ее к законному установлению»[20]. То есть относительно справедливый общественный договор находится в прошлом, но есть шанс на ноюе его заключение, революционным путем. Этот подлинный договор и будет описан в книге «Об общественном договоре».

Ф. Энгельс в «Анти — Дюринге»[21] трактует заключение «Второго рассуждения» именно так. Он видит в «Общественном договоре» отрицание отрицания — такое равенство, которое зачеркнет деспотическое равенство и реализует истинное равенство, в синтезе со свободой. Однако, как мы увидим ниже, во французской традиции чтения Руссо эта интерпретация малопопулярна. Сам Руссо в конце жизни (в контексте тотального самооправдания) оспаривал ее и утверждал, что «Общественный договор» описывает лишь утерянное прошлое[22].

На пророчестве переворота второе Рассуждение кончается. Руссо уничтожающе критикует государство с точки зрения потерянной, но истинной природы человека, а точнее, с точки зрения исторического процесса этой потери. Собственно, Руссо одним из первых открывает понятие истории, так как оно утвердится в XIX и XX веках: не в качестве простой последовательности событий, а в качестве направленного изменения самой сущности человека, такого, что сама эта сущность и состоит в изменении, в отсутствии позитивной сущности. Критика, которая вытекает из этой точки зрения, абсолютна — Руссо предвосхищает здесь даже не столько Французскую революцию с ее в основном буржуазной программой, сколько революционный социализм XIX–XX веков.

2. Общественный договор

Итак, ложному, обманному общественному договору надо противопоставить подлинный общественный договор. Новое произведение Руссо (1762 год) называется «Об общественном договоре, или Принципы политического права».[23] Вообще, это произведение — отрывок из более объемного неопубликованного труда — долгое время не рассматривалось как центральное для Руссо. Он прославился не им, а «Рассуждениями», романами и «Исповедью». Да и сам Руссо не придавал книге «Об общественном договоре» какого — то революционного значения. Однако впоследствии, в эпоху Французской революции и позднее в XIX веке, именно это сочинение, посвященное республиканскому конституционному устройству, получило широкое признание и стало формировать образ Руссо.

Уже из названия трактата следует, что право принадлежит только государству, и никакое естественное право в нем действовать не может. То есть Руссо принимает сторону Гоббса, а не Лок — ка и идет даже дальше, отбрасывая не только «естественное право», но и «естественный закон». Тем не менее, как мы уже видели, отказываясь от своей «естественной свободы» в пользу свободного государства, человек, парадоксальным образом, воссоздает свою свободу искусственно, на новых основаниях.

Отсылая ко второму «Рассуждению», Руссо открывает книгу следующим рассуждением:

Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах. Иной мнитсебя повелителем других, что не мешает ему быть рабом в большей еще мере, чем они, Как совершилась эта перемена? Не знаю. Что может придать ей легитимность? Полагаю, что этот вопрос я смогу разрешить[24].

Руссо на самом деле догадывается, «как» произошла эта перемена, но он подчеркивает ее глубину, невероятность и необратимость. Важное замечание — господин так же страдает от нее, как и раб (завися от раба, боясь его и будучи замкнут в своем частном интересе), так что речь идет об универсальном освобождении. Но кажется, что Руссо, в противоположность своему «Второму рассуждению», хочет предложить рациональную схему легитимации власти. Однако тут же, в первой главке «Общественного договора», он продолжает:

Пока народ принужден повиноваться и повинуется, он поступает хорошо; но если народ, как только получает возможность сбросить с себя ярмо, сбрасывает его — он поступает еще лучше[25].

Многие — включая Ж. Старобинского — читают «Об общественном договоре» Руссо как очередную попытку идеальной, трансцендентальной легитимации государства вообще, каким оно могло бы быть. Это чтение, ставящее «Общественный договор» вне прямой связи со «Вторым рассуждением», преобладает во Франции и основывается на жанровом характере этого произведения, на ряде понятий, противоречащих «Второму рассуждению» (например, оставляемые навсегда «естественные права» и так далее). Мы упоминали, что Энгельс считал иначе — и его интерпретация кажется нам предпочтительнее. Руссо действительно колеблется — пишет он картину идиллического прошлого, абстрактную модель или программу. Но первые же фразы (о человеке повсюду в оковах), выше процитированный призыв «сбросить ярмо» не оставляют сомнений в ангажированности автора. Книга изобилует практическими указаниями по установлению и поддержанию республиканского режима. «Общественный договор» столь радикального толка, как у Руссо, объясним только катастрофичностью описанной во «Втором рассуждении» современной ситуации. Однако Руссо действительно озабочен не только и не столько изменением режима, сколько легитимацией существующего деспотизма, разделения труда и так далее на почве права. Дело просто в том, что сама подобная легитимация требует принципиального изменения реального политического режима!

Прежде чем перейти собственно к договору, Руссо повторяет то, что уже было показано во втором «Рассуждении», — физическая сила не образует права. Политическое господство имеет совершенно новую, искусственную природу. Здесь Руссо встает на сторону Гоббса — и противоречит Спинозе. В то же время он совпадает со Спинозой в том, что политическое сообщество — это сумма сил отдельных индивидов. Но эта «суммация» приводит на самом деле к полному «химическому» слиянию и превращению в результате общественного договора[26].

Статьи общественного договора «сводятся к одной — единствен — ной, именно—, полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всего сообщества»[27]. То есть мы имеем нелиберальный договор, в котором человек полностью передает себя обществу, не оставляя себе даже лазейки в виде права на жизнь, как у Гоббса. Образуется «Целое», «единство», общее «я», которое, в своей активной законодательной роли, называется «сувереном», а в пассивной, административной — государством. Индивид также делится надвое (в точности как у Спинозы): как политически активный субъект он «гражданин», а как подчиняющийся закону он «подданный». Индивид вступает, по Руссо, «как бы в договор сам с собой», то есть он договаривается с собой, в качестве члена нового коллектива, что будет выполнять принятые им самим законы в качестве частного лица. Интересно, что общество «самого себя» — это у Руссо (например, в «Прогулках одинокого мечтателя»[28]) формула одиночества. Исследователь творчества Руссо Ремон Полен так прямо и утверждает, что в новом общественном договоре человек обретает «условия нового одиночества, которое определяется нравственной независимостью»[29].

В «Об общественном договоре» же он скорее говорит об автономии, самоуправлении как сущности свободы — «поступать лишь под воздействием своего желания есть рабство, а подчиняться закону, который ты сам для себя установил, есть свобода»[30]. Это радикальное определение свободы как отказа от природы во имя закона — или же как протезирования природы законом — точно в этом виде перейдет в философию Канта.

Однако человек больше не может устанавливать для себя закон лично. Такой закон не будет общим и, следовательно, всеобщим. Человек вступает в договор с остальными. В результате договора частные воли объединяются в одну суверенную «общую волю». Она является общей не только в том смысле, что она их объединяет, но и в том смысле, что она имеет всеобщий характер и выражает истинную, сущностную юлю сообщества, вне зависимости от частных мнений (Руссо заимствует понятие общей воли у Дидро, но если у того она имеет естественно — правовой смысл, как воля всего человечества, то Руссо придает общей воле демократическую форму и связывает ее с процедурой всенародного голосования).

Общая воля, в отличие от «воли всех», то есть простой суммы воль, не может заблуждаться. Как это получается? До конца это неясно. Руссо объясняет несколько наивно, что если при суммировании отпадают «взаимно уничтожающиеся крайности», то остается как раз общая воля[31]. Но кроме того, он подчеркивает, что народ должен для этого быть «информированным», то есть одновременно образованным и осведомленным (там же). Как видим, Руссо все — таки отдает свою дань Просвещению.

Решения эта общая воля принимает большинством голосов. Поэтому сразу возникает вопрос: не будет ли большинство угнетать и дискриминировать меньшинство? Ответ Руссо — нет, не будет[32], потому что общая воля может высказываться только по общим вопросам, в общей форме. То есть она не может принять закон, например «отнять у всех кавказцев гражданство», потому что «кавказцы» — частная категория. Насколько это ограничение реально действенно, насколько легко на практике отличить частную категорию от обобщенной — это другой вопрос, конечно. 

Итак, мы построили государство в духе Гоббса, только вместо суверена — короля в нем суверен — народ, который, правда, только законодательствует, но не правит. Руссо одним из первых называет сувереном сам народ. По сути, конечно, многие до него приписывали народу верховную власть. Но они не называли ее «суверенной» — слово «суверен» отводилось монарху, с которым народ так или иначе делил власть. Редким исключением является… сам Гоббс[33], для которого народ в принципе может стать сувереном, в демократическом государстве, и эта форма, при всех своих неудобствах, будет легитимной.

У Руссо власть народа, общая воля — неделима[34] Не может быть никакого «разделения властей», никакого делегирования полномочий. Это совпадает с Гоббсом, но, в отличие от Гоббса, у Руссо (как и у Спинозы) не может быть и репрезентации, представительства общей воли — ни в персоне монарха, ни в некоем представительном собрании. Суверенитет общей воли в этом смысле «неотчуждаем»[35]. Народ должен исполнять свою власть сам, без посредников. «Суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представляем только самим собою»36‑еще одна любимая Руссо формула власти над собой. «Понятие о Представителях принадлежит новым временам; оно досталось нам от феодального Правления, от этого вида Правления несправедливого и нелепого, при котором род человеческий пришел в упадок, а звание человека было опозорено»[37].

Общая воля — это не просто принцип легитимации. Она должна реально выражаться народом, и не только в момент основания, но регулярно.

Суверен может действовать лишь тогда, когда народ в собраньи. Народ в собраньи, скажут мне — какая химера! Это химера сегодня, но не так было две тысячи лет назад. Изменилась ли природа людей?

Границы возможного в мире духовном менее узки, чем мы полагаем; их сужают наши слабости, наши пороки, наши предрассудки. Низкие души не верят в существование великих людей; подлые рабы с насмешливым видом улыбаются при слове свобода[38]. 

Актуальные слова…

Хотя народ и должен реально собираться, это вовсе не значит, что в государстве Руссо мы обязательно имеем дело с демократией. Традиционные виды режимов (монархия, аристократия, демократия) относятся, по Руссо, к типам правительства, а не суверена. Суверен в правильном государстве всегда один и тот же — народ. Но суверен назначает правительство, чтобы оно ведало его повседневными делами (разумеется, не может быть никакого договора между сувереном и правительством)[39]. Он предварительно выбирает форму этого правительства (для этого, на один момент, превратившись в правительство сам…).

Под «демократией» Руссо понимает, традиционно, ситуацию, когда весь народ является правительством—, принимает повседневные частные решения. Хотя такой строй и желателен, говорит Руссо, он требует слишком большой добродетели от народа и поэтому подходит только «народу богов»[40]. Поэтому выборная монархия или, особенно, выборная аристократия вполне подойдут в качестве типа правительства и формы правления — при условии сохранения законодательной власти общей воли. Сегодня мы бы назвали такой строй небывалой, «прямой» демократией. И гордо называем «демократией» строй, который Руссо вообще посчитал бы феодально — деспотическим.

Но остается вопрос о реалистичности предложенной им модели. Ясно, что она требует серьезной озабоченности граждан общим делом, их просвещенности и добродетели. Но если эти качества откуда — то и могут появиться, то именно из практики уже существующего республиканского государства! Центральная проблема Просвещения…