Помоги проекту - поделись книгой:
Дребезжит её разбитый голос под волоковыми окнами спопутных городов, сёл и деревушек. В деревушках видят у старухи котомку за плечами, старенькие лаптишки под котомкой – в избу зовут:
– Богомолушка, кормилица?
– Нешто, родимые.
– Куда Бог несёт?
– К Соловецким, родители, за грехи свои Богу помолиться.
– Далеко, кормилушка, далеко. Возьми-ка, сердобольная, гривенку: поставь и за нас свечку там – не погнушайся, богоданная! А вот тебе пятак за проход, пирог на дорогу. Да присядь-ко, касатушка, пообедай.
Бредёт эта старушоночка и цокает: рассказывает про свою родину за густыми сосновыми лесами ветлужскими и кедровыми лесами вологодскими. Молит она милостыньки и у вагана-шенкурца и у холмогора-заугольника. Приходит, наконец, и в длинный Архангельск, но уже не с пустыми руками, хотя и с разбитыми, сильно отяжелевшими ногами. Поскупится она заплатить, из бережливости и скопидомства, лишний грош, её заставят щипать паклю или прясть канатное прядево – и без денег свезут…»[590]
Словом, по Максимову, обычная паломница – вовсе не нищая. Другое дело, что в пути «богомольной старушке» добросердечные крестьяне подают, да к тому же она сама «из бережливости и скопидомства» старается поберечь свой грошик где только можно.
А ужна монастырской ладье, что везла паломников на Соловки, – там-то всякий народ собирался. Максимов продолжал: «Вот она… посреди густой толпы богомольного люда. Едет тут и бородатый раздобревший купец, которому удалось хватить горячую копейку на выгодном казённом подряде. Едет тут и оставленный за штатом недальний чиновник, из духовного звания, распевающий в досужее время церковные стихиры и не пропустивший на своём веку ни одной заутрени и обедни в воскресный день. Едет тут и сухой монах дальнего монастыря из-под Киева, отправленный со сборною памятью и игуменским благословением… Все тут вместе: и светская архангельская дама – вдова с томными глазами, со вкрадчивым разговором и в костюме, имеющем претензию на заметное качество, и бойкая щебетунья баба-солдатка из Соломбалы, и длинный семинарист богословского класса, и дальний сельский поп, низкопоклонный, угодливый, приниженный»[591].
В книге «Сибирь и каторга» (1871) Максимов писал о бродячих артелях лукавых паломников, гораздых обманывать простодушных крестьян, ведь те охотно подавали странникам-паломникам: «Видя в самом процессе трудного пешего путешествия богоугодный подвиг, задавшись мыслью и твёрдо стоя на положении, что только та молитва скорее идёт к небу, которая у самых нетленных тел препоручена заступникам и угодникам Божиим, народ видит затем во всех странниках подобного рода счастливцев, божьих людей. Препоручая себя молитвам этих людей, народ везде, на всех пунктах (даже и на больших торных дорогах), даёт этим странникам бесплатный приют, даровой прокорм и деньги в натуре на дальнюю путь-дорогу и на заздравную и заупокойную просфоры. Главнее всего, с этих странников берут обещание, приправляемое усердною просьбою, не оставлять их святыми подарками на обратном пути и не обходить их избы окольною дорогою, не принеся им тех освящённых памяток, какими с избытком запасаются монахи святых мест и какими в обилии снабжают они богомольцев»[592]. Судя по наблюдениям Максимова, крестьяне, движимые религиозным чувством, сами предлагали «богомольцам» услуги и подаяния. Хотя зачастую те вряд ли бывали достойны такого обращения: «Не знают того и не хотят знать простые и доверчивые деревенские люди, что часто мимо них проходят в Соловки такие артели, которые в прошлом году бродили около Москвы, года через два очутятся в Киеве, ещё через несколько лет попадут на Афон и в Иерусалим. Не знают они, что вся жизнь артелей этих проходит в постоянном, неугомонном бродяжничестве, что бродяжничество успело опутать их соблазнами и тенётами лёгкого промысла так, что многие странники сами не видят во мнимом спасении своём необлыжного греха против личной совести и против общества. Нет простому человеку дела до того, что это – тунеядцы, что артели их сбиваются греховно и большею частью на самых корыстных расчётах и служат одному из семи неумолимых и смертных грехов. Нет нужды решать такие дела, где замешалось дело совести – самые тёмные дела, судить которые народ наш, по многовековой привычке, не умеет и не любит»[593].
В ещё одной книге Максимова, «Бродячая Русь Христа-ради» (1877), большая глава «Богомолы и богомольцы» была посвящена описанию странников-паломников. Вот группа богомольцев на дальнем пути по лесной дороге – к монастырю, где «святые угодники». В недалёкой уже от монастыря деревне с бабы-паломницы местные попросили грош за воду для питья. Другой паломник ей растолковывает: «Тако дело, бабынька, тако празднично дело. За питьё деньги стали просить – значит, угодники близко. Подмонастырщина живёт. Тем здесь торгуют. Всякий норовит около богомольца поживиться, и того дела он ждёт круглый год»[594]. А ведь действительно, у хорошего паломника денежки непременно водятся. Вот в ином месте книги Максимов уже от себя уточнял: «Несмотря на то, что всякий богомолец, в глазах остальных, делается благочестивым человеком, возбуждающим уважение и обязывающим на посильную помощь, дальнее богомолье требует более или менее крупных денежных запасов. Без того никто не пускается в путь, помня от веков неизменное правило-пословицу: “Монастырь докуку любит”, т. е. и молитвы, и приношения». Он пояснял: «В приискивании денег для дальнего монастыря заключаются для богомольного православного люда первые тяжёлые испытания, когда, с одной стороны, голос совести понуждает поспешить с исполнением обета, а обидная нужда и безысходная бедность безжалостно заставляют медлить и откладывать не только на месяцы, но и на целые годы». Вот и собирали денежки: «бережливостью в заработках», займом, а чаще всего – «доброхотными вкладами соседей»[595]. Максимов рисовал сцену, схожую с той, что была в его книге «Год на Севере»: как «страдалец-странник», бредущий «к Соловецким», добирается, наконец, до чьего-то жилья. Там его кормят-поят, оставляют переночевать, а денег за приём не берут и даже сами дают ему копеечки, чтоб свечку угодникам поставить и просвирку вынуть. «Охотливо даются и берутся эти копеечки и, как милостыня, подспоряющая благочестивому подвигу и пособляющая на тот случай, когда невозможен расчёт и нелегка предусмотрительность». Согласно Максимову, «мирским даянием удаётся многим бережливым достигать самых дальних целей богомолья, именно потому, что богомольцы в пути сливаются в народном представлении с нищей братией»[596].
Так что в дорогу паломники отправлялись-то с деньгами, но в пути им волей-неволей приходилось пользоваться «мирским даянием». Это бывало и подспорьем для небогатых странников, и взаимным религиозным долгом. Такие странники уподоблялись «нищей братии», хотя по сути ею не были. Богомольным странникам-паломникам подавали охотно. Идущие на Соловки вятчане возглашали особую, «соловецкую молитву»: «Поусердствуйте, православные, к соловецким на молебен» (имелись в виду чудотворцы)[597].
У актёра и писателя И. Ф. Горбунова в написанных, очевидно, в 1850-х или в самом начале 1860-х гг. «сценах из народного быта» с названием «Постоялый двор» есть эпизод, когда на придорожный постоялый двор зашла «странная», то есть странница – паломница, бредущая в дальнюю пустынь.
«Странница (
Кухарка. Отчего жне пущать, у нас всех пущают: постоялый двор на то.
Странница. Бедная я, матушка, неимущая. Христовым именем иду.
Кухарка. Войди, раба божья, милости просим. В пустынь?
Странница. В пустынь, голубушка.
Кухарка. К угоднику?
Странница. К угоднику, матушка.
Кухарка. Много к нему, батюшке, народу идёт. Как же ты, матушка, по обещанью?
Странница. По обещанью, сестрица. Слышала, голубушка, я во сне звук трубный.
Кухарка. Ай, матушка!.. Чего сподобилась! Расскажи, голубка… Ты, может, потребляешь этого-то? (
Странница (
Кухарка. Стыда тут нет, матушка. Вам без этого нельзя – ходите.
Странница. Много мы ходим, матушка, круглый год, почитай, ходим. (
Эта не брезговавшая «мирским даянием» странница, которая, по собственным её словам, «бедная», «неимущая», – она, как выяснилось из дальнейшего разговора, не совсем нищая. Когда её «хозяина», то есть мужа, «в некруты сдали», приспособилась она быть наёмной служанкой: «Сперва-наперво у аптекаря два года жила, у армянина невступно год жила, а там и пошла всё по купцам». На реплику кухарки, что мол, «у купцов житьё хорошее», поддакнула: «На что лучше: первый сорт житьё! Мне, по моему характеру, только и жить у купцов: женщина я набалованная, кусок люблю хороший, чай мне чтобы беспременно, ну, а по купечеству насчёт этого слободно». Чай в середине XIX в. ещё был напитком дорогим и потому весьма ценился простолюдинами. Так что, оказывается, она вполне неплохо жила по купеческим семьям, да и сама себя называла «женщиной набалованной». А в реплике кухарки, которая припомнила какого-то знакомого ей купца Павла Матвеича, между делом, проведено явственное различие: «У нас, бывало, у Павла Матвеича, от вашей сестры да от нищей братии отбою нет»[598]. То есть «странные» – это одно, а нищие – другое. Похоже, что этой страннице хозяева-купцы позволяли отлучаться к святым местам надолго.
Вот такая женщина, жившая в сравнительном достатке, под старость и могла отправиться в странствие. А это решение требовало выполнения неписаных, но строго соблюдавшихся правил. Передвигаться желательно было пешком, не следовало пренебрегать угощеньем и прочим «мирским даянием», надо было вести себя скромно, вступать в беседы о «божественном» – рассказывать о чудесах, вещих снах, о виденном и слышанном. И даже если человек у себя дома жил не бедно, в пути к святыне он должен был, скажем так, прибедняться.
В написанном от первого лица рассказе П. И. Мельникова-Печерского «Поярков» (1857) повествовалось о встрече на большой дороге. Ехавшие с ямщиком и приостановившиеся ненадолго двое путников услышали «дрожащий старческий голос», напевавший: «Блажен муж, аллилуия» и т. д. То был «старичок в изношенном сюртуке, с котомкой за плечами». «Путевой товарищ» героя-рассказчика решил, что это богомолец, каких «много по большим дорогам». Он, верно, прежде был дворовым человеком богатого барина – псарём либо музыкантом, а как стал стар и не нужен, то отпросился странствовать по святым местам. Оказалось, однако, что это «титулярный советник Поярков», служивший на различных полицейских должностях, да за проступки отрешённый от должности. Поскольку он не мог уже работать, то и пустился «по святым обителям». Сам он говорил о себе так: «…Нашему брату, убогому страннику, в дворянские да в чиновничьи дома ходу мало: у мужичков больше привитаем, от их трапезы кормимся». И тут же признавался, что он, долгое время будучи полицейским чиновником, не знал толком русский народ, только теперь и понял простых людей по-настоящему. Рассказчик тогда прикинул: «Десять лет становым – и на большой дороге нищим! Чудеса!..»[599] Ну, не то чтобы Поярков и в самом деле был совсем нищ, но этот старик, ходивший по Руси, и вправду уподоблялся нищему страннику (хотя его сюртук всё же был не совсем обычен для простого богомольца). Раз ужсподобился пожилой человек бродить «по святым обителям», то должен принять образ страннический и поведение подобающее.
В повести Н. С. Лескова «Житие одной бабы» (1863), написанной на материалах из родной ему Орловщины, есть персонаж-старик Сила Иваныч Крылушкин. Он жил честно, обихаживал стекавшихся к нему из разных мест больных, пользовался всеобщим уважением. Но знали про него такое: «В молодости он тут вёл свою торговлю, а потом, схоронив на тридцатом году своей жизни жену, которую, по людским рассказам, он сам замучил, Крылушкин прекратил все торговые дела, запер дом и лет пять странничал. Он был в Палестине, в Турции, в Соловках, потом жил с каким-то старцем в Грузии и, научившись от него лечению, вернулся в своё запустелое жилище»[600]. Совсем не беден был Сила Иваныч, а странствовать отправился из-за тёмной этой истории с женой. Винил он себя, должно быть, в её преждевременой кончине…
М. Е. Салтыков-Щедрин в одном из «Пошехонских рассказов» (1883) писал о 1840-х гг.: «“Богомолы” в старые годы составляли особую касту, которой жилось сравнительно хорошо. Это были люди, посвящавшие себя странствованиям и молитвенным подвигам. Были между ними искренние, подвижничавшие ради подвижничества, но были и такие, которые смотрели на свои скитания как на выгодное ремесло. Последняя категория выделялась чаще и была очень многочисленна. Ходили они обыкновенно в полумонашеской одежде, состоявшей из длинного чёрного полукафтанья, подпоясанного широким расшитым поясом, застёгнутым на крючки. Волосы подстригали редко, на голове носили высокие шапочки на манер камилавок и ходили, опираясь правой рукой на высокую трость, вроде поповской. Старозаветные помещики (а преимущественно их жены и вообще женский пол), редко выезжавшие из своих гнёзд, охотно их принимали и сажали за господский стол, успокаивали на гостиных перинах и любили с ними беседовать. Предметом бесед обыкновенно служили разные апокрифические сказания: о хождении души по мытарствам; о том, как некто, быв по ошибке отозван от мира сего и потом вновь возвращён к жизни, передавал сокровенные подробности загробного существования, коих был очевидцем; о том, что будет на страшном суде и какая кого и за что ожидает кара. Но в область непосредственных обличений не пускались, и кары, по-видимому, сулили не весьма строгие, потому что домашний помещичий обиход от этих собеседований не изменялся. Помещицы вздыхали, плакали, но вслед за тем слёзы высыхали и жизнь продолжала течь своей обычной колеёй. Вели себя “богомолы” по большей части скромно: сплетен не переносили, вещей плохо лежащих не утаивали и только изредка запутывались в девичьих, как бы во свидетельство, что и у них, как у прочих смертных, плоть немощна. Но это им извиняли, потому что как же с этим быть? Но главное, что в них восхищало и умиляло, – это то, что большинство их круглый год не вкушало скоромной пищи. Иные даже в светлый праздник ограничивались тем, что поцелуют яичко, да и опять за рыбку да за грибки. От этого постоянного воздержания некоторые из них входили в экстаз и прорицали. Предвещали вещи простые, всем близкие и понятные: неурожай или изобилие плодов земных, ненастье или вёдро, войну или мирное житьё, угадывали пол ребенка в утробе матери и проч. Такие прорицатели особенно чествовались»[601].
За ироничной манерой изложения видна привычная для «старых годов» ситуация, когда существовала особая, легко узнаваемая группа людей – странники по святым местам (или же те, кто охотнее странствовал по гостеприимным для них усадьбам и сёлам). И характеристика «богомолов» открывается у Салтыкова-Щедрина заявлением, что им «жилось сравнительно хорошо».
В России «старых годов» обреталось немало таких богомольцев-странников, которые сделали хождение по святым местам способом своего существования. В книге С. В. Максимова «Бродячая Русь Христа-ради» подробно описан этот тип, точнее, два взаимосвязанных типа: «Итак, перед нами два вековечных типа: благодетеля и молельщика». Богатый и занятой благодетель просит, скажем так, профессионального молельщика походить по святым местам, помолиться за него и его близких. «Труд поощряется и оплачивается, – стало быть, и охотников на него сколько угодно»[602].
Историк И. Г. Прыжов, исследователь русского нищенства – человек, настроенный критически, социалист, революционер-нечаевец, выискивавший социальные, а не чисто религиозные причины этого явления, – в своей книге «Нищие на святой Руси» (1862) спорил с И. М. Снегирёвым, который смотрел на нищенство умилённо – как на глубинное проявление русского духа. Согласно же Прыжову, нищенство – это не исконное, а сложившееся исторически явление, и сам русский народ нищих недолюбливал. В таком вот полемическом контексте Прыжов писал: «Невиданное дело, чтобы крестьянин дельный, заботливый, домовитый пустился в нищенство или в далёкое странничество на богомолье»[603]. Нищенство и странничество по святым местам – не совсем одно и то же, и сам Прыжов, как показывает его книга, прекрасно это понимал. Просто в данном случае, в этой вот реплике, ему важно было указать, что справный мужик, дескать, дорожил своим хозяйством и не отправился бы из дому никуда – ни по миру куски собирать (как нищий), ни в паломничество на богомолье (как странник). И действительно, это так: работящий, зажиточный мужик едва ли мог позволить себе роскошь долго бродить по святым местам. Однако члены его семьи: юноша-сын, старик-отец, пожилая тётушка-вдова, старая дева – двоюродная сестрица – они-то как раз и отправлялись в богоугодное странствие, чтобы и его грехи замолить тоже. И тут вот что важно: уходивший в странствие небедный, в общем, человек внутренне готов был принять на себя неписаные правила поведения паломника, войти в образ «божьего человека». Эти правила делали его кое в чём похожим на нищего – именно потому, что нищая братия богоугодна. Собственно, и знаток этой тематики Прыжов, много читавший, немало выискавший в старинных текстах, а также многое видевший и испытавший сам, упоминал, что среди пёстрой вереницы современных ему московских нищих встречались странники и странницы, собиравшие на дорогу ко Гробу Господню, к Соловецким угодникам, к Тихону Преподобному и т. п. Или, живописуя некоего бывшего московского дьякона, которого расстригли «за чрезмерное осушение стеклянной посуды» и который теперь просил «для обогрения плоти и подкрепления духа», Прыжов добавлял, что при нём находился служка и что сам он «четыре года ужвсё сбирается, чтобы идти на Афон»[604].
В рассказе уроженца г. Елабуги Вятской губернии Д. И. Стахеева (1840–1918) «Извоз» в несколько сатирическом ключе обрисована лукавая странница, которая пришла в дом к богатому купцу и, смиренно говоря, что она намерена «с помощью Божией совершить новое путешествие», предлагает «послать какое приношение», то есть попросту просит денег. Вот как она вещала: «Меня Господь взыскал всеми благами жизни, я жила в роскоши и удовольствии тленного мира сего…», а потом перед нею, дескать, предстал некий сияющий дух, и она стала странствовать. Этот сюжет в её изложении слишком уж напоминает что-нибудь житийное. И от простонародья она себя явно отделяла:
«…Она сложила зонт и, тыкая им в мужиков, сердито ворчала:
– Ну вы, мужичьё, посторонитесь»[605].
В рассказе М. Горького «Страсти-мордасти» (1917, из цикла «По Руси») мальчик-инвалид показывал герою свою «зверильницу» – коробочки с пойманными насекомыми. Каждый такой «зверь» был поименован по соответствию с кем-либо из соседей. «Здесь – жук, дядя Никодим, я его на дворе сцапал, он – странник, из жуликов которые; будто на церковь собирает…»[606]
В общем, и настоящие, богомольные странники прибеднялись, и пройдошливые нищие нередко притворялись, будто они собирают денежки на дорогу к святым местам.
А. Дюма-отец, путешествовавший по России, летом 1858 г. совершил поездку по Ладожскому озеру на о. Валаам. На пароходе, которым он туда добирался, находилась сотня паломников. Они «отправлялись к святыням Валаамским». Вот как Дюма описал их: «Странники эти и странницы весьма неприглядны с виду; все они из плебеев, если слово это уместно в применении к русским. С первого взгляда не сразу отличишь мужчин от женщин, единственный зримый признак последних – отсутствие бороды. Одежды, вернее сказать, лохмотья, у тех и других одинаковы. У мужчин и женщин посох в руке, а за плечами изорванная сума»[607]. Значит, русских паломников, действительно, можно было, на взгляд стороннего человека, принять за нищих. Однако едва ли среди сотниверующих, направлявшихсякмощам чудотворцев Сергия и Германа в Валаамском Преображенском монастыре, сплошь были нищие. Просто от паломников ожидалось утрированно богомольное, приниженное поведение, демонстрация своей «нищеты» да «убогости», даже если они не были уж настолько жалки и неимущи.
Русский учёный-биолог А. К. Энгельмейер, который летом 1899 г. путешествовал по европейскому Северу и пожил некоторое время на Соловках, был человеком просвещённым и, судя по всему, не слишком религиозным. Он упоминал о паломниках как о людях несчастных, серых, убогих, фанатичных, всегда каких-то грязных. В его описании они выглядят нищими, да и передвигаются они на судах в каютах третьего, низшего класса. У него даже вырвалось: «Среди богомольцев почти не видно ни весёлых, ни красивых людей. Те, конечно, и без того счастливы. Им сюда не зачем ездить, разве только из любопытства. Сюда стекаются, как и вообще к святыне, несчастные, калеки и уроды»[608]. Складывается впечатление, что соловецкие паломники если и были интересны Энгельмейеру, то ужво всяком случае не настолько, как любимые им птицы. И оттого они сливались в его глазах в общую серую массу нищебродов и фанатиков.
Известно, что подавляющее большинство паломников были люди простые и небогатые. Среди пилигримов, которые добирались из Российской империи в Святую Землю во второй половине 1890-х гг., было 90 % «простонародья». Две трети отправлявшихся в Палестину – женщины, которые (как, впрочем, и мужчины), по словам современника, выглядели изломанными «жизнью и условиями её». Один из путешественников писал: «Нельзя не поражаться, что нет не только паломников, но даже туристов среди наших интеллигентов»[609]. А, скажем, путь из Петербурга к Соловецким угодникам – частично посуху, частично по воде – вплоть до конца XIX в. бывал и долгим, и очень трудным. Т. Г. Фруменкова, изучавшая эту тему (но не упоминавшая в своей работе о наблюдениях Энгельмейера), писала: «Такие поездки ежегодно совершали сотни богомольцев, и они за долгие годы стали своего рода ритуалом. Устаревшие, опасные средства передвижения и неустроенный быт считались необходимой составной частью паломничества. Это и повергало в ужас туристов из “чистой публики”»[610]. Ещё бы при таких условиях не выглядеть паломникам уставшими, озабоченными, да и неухоженными!
О паломниках, отправлявшихся до революции в Палестину из Рязанской губернии, Х. В. Поплавская писала: «…Подавляющее большинство паломников составляли вдовцы и вдовы в возрасте старше 50 лет». Она объясняла это так: «…Наличие семьи и хозяйства не давало возможности располагать собой, отлучаясь надолго. Помимо этого, для совершения такого далёкого пути необходимо было накопить некоторое количество денег, что возможно было лишь к более зрелому возрасту и при меньшем количестве иждивенцев в семье»[611].
В том-то и состоял феномен дальнего паломничества, что в него отправлялись самые разные люди, и вовсе не обязательно нищие (даже если кто-то из них, пробираясь пешком, не отказывался от подаваемой милостыни). Покормить, обиходить странника-паломника и дать ему денежку – такое воспринималось как религиозный долг, тем более что денежка могла быть «за проход», а могла быть на свечку угодникам соловецким от подающего.
В дневнике крестьянского парнишки А. М. Лалетина, жившего в д. Катаевщине Шепелевской волости Слободского уезда Вятской губернии, есть сделанная в 1895 г. запись: «У бабушки денег много было, и с деньгами ей было хорошо. Она при деньгах занималась странствованием, ходила в Соловецкий монастырь, Киев, Верхотурье, Иерусалим старый и новый. Я думаю, что бабушка израсходовала на это денег немало. Она чуть не каждый год уходила из дома на долгое время»[612].
А вот священник Сергий Сидоров, в соответствии со своим несколько идеализированным пониманием религиозного странничества, воспринимал странников-паломников как людей, добровольно и охотно принявших почти монашеский обет нищенства: «Подвиг страннический учил о полной нищете, он восхвалял свободу от предметов или, говоря словами одного странника, “всего человека обнажал, дабы не думал о богатстве своём”. Подвиг добровольной нищеты знает святая Церковь, почти все её подвиги презирают внешние богатства. ‹…› Странники знают только лишь посох, мешок, иногда Евангелие или Библию, а больше никаких богатств не имеют. “Берегись, странник, лишней копейки! Она обожжёт тебя в день судилища”, – говорила одна странница»[613].
Летом 1850 г. мещанин из г. Слободского Вятской губернии Андрей Юхнёв умер, возвращаясь из Соловецкого монастыря. Его спутник, рясофорный послушник Вятского Успенского Свято-Трифонова монастыря Алексей Якимов привёз в г. Вятку его паспорт и пожитки. Согласно подготовленному тогда документу, после Юхнёва остались только «азан (очевидно, азям, то есть старинная верхняя одежда простолюдинов. –
Похоже, что если не брать в расчёт действительно нищих людей из, так сказать, прицерковного круга – вроде описанной Салтыковым-Щедриным Пахомовны, то обычно в паломничество к святым местам отправлялись те, кто был достаточно состоятельным (и ещё, желательно, имел необходимый для длительной отлучки из дома досуг). По крайней мере, для молодого крестьянина Лалетина связь между богатством бабушки и её странствованиями вполне очевидна.
Нищенство же чаще всего бывало в те времена особым, специфическим промыслом. На Вятке особенно заметны были назойливые и вездесущие сунские нищие – из Сунской волости Нолинского уезда. Вот характерный пример. Священник, заполнявший в 1882 г. анкету со сведениями об Иванцовском приходе Слободского уезда, писал: «…Нищенство в приходе почти не существует, так как весь приход составляют одни бедняки»[615]. Бедняки и нищие – это разные категории людей. Первые – просто малоимущие, недостаточные крестьяне, живущие от трудов рук своих. И вообще в анкетных сведениях о церковных приходах обычно более или менее точно указывалось число нищих, именно потому, что это было что-то вроде профессии, которой постоянно занимались некоторые семейства.
В 1998 г. были записаны воспоминания московского старожила С. П. Раевского о его детстве, проведённом в д. Бегичевке на границе Рязанской и Тульской губерний. Он рассказывал, что его, пятилетнего ребёнка, очень интересовали нищие. Они все откуда-то приходили, в самой Бегичевке «побирушек» не было: «Я знал, что в деревне живут люди бедные, но не нищие»[616]. Раевский оставил описание некоторых запомнившихся нищих, вот подзаголовки его очерка: «Старик шорник», «Ванюшка», «Чегодай и Баба-Яга», «Семён Курочкин». И в самом конце – «Мануливна». Эта – наособицу. «Её более всего почитала моя мать, даже няня моя относилась к ней терпимо. Она, по сути, была
На первый взгляд Раевский и Мануливну числит в нищих. Но при этом оговаривается, что она – не обычная нищая, а богомолка. Вправду ли она при этом собирала милостыню (для хождения по святым местам) или просто не отказывалась принять подарок зажиточных и боголюбивых людей, вроде его матушки, не очень понятно: пятилетний ребёнок вряд ли различал такое.
Ну, а профессиональные нищие охотно выдавали себя за паломников, странствующих к святым местам. Тем более что таковых в народе привечали. Характеризуя государственных крестьян Сарапульского уезда Вятской губернии, местные власти в 1850 г. сообщали: «…Все они имеют обычай принимать странных, делают различные между собою в нуждах вспомоществования и в полной мере соблюдают почтительность к странным…»[618] Но это, конечно же, не означает, что паломники были из нищих.
Интересно заметить, что в традиционных народных рассказах, быличках, легендах образы нищего и странника и в самом деле могут смешиваться. Нищий в таких текстах приходит в дом хозяев издалека, то есть он является странником, хотя его определяют как «нищего». Такие сюжеты записаны, к примеру, в Полесье. В них нищий странник, придя в дом, умеет вызнать, разведать, разглядеть необычное. Он видит, как ведьма собирается на шабаш, как змеи и жабы приносят ведьме украденное у чужих коров молоко, он слышит, как ангелы предрекают судьбу новорожденному. Он и сам способен предугадывать, например, погоду и урожай[619]. В общем, нищий странник обладает сверхъестественными способностями. В этом такой персонаж народной несказочной прозы схожс иными «чужаками».
Если в традиционных народных рассказах фигуры «нищего» и «странника» почти сливаются, то по более реалистичным ситуациям, выявленным этнографами и бытописателями, заметно, что в народном восприятии XIX – начала XX в. уже бывало разделение таких людей.
Исследователи отмечают, что само по себе преодоление тягот пути к святыне, испытание трудной дорогой, которая к тому же непременно воспринималась как опасная, было необходимой частью паломничества. Поэтому так часто ходили пешком, а по морю плыли на вёслах[620]. В присланной в Этнографическое бюро из Новгородской губернии корреспонденции говорилось: «Путь на лошадях в летнее время считается предосудительным, так как крестьяне, отправляясь на богомолье, имеют в виду, кроме поклонения святыне, ещё потрудиться и постранствовать в дороге»[621]. В этом же ряду – благоговейное обхождение святыни паломниками (например, древнего монастыря, святого озера и т. п.), причём нередко на коленях. Согласно данным В. В. Виноградова, в Невельском районе Псковской области есть несколько почитаемых источников, расположенных в болоте. Эти источники, вода которых считается целебной, святой, находятся поодаль от селений, в труднодоступных местах, к которым надо пробираться по специальным тропам. При этом вблизи жилья, разумеется, есть вполне доступные источники воды, но они не считаются чем-либо примечательными. В них берут воду запросто и повседневно, а к тем, что на болоте, ходят по важным случаям – для исцеления, для вызывания дождя, при болезнях скота, на крещенье[622].
А многие обитатели далёкого Приуралья добирались даже в Грецию, на Афон. Во второй половине XIX в. бывало так, что на Афоне жило до семидесяти вятчан. Влияние афонского монашества на православную жизнь России, да и Вятки в частности, было весьма заметно[623]. Студент Киевской духовной академии А. Г. Стадницкий (будущий митрополит Арсений; 1862–1936) во время паломнического путешествия на Афон летом 1883 г. встретил на пароходе вятчан. Он записал в своём дневнике: «Между богомольцами на Афон есть два крестьянина Вятской губернии, два Пермской, два Тверской, один Астраханской, три отставных солдата и несколько других». Стадницкий отметил: «Боже мой, какие жалкие на вид вятичи и пермяки: оборванные, измученные, голодные… просто жаль смотреть. Как оказалось – они месяца полтора из дому… пешком пришли в Киев, оттуда в Одессу и, по их словам, если бы возможно было, то “пешочком” бы и на Афон. Вот самоотвержение! Нужно именно удивляться такой сильной вере наших русских крестьян! Все они, кажется, думают остаться на Афоне, “если Господь и Царица Небесная соблаговолят”»[624].
Пути в старину бывали протяжёнными и трудными. Когда человек мучительно и долго преодолевал вязкое пространство, особенно в паломническом странствии, его близкие искали способы помочь ему. Да и сам он зачастую начинал вести себя на особый лад. Эти обстоятельства и ситуации порождали множество запретов, обычаев, обрядовых предписаний.
Глава 5. Последний путь
Вот, сиротинки божии, вот ваши родители: собрались они в дальнюю, вековечную путь-дороженьку… Вот смотрите, наглядывайтесь на них; а их душеньки около вас вьются… невидимо вьются около вас…
Обряды жизненного цикла в традиционной народной культуре обрамляли бытие человека и обозначали важнейшие переломные моменты этого бытия. Это обряды родильные, свадебные, погребальные. К ним обычно причисляют также инициацию, определявшую переход из детско-юношеского возраста и статуса во взрослое состояние. Впрочем, если инициация и была некогда цельным обрядовым комплексом, распространённым повсеместно, то в историческое время (когда в нашем распоряжении появляется достаточно разнообразных источников) она у большинства народов не сохранилась.
Считается, что в основе обрядов жизненного цикла лежит единая или, по крайней мере, сходная парадигма, которую упрощённо можно представить так: удаление от сообщества – радикальное изменение – возвращение уже в ином статусе. Тема движения, пути – как реального, так и осмыслявшегося мифологически – оказывается при этом важнейшей.
При рождении и принятии младенца в «наш мир» тема пути бывает заметна[625]. Только, возможно, она не так акцентирована и не столь явственна. Этот аспект родильных обрядов следовало бы разрабатывать особо. Передвижения же на свадьбе настолько значимы, что они заслуживают отдельного обстоятельного разговора. Учёные, конечно, занимаются ими. Здесь этого касаться не будем[626]. А вот о теме движения и о символике пути при погребении речь сейчас и пойдёт.
«Я отправляюсь…»
В повести В. Т. Нарежного «Мария», опубликованной в 1824 г., главная героиня, находясь при смерти, обратилась к отцу: «Батюшка! – сказала она с улыбкой ангела, – благословите меня: я отправляюсь в путь дальний»[627]. В напечатанной в 1871 г. повести Н. С. Лескова «Смех и горе» к врачу обращалось крестьянское семейство, говоря о своём старике, которого тот лечить пытался: «…Да ужон совсем в путь-то собрался… и причастился, теперь ему ужбольно охота помереть»[628]. В романе А. Ф. Писемского «Масоны» (1880) пожилая хозяйка сообщала заехавшему в дом гостю о случившейся незадолго до того смерти одной из своих дочерей: «А Людмила у нас уехала… – рассказывала старушка, желавшая, конечно, сказать, что Людмила умерла». И вот какова реакция гостя: «Лябьев и на это выразил молчаливой миной сожаление»[629]. То есть такой речевой оборот гостю вполне ясен – он входит в принятый у русских набор эвфемистических обозначений смерти как пространственного удаления. В повести Н. Г. Гарина-Михайловского «Детство Тёмы» (1892), где речь шла о начале 1870-х гг., мальчик, подойдя к тяжело больному отцу, услышал от него: «Живи, Тёма». Мальчик растерянно отвечал: «Вместе, папа, будем жить». Но отец на это сказал: «Нет уж… пора мне собираться… – И, помолчав, прибавил: – в дальнюю дорогу…»[630]
А вот – эпизод из рассказа современного автора:
«Жену проводил…
– Да ты чё! Она же здоровая была…
– Да нет, не в этом смысле. В Москву проводил.
– Слава Богу, долго жить будет»[631].
Газетная статья о московском хосписе начинается так:
«Одной новенькой медсестре сказали: “У тебя пациент ушёл”, так она побежала его искать. А потом поняла, – рассказывает Таня Семчишева.
Таня работает в Первом московском хосписе с добровольцами»[632].
«Хождение» человека, то есть способность самостоятельно передвигаться, в славянской традиционной культуре воспринималось как сущностное свойство самой жизни. Терминами, обозначавшими «хождение», «переход», называли также отдельные фазы индивидуального бытия, в том числе и такую важнейшую, как умирание[633].
По словам О. А. Седаковой, исследовавшей славянские народные представления о смерти, «важнейшая для погребального обряда семантическая тема – это тема
И действительно, в народной речи для обозначения смерти, умирания, предсмертного состояния часто использовались термины движения: «ушёл», «отошёл», «покинул», «выходит в путь», «переселяется», «выход», «отход», «отпасть», «откатиться». Про агонию и кончину говорили, что у человека одна нога в могиле, а другая тут; что человек «на смертной дороге», «собирается в дорогу»; что ему «дорога открыта». В Полесье во время агонии никто не должен был разговаривать с умирающим, окликать его по имени, громко плакать или причитать, «щоб не збити його з путi», а сербы желали умирающему «счастливого пути»[639]. Как в финале стихотворения Е. А. Баратынского «Больной» (1821):
В белорусских похоронных плачах-голошениях погребальное шествие характеризовалось как дорога недолгая, но тяжкая и уже последняя. Путь на кладбище во время похорон бывал у покойника последним путём, после которого для него навсегда «закрывались» все земные стёжки-дорожки. А с другой стороны, ему только предстояла «великая дорога» – так осмыслялся путь в «иной мир». В белорусской традиции этот мир мог именоваться старинным словом «вырай», «вырей». Туда, согласно народным поверьям, улетали на зиму птицы. В белорусском фольклоре умерший нередко «летел» на «тот свет», его представляли в птичьем облике – голубем, соколом, кукушкой, соловьём, лебедем[641]. В загадках о смерти встречается мотив «бега» и «погони» – например: «Кто бежит и кто гонится, два борца борются?» И это несмотря на то, что другой признак смерти и мертвеца – отсутствие движения, неподвижность[642]. Гроб представлял собою своего рода транспортное средство, в старину нередко он и впрямь изготавливался наподобие лодки, челна[643]. Написанную на бумажке молитву, которую клали в гроб с покойным, в прошлом называли «подорожной»[644], то есть так же, как документ, дающий возможность дальнего проезда. В дневнике писателя Ф. М. Решетникова есть запись от 29 ноября 1866 г., когда он хоронил своего знакомого. Там одна женщина сказала: «У нас в деревне поп, хотя и много покойников, прочитывает
В традиционной культуре славянских народов для поминок по умершему было принято выпекать особый поминальный хлеб. Даже сами названия этих обрядовых изделий «отражают мотивы пути на “тот свет”, восхождения на небо…»: у болгар – «пътнина» (путевой), у жителей Южной России – «лесенка»[646].
В разных местах Полесья – в XIX в. в Волынской губернии и в XX в. в Брестской области – была записана поговорка о покойниках, что они живым «дорогу трут», то есть торят, прокладывают. Например, когда мимо хаты жительницы с. Олтуш Малоритского района Брестской области О. Д. Авдиюк провозили покойника, она сказала: «А нэхай мруть – дорогу труть, // А ми сухари насушимо // И соби туда рушимо (двинемся. –
«Дорожная» символика умирания и смерти была не только у славян. В общем-то у всех народов путешествие в «иной мир» обставлялось обрядами, связанными с идеей «перехода» («обрядами перехода»), а погребальный инвентарь бывал, по сути, снаряжением отправляющегося в далёкую дорогу путника[650]. В надгробных причитаниях путь покойного подразумевался протяжённым, хотя бы селение от кладбища находилось недалеко. И наоборот: идея пути вообще была связана с представлением об отдалённости и о сфере смерти[651].
Д. Н. Мамин-Сибиряк в заметках «От Урала до Москвы» (1881) приводил слова уральского сплавщика – перегонщика гружёных барок по р. Чусовой. Тот говорил, что заболевших бурлаков (например, простудившихся в холодной воде) просто-напросто выгружают в ближайшей приречной деревне и оставляют там: «Ежели ему жить – так выправится, а если не жилец – одна дорога»[652]. Фраза самая обыкновенная, однако за ней встаёт устойчивая мировоззренческая реальность: умирающему предстоит дорога, причём одна-единственная – на «тот свет». И если перехожий работник – бурлак, покуда жив, может идти в разные края и по любым путям-дорогам, то умершему человеку – путь один, без всякого выбора.
В автобиографической книге И. С. Шмелева (1873–1950) «Лето Господне» описаны впечатления мальчика, у которого умирал отец, расшибшийся при падении с норовистой лошади. Курсивом сам Шмелёв обозначил особенные, грозные слова. Знакомая пожилая женщина, побывав в комнате у больного, говорила: «Ох, не жилец он… по глазкам видать – не жилец,
В народной речи до сих пор используется деликатное слово «уйти» вместо «умереть». Жительница пос. Кардымова в Смоленской области, народная певица О. В. Трушина (1919 г. р.) в 1993 г. так обращалась к своему городскому адресату: «Ты не сообщил мне как твой отец: поправился или ушёл. Если жив – доброго здоровья ему, а если ушёл – царство небесное!»[654] Такой способ обозначения смерти прижился и в речах более высокого стиля: слова «он ушёл от нас» звучат в соответствующих ситуациях повсеместно.
К. Г. Паустовский, оценивая в книге «Золотая роза» (1955) выразительность малоизвестных и диалектных слов русского языка, писал: «…Рязанское слово “уходился” вместо “утонул” невыразительно, малопонятно и потому не имеет никакого права на жизнь в общенародном языке»[655]. Рязанский край был Паустовскому хорошо известен, и он мог сам слышать от тамошних крестьян это словечко. Такое же значение у глагола «уходиться» отмечено и в тамбовских говорах: «У нас уходилась одна молоденькая, так её схоронили». А «ухожиками» там называли утопленников[656]. Это – один из разнообразных эвфемизмов, которые нередко использовались в славянских языках для называния самих утопленников и смерти на воде[657].
Вообще же такое слово хорошо засвидетельствовано, причём в разных краях России. В литературе и публицистике XIX в. можно встретить переходный глагол «уходить» (кого-либо), то есть убить; возвратный глагол «уходиться» – как в значении «погибнуть», так и в значении «сильно мучиться, быть доведённым до изнеможения, до полусмерти». Очевидно, «уходиться» (измучаться) – антоним к «расходиться» (разбушеваться). Тогда получается, что первоначальный смысл глагола «уходить(ся)» был связан с представлением об успокоении, умиротворении (например, от усталости). И это слово подошло для эвфемистического обозначения смерти как покоя (ср. «покойник»). Оно оказалось в одном ряду со многими иными, которые относились к умиранию и смерти, а по происхождению были терминами движения.
Показать дорогу умершему
Погребальный обряд можно рассматривать в категориях пространства и передвижения в нём. На этнографических и фольклорных материалах, относящихся к народам России, выявляется погребальная практика, связанная с обрядовым указанием «дороги» покойному. Это и реальная дорога на кладбище, и символически понимаемый, мифологически осмысляемый путь в «иной мир».
У славян к умирающему приходили односельчане и несли гостинцы. С ним прощались как с отправлявшимся в долгий опасный путь[658]. А затем следовало поэтапное удаление покойника из мира живых в мир мёртвых. Часть пути проделывали и живые, провожая покойного. И на каждом этапе было важно огородить пространство живых от соприкосновения с потусторонним миром, различными способами утвердить и подтвердить границу между мирами, сделать так, чтобы уходящий «туда» покойник не возвращался без приглашения. (В народной культуре существовали способы обрядового приглашения, угощения, задабривания покойных предков по определённым календарным датам, после чего непременно следовало их выпроводить из «этого мира»[659].) В украинской и белорусской погребальной традиции известен обряд символического «замыкания» могилы, чтобы покойник там и оставался, не «выходя» оттуда. Это называлось «печатать покойника» (или «запечатать покойника») и делалось по-разному. Как правило, при этом по четырём краям могилы крестообразно ударяли в землю заступом[660].
Умершему нужно было «показать дорогу». Это дорога на кладбище, по которой шла погребальная процессия и которую таким вот образом «проходил» и сам он, причём в последний раз (ср. выражение «в последний путь»). Мёртвый человек должен был сделаться «покойным», успокоившимся, недвижимым, как бы уснувшим («усопшим»). А путь его до могилы должен обязательно стать «последним» – ведь если бы он превратился в «ходячего» мертвеца и начал «приходить» из могилы, то это было бы несчастьем для живущих. По замечанию О. А. Седаковой, путь, который моделировался погребальным обрядом, – это путь прямой, невозвратный, достигающий цели. Он явно противопоставлялся блужданию «нечистых» покойников. С другой стороны, такого рода блуждание, плутание могло стать следствием нарушения обрядовых предписаний[661]. Скажем, если человек заблудился в лесу и стал накручивать круги по чащобе, то это было признаком того, что он подпал под власть нечистой силы, которая его и «водит».
В некоторых местностях центральной России дорогой на «тот свет» представлялись Млечный Путь и радуга[662].
Народное представление о «последнем пути» отражается в причитаниях по покойнику. Это путь дальний и трудный[663]. Например, в карело-финских причитаниях дорога на «тот свет» обозначалась словом, которое можно передать по-русски выражением: «которую нельзя пройти повторно»[664]. Примечательно, что у карелов и финнов последняя дорога иногда описывалась как имеющая знаки, не позволявшие заблудиться – уставленная дорожными вехами (с несрезанными сучьями)[665].
Обозначить дорогу умершему нужно было для того, чтобы быстро и верно проводить его на «тот свет», чтобы этот «последний путь» и вправду стал финальным – прямым, последовательным, завершённым, окончательным. О. А. Седакова писала, что «погребальный обряд можно представить как ступенчатое удаление смерти из области живых, водворение её на “законном” пространстве кладбища и замыкание там, “проводы” покойного до “переправы”…»[666]. По словам Е. Е. Левкиевской, «иногда представление о дороге на “тот свет” оказывается даже более важным и детально разработанным, чем собственно устройство самого загробного мира…»[667].
Поскольку очень распространённым и древним был мотив перехода души на «тот свет» по мосту, то при похоронах и поминках у славян, как и других народов, могли настилать мостки. Например, через ручьи и топкие места устраивали гати и мостики, клали брёвна для переправы. А в старинных церковных поучениях осуждались действия тех, которые «мосты чинять по мртвых»[668]. Устройство «мостов» – это оборудование дороги, должного «последнего пути».
У многих народов мёртвых выносили из дома не тем путём, которым обычно ходили живые, а иначе – через окно, через пролом в стене или в крыше. Уже Д. Н. Анучин объяснял это тем, что мёртвый не должен был никогда больше по своей воле посещать живых. Так что его старались обмануть, не показывать ему верного пути обратно в дом[669]. «Посещение» же покойником своих домашних допускалось только по определённым поминальным и праздничным дням, обставлялось многими условиями, обрядами, оберегами и непременно завершалось проводами обратно – на кладбище, в могилу, в «иной мир». Словом, как писал А. К. Байбурин, «дорога в мир мёртвых не должна совпадать с путями живых»[670].
И в наши дни фольклористы и этнографы записывают народные рассказы, в которых отмечено представление о пути от дома на кладбище, который надо «навести», «указать» покойному. Часто его оформляли еловыми вешками и еловыми лапами (либо же иными хвойными ветвями)[671]. Так, у белорусов Гомельщины вслед покойнику кидали еловые ветки, чтобы он мог в течение сорока дней «ходить» домой[672].
В крупных русских городах в первой половине XIX в. украшение дороги хвойными ветками, кажется, было частью заведённого ритуала при всяких сколько-нибудь приличных похоронах. В очерке А. П. Башуцкого «Гробовой мастер» (из альманаха «Наши, списанные с натуры русскими», который публиковался в Петербурге в 1841–1842 гг.) приводился предъявленный к оплате счёт за похороны некоего генерала. Конечно, это вполне условный список, но всё же перечень расходов «Печального счёта», высчитанный «мастером Иваном Терентьевым Тихоморовым» «в Санктпетербурге» должен отражать те погребальные реалии, что были тогда в обыкновении. Среди прочего там упомянута этакая статья расходов: «Усыпание скорбного пути зелёным ельником, от дому до самого кладбища», стоимостью в 41 р. 40 к. (А общий счёт немилосердного гробовщика – 3552 р. 40 к. ассигнациями[673].) В написанной в 1833 г. повести А. С. Пушкина «Пиковая дама» о посещении героем церкви для прощания со старухой-аристократкой сказано так: «…Германн решился подойти ко гробу. Он поклонился в землю и несколько минут лежал на холодном полу, усыпанном ельником»[674].
В книге И. С. Шмелёва «Лето Господне», написанной по воспоминаниям его московского детства 1870–1880-х гг., рассказывалось о том, как умирал отец. Старик Горкин, друживший с мальчиком, сразу после кончины отца говорил: «А Михал Иванов-то наш, уголь да венички-то нам возит… цельный воз можжевельнику привёз, от себя… и денег не возьмёт. Всю улицу застелим, и у Казанской, как на Пасху будет. Можжевелка, она круглый год зелёная, не отмирает…» Мальчик отозвался на это: «Она… бессмертная, да?» И Горкин подтвердил: «Будто так. И на Пасху можжевелка, и под гробик, как выносить. Как премудро-то положено… ишь подгадал ты как – бессмертная!» Мальчик ответил: «Это не я, ты сказывал… как плотника Мартына несли… ты под Мартынушку всё кидал… две тачки…» На другой день одна из бывших в доме женщин говорила мальчику: «А погляди-ка на улицу, сколько можжевельничку насыпано, камушков не видать, мягко, тихо… А-а, вон ка-ак… не отмирает, бессмертный… во-он что-о. Всё-то ты знаешь, умница моя… и душенька бессмертная! Верно, бессмертная»[675]. Судя по путевым заметкам 1881 г. хорошо знавшего Екатеринбург писателя Д. Н. Мамина-Сибиряка, в этом городе при похоронах богатого человека непременно разбрасывали хвою от дома до церкви, где проходило отпевание. И доверенные люди изготовителей мраморных памятников сразу же по следу хвои бежали в дом покойного… Соперничавшие между собой представители различных фабрик и мастерских обманывали друг друга: «…Возьмёт соберёт хвою-то от дома, где, значит, поминки, да к другому дому и подбросит, а сам на другой день заказ получит»[676]. В Берёзовском заводе, который находился в Екатеринбургском уезде Пермской губернии, в XIX в. по пути на кладбище перед траурной процессией разбрасывали летом цветы, а зимой – еловые ветви[677]. И. А. Шмелёва, которая родилась в 1917 г. в семье священника, служившего в с. Успенском Слободского уезда Вятской губернии, вспоминала: «Папа под репрессии попасть не успел, умер в 1921 г. Помню похороны отца. Лошади, запряжённые в сани. Гроб закрытый со стёклышком. И много-много пихтовых веток. Ехали от больницы до кладбища, кучер и говорит мне: “Бросай эти веточки”. И я всю дорогу бросала. Похоронили папу в городе Слободском на старом кладбище»[678].
В Максатинском районе Тверской области летом 2011 г. молодые участницы летней школы по журналистике записали: «Я гробы делаю, кстати, исключительно из хвойных пород, чтобы отгонять нечисть, – говорит Лев Николаевич, директор похоронного бюро “Вечность”. – Часто приходится выполнять обычаи конкретных людей: например, провожая в последний путь, закидывать дорогу еловыми ветвями, чтобы усопшая душа не нашла дорогу назад»[679]. Вообще-то в XX в. такое иногда проделывали, если покойник считался заведомо весьма опасным для живых, например, когда он был колдун. Тогда ему хвойными ветвями «загораживали», «преграждали» путь с кладбища. Тут становится значимой колкость хвои – именно острое, колючее бывает преградой для «нечисти» и «ходячих» мертвецов. Значит, можно было с помощью хвойных растений и «показывать дорогу» покойнику, и «преграждать» её.
Пермское диалектное выражение «ельник не сватат» (то есть «не сватает») относилось к старикам, которые слишком зажились на свете[680].
Поделиться книгой: