Помоги проекту - поделись книгой:
Разумеется, материализм (даже в своей неразвитой форме) идет значительно дальше наивного реализма и поэтому подвергает критическому анализу не только предрассудки, но и эмпирическое содержание обыденного сознания. В своей наиболее развитой, современной форме материализм исследует диалектику отражения объективной реальности в сознании, исправляя наивное представление о совершенно непосредственном характере чувственного отражения внешнего мира, о тождестве объективного содержания образа с объектом, в нем отраженным. Вместе с тем он подтверждает и развивает «нефилософское» представление об отражении независимой от субъекта реальности в ощущениях, восприятиях, понятиях человека. Ясно также и то, что положения материалистической, в особенности диалектико-материалистической, философии не просто выходят за пределы обыденного сознания и характерных для него эмпирических представлений, но и вступают в противоречие с последними. Обыденное сознание, поскольку оно не проникается соответствующими научными представлениями, совершенно не может понять самодвижения материи, единства друг друга обусловливающих и друг друга исключающих противоположностей и т.п. И это происходит не потому, что обыденное сознание метафизично (как полагал Гегель), а просто потому, что диалектическое мышление обладает таким многосторонним содержанием, которое не помещается в клетке обыденного сознания.
Современный позитивизм, отличающийся от махизма своим отрицанием эмпирического происхождения теоретических знаний, выраженных в логико-математической форме, уже не солидаризуется с наивным реализмом, а, напротив, пытается доказать его принципиальную несостоятельность. Ставя своей задачей преодоление стихийно-материалистических представлений здравого рассудка, он сплошь и рядом приписывает ему тяготение к теологии, принципиально отказываясь от разграничения рассудка и предрассудка, от анализа противоречий обыденного сознания. Так, Ф. Франк стремится изгнать из философского лексикона понятия, с которыми связано разграничение материализма и идеализма, на том основании, что эти понятия исторически, по своему происхождению связаны с представлениями обыденного сознания. Он пишет: «Понятия „материя“, „сознание“, „причина и действие“ и им подобные являются теперь терминами только обыденного здравого смысла и не имеют места в строго научном рассуждении» (
Под флагом борьбы против отождествления научного и обыденного словоупотребления Ф. Франк, в сущности, пытается решить задачу, поставленную еще Дж. Беркли: изгнание материи. «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, – писал Дж. Беркли, – есть то, что философы называют материей…» Но Ф. Франк, пожалуй, последовательнее Беркли, поскольку он отрицает реальность и сознания (понятие которого контрастирует с понятием материи) и причинности, то есть категории, которая имеет самое непосредственное отношение к решению основного философского вопроса, вопроса о каузальной связи материи и сознания. В конечном счете неопозитивистская «революция в философии»[7] означает отрицание предшествующей философии со всей ее сформировавшейся на протяжении тысячелетий проблематикой как совокупности неверифицируемых и недоказуемых воззрений, принципиально не возвышающихся над обыденным сознанием, предающимся с ребячьим простодушием вопросам, на которые не может быть ответа, так как сами эти вопросы мнимые, лишенные реального содержания. Именно в этом смысле расшифровывается знаменитое изречение Л. Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» («Логико-философский трактат». М., ИЛ, 1958, стр. 97). Это значит, что люди, не получившие подлинного (в «современном», то есть неопозитивистском, смысле слова) философского образования, спорят о том, бесконечен ли мир или конечен, познаваем ли он или непознаваем и т.д. Философ же (то есть неопозитивист) молчит, так как на эти вопросы нельзя дать ответа, поскольку они лишь псевдопроблемы. Однако, выдавая веками сложившееся философское сознание за обыденное, неопозитивисты не замечают того, что их отречение от так называемой метафизики, то есть собственно философской проблематики, представляет собой позицию, весьма характерную для обыденного здравомыслия, которое отмахивается от философских вопросов, объявляя обсуждение их пустопорожним любомудрием, до которого не должно быть дела серьезным людям.
Обыденное сознание представляется идиллически спокойным, безмятежным и, пожалуй, даже беззаботным, поскольку оно рассматривается в гносеологическом плане, то есть как осознание внешней среды или же как эмпирическое самосознание, рассудительно утверждающее, что Я есть Я и, следовательно, Я не облако, не камень, не осел и т.п. Но взятое с другой стороны, а именно как совокупность обыденных переживаний, то есть всех тех горестей и радостей, надежд и разочарований, из которых складывается повседневная жизнь, это обыденное сознание оказывается сплошным беспокойством, по сравнению с которым научное и философское сознание представляются чем-то вроде атараксии мыслителей эпохи эллинизма. Эта сторона обыденного сознания, составлявшая в прошлом предмет философского учения об аффектах, которое разрабатывалось как материалистами, так и идеалистами, в настоящее время почти полностью аннексирована экзистенциализмом, который, возрождая на новый лад противопоставление философии так называемым положительным наукам, рассматривает последние как практические, утилитарные, постигающие лишь полезное и поэтому не проникающие в бытие сущего и, следовательно, не возвышающиеся над представлениями обыденного сознания.
Естественнонаучным характеристикам объективной реальности экзистенциализм противополагает герменевтическое описание человеческого существования, определяемого как забота, страх, в-мире-бытие, свобода и т.д. Речь идет, в сущности, о переживаниях, которыми наполнено повседневное существование человеческих индивидуумов, но экзистенциализм феноменологизирует эти переживания, отрывает их от их эмпирического источника и объявляет экзистенциальными, то есть, в сущности, априорно присущими человеческой самости. С этой точки зрения Хайдеггер и Сартр, вслед за Кьеркегором, проводят принципиальное разграничение между боязнью (Furcht – нем.; la peur – франц.), проистекающей из внешних эмпирических причин и якобы не имеющей существенного значения для «существования», и страхом или тревогой (Angst – нем.; l’angoisse – франц.), которые порождаются самим «экзистированием» и поэтому непреодолимы. Таким образом, экзистенциальное сознание оказывается, в сущности, рафинированным обыденным сознанием, которое представляется экзистенциалисту очищенным от обыденщины, от филистерского конформизма, поскольку оно испытывает страх не вследствие определенной, предметной опасности, а вследствие самого существования, осознаваемого как опасное, хрупкое, неустойчивое по самой своей природе, то есть, проще говоря, потому, что оно (существование) страшится всего.
Экзистенциалисты бичуют «вульгарный» (обычный) страх перед смертью, имеющий вполне реальные эмпирические причины, и противополагают ему экзистенциальный страх перед последней возможностью, возможностью не быть, не имеющий, с их точки зрения, никакой связи с повседневным существованием человеческих индивидов среди других индивидов, которые живут и умирают, от чего временно остающиеся в живых получают вполне эмпирическое представление сначала о смертности других, а затем о своей собственной смертности.
Весь экзистенциализм представляет собой яростную полемику против обыденного существования, которое именуется безличным, призрачным, бессодержательным, против обыденного, стихийно-материалистического сознания, объявляемого отражением не реальной действительности, а псевдореальной, псевдоконкретной обыденщины. Экзистенциалист характеризует обыденное сознание как отчужденное (хотя это можно сказать лишь о некоторых его формах, например, о религии), доказывая, что лишь экзистенциальное самосознание существования, отрешенное от всего обыденного, преодолевает тем самым отчуждение. Между тем именно это «онтологическое одиночество» экзистенциального самосознания есть мистифицированное отражение действительного отчуждения личности в буржуазном обществе.
Экзистенциализм третирует обыденное сознание как якобы непримиримое со знанием о сущности бытия. Философия, по мнению Хайдеггера, совершает преступление против самой себя, когда она считается с возражениями здравого рассудка, так как последний не видит, против чего он возражает. Философия, пишет Хайдеггер, «не может опровергнуть обыденный рассудок, ибо он глух к ее языку» (
В противоположность экзистенциализму марксистская философия подвергает критике обыденное существование и соответствующие ему обыденные представления и переживания, отражающие исторически определенный жизненный уклад и его противоречия, не как антропологические определенности индивидуальной жизни, а как исторически преходящие социальные феномены, которые не остаются неизменными на протяжении истории и претерпевают коренные качественные изменения в процессе коммунистического переустройства общественной жизни. Если средневековые схоласты утверждали, что здравый рассудок есть независимое от условий, времени и места, одинаковое у всех сознание истинности некоторых основных принципов, то теперь уже нет необходимости доказывать, что здравый смысл, как и в целом обыденное сознание, отражает социальную среду и изменяется вместе с нею. Каких-нибудь сто лет тому назад человеку и в голову не могло прийти, что не за горами то время, когда можно будет слушать музыкальное произведение, исполняемое за тысячи километров от слушателя, и, больше того, видеть самого исполнителя, находящегося на другом конце планеты, записывать на ленту музыку и членораздельную речь, фотографировать Луну и через космическое пространство пересылать снимки на Землю, энергией, содержащейся в килограмме вещества, двигать в течение длительного времени громадный корабль, перелетать с одного небесного тела на другое, создавать автоматические устройства, которые будут не только двигаться, но и выполнять некоторые функции мышления. Если бы нашелся какой-либо провидец (научный фантаст), который объявил бы людям, что все это будет, его сочли бы сумасшедшим, а может быть, мистиком. И действительно, с точки зрения не только обыденного здравого смысла, но и науки и философии (в том числе материалистической), скажем, XVIII – начала XIX века, сама мысль о том, что в кубическом сантиметре вещества содержится колоссальная энергия, представлялась не просто абсурдной, но, хуже того, – в высшей степени мистической, стирающей различие между сверхъестественным (нереальным) и естественным (действительно существующим или возможным). В наши дни наука и философия с большей осторожностью истолковывают понятие «невозможное». Что же касается обыденного сознания, то оно свыклось уж со всеми созданными человеческим гением чудесами и готово более или менее спокойно воспринять и более поразительные научно-технические свершения: кажется, его уже ничем не удивишь, и хотя оно еще и не разучилось восхищаться, оно уже накрепко убеждено, что, во всяком случае, в сфере науки и техники чудес не бывает.
Изменилось и обыденное религиозное сознание (там, где оно вообще сохранилось). Едва ли кто-нибудь верит, что бог сотворил мир в шесть дней, хотя бы потому, что всем уже известно, что дни (так же, как и ночи) появились после образования Земли, вследствие вращения ее вокруг собственной оси. И никто, конечно, не верит, что бог сотворил все виды тварей, то есть каждый вид в отдельности, а их-то ведь сотни тысяч. И можно понять неподдельное отчаяние Н. Бердяева, который с ужасом говорил о том, что подавляющая масса людей, в том числе христиан, стали материалистами, так как они не верят в силу духа, а верят лишь в материальную силу, военную или экономическую. Как известно, протестантская церковь полностью учла это обстоятельство и не требует уже от своей паствы принятия всех догматов: верьте только в бытие божие и в сына его Христа.
В «Положении рабочего класса в Англии» Энгельс писал о жизни, о духовном облике английских рабочих накануне промышленной революции. «Они редко умели читать и еще реже писать, аккуратно посещали церковь, не занимались политикой, не устраивали заговоров, не размышляли, увлекались физическими упражнениями, с благочестием, привитым с детства, слушали чтение библии и в своем непритязательном смирении прекрасно уживались с более привилегированными классами общества… Они чувствовали себя хорошо в своей тихой растительной жизни и, не будь промышленной революции, они никогда не расстались бы с этим образом жизни, правда, весьма романтичным и уютным, но все же недостойным человека» (
Разумеется, и в капиталистических странах сознание масс существенно изменилось. «Никто не хочет умирать за капитализм ни в Азии, ни в Африке, ни в Европе», – констатирует крупнейший католический философ современности Ж. Маритэн (
В нашу задачу не входит рассмотрение развития обыденного сознания людей под влиянием социально-экономического и научно-технического прогресса. Для нас достаточно указать на то, что основными тенденциями этого исторического процесса является вытеснение из обыденного сознания иррациональных представлений и иных беспочвенных верований, сближение между обыденным сознанием и сознанием научным (что, однако, никогда не приведет к стиранию существенного различия между ними), активизация обыденного сознания, которое, становясь все более разумным, нравственным, разборчивым, эстетически требовательным, самостоятельным, критическим, уже не просто приспосабливается к наличным условиям, но участвует в творческой деятельности человека, преобразующего мир.
13. 1968 № 5 (стр. 30 – 41).
Маркс, Гегель и современное буржуазное сознание
Сократ говорил: то, что я понял у Гераклита, прекрасно, а то, чего я не понял, по-видимому, еще лучше. Современные буржуазные исследователи учения К. Маркса, как правило, игнорируют этот мудрый пример: они приписывают ему свое непонимание или превратное истолкование марксизма. Так, например, на почве претенциозного, то есть не сознающего своей собственной слабости, непонимания марксизма возникла версия, будто бы Маркс отвергал философию как объяснение мира и считал, что она должна служить лишь орудием его изменения, то есть попросту отказывался от объяснения мира. Однако стоит сопоставить известный тезис Маркса с разъяснениями, данными им в «Немецкой идеологии», чтобы стало ясно основное: Маркс, с одной стороны, осуждает те философские интерпретации социальной действительности, которые становятся в конечном счете ее апологией, а с другой – требует такого научного объяснения действительности, которое бы теоретически раскрывало, обосновывало имманентно присущую ей закономерность изменения, развития – материальную основу революционной практики.
Столь же поверхностна попытка приписать Марксу намерение упразднить философию. Ссылка на некоторые цитаты из Маркса придает этой попытке видимость правдоподобия. Между тем философам надлежит знать, что в истории философии не существует однозначного определения понятий, в том числе и понятия философии. Фейербах утверждал: моя философия – вовсе не философия. Но никому не приходит в голову объявлять Фейербаха нефилософом.
Маркс и Энгельс считают необходимым упразднение философии в старом смысле слова, то есть спекулятивной философии с характерными для нее претензиями на систему абсолютных истин в последней инстанции и противопоставлением ее, с одной стороны, «конечным» положительным наукам, а с другой – общественно-политическому движению, преследующему исторически определенные и в этом смысле «ограниченные» цели. Для Маркса философия как специфическая форма познания и духовного освоения мира есть вместе с тем (и поэтому) великое идейное оружие освободительного движения, ведущего к уничтожению эксплуатации человека человеком. Это обстоятельство – свидетельство глубоко научного понимания Марксом социальной функции философии, которую в наше время, по сути дела, уже никто не отрицает, – дает повод некоторым критикам марксизма третировать это учение как «ангажированное мышление».
Учение Маркса указывает научные пути исследования противоречий, тенденций развития, движущих сил современной эпохи. Но само собой разумеется, что его аутентичное понимание и плодотворное применение возможно лишь при отсутствии предвзятого к нему отношения. Между тем ни одно учение в истории общественной мысли не подвергалось таким искажениям, как марксизм. И именно в наши дни, когда даже противники марксизма-ленинизма вынуждены с ним считаться и изучать его, это учение подвергается бóльшим искажениям, чем когда бы то ни было. Иной раз даже создается впечатление, что некоторые западные ученые изучают марксизм не столько для того, чтобы понять его, сколько затем, чтобы его опровергать. С этой точки зрения необходимо рассматривать «новейшее открытие» буржуазных марксоведов: «открытие» имманентно присущего учению Маркса и якобы принципиально неустранимого из него… гегельянства. Следует, впрочем, оговориться. Еще Э. Бернштейн отрицал принципиальную противоположность между методом Маркса и методом Гегеля. Но Бернштейну не приходило в голову упрекать Маркса в заимствовании содержания гегелевской философии. Новый шаг «вперед» в этом отношении свыше 50 лет назад сделал И. Пленге, писавший, что «Маркс, как и Гегель, рассматривает историю как историю общественного разума, который в своей науке сознает самое себя и на высшей ступени осуществляется в общественной организации» (
Ж. Ипполит – прекрасный знаток гегелевской «Феноменологии духа», но, к сожалению, отнюдь не знаток «Капитала» Маркса. Тем не менее он пытается исследовать содержание и структуру этого основополагающего произведения марксизма с позиций экзистенциалистски интерпретируемой «Феноменологии духа». Вывод, к которому он приходит, достаточно парадоксален: в обоих этих произведениях развивается одна и та же тема отчуждения. Ж. Ипполит пишет: «Так же, как и в гегелевской „Феноменологии“, производитель, согласно Марксу, отчуждает себя в
Ж. Ипполит – серьезный исследователь, и поэтому он не может не признать, что «Капитал» Маркса существенно отличается от «Феноменологии духа», в которой речь идет не о законах возникновения и развития капиталистического способа производства, а об отчуждении самосознания, о преодолении этого отчуждения в абсолютном знании. Конечно, проблема отчуждения занимает определенное место в «Капитале», но Маркс не рассматривает отчуждение как отчуждение самосознания, не считает, что отчуждение преодолевается самопознанием человечества, во-первых, потому, что самопознание не детерминирует независимой от него материальной действительности, и, во-вторых, потому, что история человечества не завершается. Поэтому, указывает Ж. Ипполит, Маркс пришел к выводу, что не самопознание, а классовая борьба может преодолеть отчуждение. Отсюда вывод об исторической миссии пролетариата. Отмечая это принципиальное отличие Маркса от Гегеля, Ж. Ипполит, однако, не придает ему должного значения. Гораздо существеннее, с его точки зрения, не то, что отличает этих мыслителей друг от друга, а то, что их сближает: убеждение в возможности преодоления отчуждения и рационального переустройства общества. Это то убеждение, которое представляется экзистенциалисту совершенно несостоятельным, и делает Маркса, по мнению Ж. Ипполита, в сущности, таким же идеалистом, каким был Гегель. Идеализм здесь понимается не как определенная онтологическая или гносеологическая концепция, а просто как вера в мощь человеческого разума, в закономерность прогресса, осуществимость социальных идеалов.
В.И. Ленин, характеризуя революционную сторону учения Гегеля, писал: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития» (Полн. собр. соч., т. 2, стр. 7). Эта революционно-оптимистическая сторона гегелевской философии, которая была критически воспринята и материалистически переработана Марксом, представляется Ж. Ипполиту наивной, устаревшей, не выдержавшей исторической проверки.
Близкий к экзистенциализму К. Лёвит полагает, что Маркс, так же как и Гегель, был рационалистом, и это-то составляет ахиллесову пяту его учения. «Гегелевский принцип единства разума и действительности как единства сущности и существования есть также принцип Маркса», – пишет он (
Евангелический критик марксизма Е. Метцке, хорошо сознавая, что нельзя игнорировать противоположность учения Маркса учению Гегеля даже в тех случаях, когда Марксу приписывается гегелевский панлогизм, совершенно неожиданным образом применяет идею единства противоположностей: «Связь между Гегелем и Марксом сама диалектична. Она содержит в себе противоположность. Глубине связи соответствует глубина противоречия» (см. сб. Marxismusstudien. Zweite Folge. Tübingen, 1957, S. 15).
Едва ли необходимо приводить другие примеры, свидетельствующие о том, что отождествление философских основ учений Маркса и Гегеля – существенный идеологический индикатор характера современной буржуазной критики марксизма, которая ныне приписывает Марксу не столько нигилизм, сколько недостаточно критическое отношение к великим рационалистическим традициям прошлого. Нет необходимости также и в том, чтобы доказывать коренную противоположность между материалистической диалектикой Маркса и идеалистической диалектикой Гегеля, между историческим материализмом и идеалистической философией истории, между научным коммунизмом и буржуазными воззрениями Гегеля: все это давно сделано в марксистской литературе. Для опровержения новейшей буржуазной легенды об отношении Маркса к Гегелю мы предпочитаем другой путь: рассмотрение того, в чем Маркс действительно близок своему великому предшественнику, чтобы именно в этой связи раскрыть принципиальную противоположность марксизма философии Гегеля и реакционный характер буржуазной критики марксизма.
Великие философские учения – эпохальные события всемирной истории. И не только потому, что это эпохи в интеллектуальном развитии человечества: каждое из них – духовная квинтэссенция своего времени. В этих учениях адекватно выявляются коренные потребности исторической эпохи, ее спор с противостоящими ей эпохальными силами прошлого и настоящего, ее интеллектуальный, нравственный, социальный идеал.
Исторически преходящие проблемы каждой эпохи заключают в себе и непреходящие устремления. И великое философское учение перешагивает границы своего времени, становясь духовным аквизитом человечества. В истории философии, где для каждого нового поколения людей все стадии предшествующего философского развития даны одновременно, мы имеем единственную интеллектуальную плоскость, в которой мыслители разных эпох встречаются как современники. Мы можем задавать вопросы нашим предшественникам, и, хотя отвечать на эти вопросы мы должны сами, философские учения прошлого помогают нам решать современные проблемы. Такое понимание философии как эпохального сознания мы находим и у Гегеля и у Маркса, и оно в полной мере должно быть применено к их собственным учениям.
Философия Гегеля – самосознание эпохи утверждения буржуазного общества и, по существу, первая гениальная попытка теоретически осмыслить его предшествующее развитие и перспективы. Учение Маркса – научное самосознание эпохи освободительного движения рабочего класса, гениальное проникновение в имманентный ход развития буржуазного общества, собственный прогресс которого порождает материальные и духовные предпосылки для революционного перехода в свою противоположность – социалистический общественный строй. Это значит, что не только в теоретическом, но и в историческом отношении диалектический материализм Маркса – самое последовательное и обоснованное отрицание всякого идеализма – есть прямое и непосредственное продолжение диалектического идеализма Гегеля.
Диалектика Гегеля, по меткому выражению Герцена, была алгеброй революции. Это не значит, конечно, что Гегель в полной мере оценил значение революционных переворотов в истории человечества. Этого он как раз не сделал. Однако сильнейшей и, можно сказать, замечательной стороной гегелевского метода и всей его натуры человека и мыслителя, как правильно отмечает Жак д’Ондт в своей монографии «Гегель, философ живой истории» (
Гегель противопоставляет природе историю потому, что в природе, как он полагает, ничто не ново под луной. Природе не хватает страсти, ибо она всегда повторяет самое себя. Но ничто великое не совершается без страсти: это сфера истории, где возникновение и уничтожение неотделимы друг от друга. Здесь постоянно происходит развитие, то есть необратимое изменение, возникновение нового, непохожего на то, что существовало раньше или все еще влачит свое существование. Здесь новое ведет борьбу со старым. Борьба противоположностей – вот из чего рождается новое. И смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить: именно оно движет миром.
Разумеется, эти идеи и связанное с ними восприятие мира – лишь одна из сторон учения Гегеля. Уже младогегельянцы указали на противоречие между методом Гегеля и его системой, но они искали источник этого противоречия в личности философа, в его официальном положении и конформистских предрассудках. Маркс даже в те времена, когда он еще примыкал к младогегельянскому движению, шел несравненно дальше. «Вполне мыслимо, – писал он, – что философ совершает ту или иную явную непоследовательность в силу того или иного приспособления; он может даже сознавать это. Но одного он не сознает… что сама возможность подобного явного приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа» (
Уже в годы работы над докторской диссертацией Маркс обратил внимание на две взаимоисключающие стороны гегелевской диалектики. Отдавая тогда еще дань гегелевскому спекулятивному толкованию диалектики, Маркс писал, что «диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа». Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» (
Разумеется, переход от идеалистической диалектики к диалектике материалистической не может быть понят вне связи с развитием социалистических и экономических воззрений Маркса и его практически-политической деятельности вначале как революционного демократа, а затем как сознательного выразителя коренных интересов рабочего класса, создателя его научной идеологии. Маркс сам указывал на это, подчеркивая, во-первых, внутреннюю связь своего учения с опытом рабочего движения и, во-вторых, отмечая, что диалектика в своем рациональном виде несовместима с буржуазным мировоззрением, абсолютизирующим капиталистический способ производства. Между тем отрицание, но, конечно, не зряшное, нигилистическое, а конкретное, диалектическое отрицание (Aufhebung) – важнейшая черта диалектики. Так понимал ее Маркс, и поэтому в его анализе гегелевской диалектики важнейшее место занимает критика спекулятивного толкования отрицания, следствием которого в конечном счете сплошь и рядом оказывается примирение нового со старым потому, что отрицание само снимает себя, и также потому, что старое, как говорил Гегель, поскольку оно сопротивляется новому, не есть уже больше старое.
Мы подчеркиваем ограниченность, недостаточность, непоследовательность диалектики Гегеля, чтобы сразу же указать на ту общеизвестную, но постоянно оспариваемую истину, что диалектика Маркса (как и все его учение) принципиально противоположна диалектике Гегеля и всей системе его взглядов. Что же противопоставляют этому очевидному факту современные критики марксизма? Одни из них, подменяя аргументы софизмами, утверждают, что Маркс просто «перевернул» гегелевскую диалектику. Другие – не менее легкомысленно – заявляют, что диалектику Гегеля вообще невозможно перевернуть, ибо-де у нее нет ни верха, ни низа. Между тем отношение Маркса к Гегелю – ярчайший пример диалектического отрицания, как формы преемственности, развития.
Совершенно очевидно, что значение Гегеля для нашей эпохи заключается отнюдь не в том, что составляет его ахиллесову пяту. Революционная сторона гегелевской диалектики, рациональное зерно его метода – пафос истины, гениальный историзм, глубокое убеждение в возможности и объективной необходимости разумного преобразования человеческой жизни – вот что придает философии Гегеля эпохальное значение и в наши дни.
Гегель, чего обычно не замечают многие исследователи, был не только глубоким критиком мировоззрения просветителей, но и продолжателем лучших традиций Просвещения. Не того Просвещения, которое ныне зачастую изображается чем-то вроде самодовольно-оптимистического учения пресловутого доктора Панглоса, а того, которое беспощадно осмеивало псевдофилософию Панглоса, которое в повести о Франкенштейне предвосхищало современные коллизии, порождаемые стихийным развитием науки и техники, того Просвещения, которое в учении Руссо гениально вскрыло противоречия социального прогресса, обусловленные антагонистическими общественными отношениями.
Гегель был далек от упрощенного представления, что свет истины своей собственной силой рассеивает тьму заблуждений, а добро благодаря имманентно присущей ему значимости побеждает зло. Но еще более далек он был от того, чтобы отбрасывать идею прогресса или же мыслить его как некую угрозу человеческому существованию только потому, что прогресс не прямая линия и осуществляется он в борьбе и страданиях. Гегель глубоко сознавал трудности и противоречия социального прогресса, однако ему были бесконечно чужды представления тех наших современников, которые полагают, будто бы никакие социальные преобразования не способны преодолеть фатальной дисгармонии человеческого существования. Гениальность немецкого философа ярко проявилась в том, что он связывает генезис и развитие категории «несчастное сознание» с положением порабощенного человека, осознающего себя внутренне свободной, способной к творческой деятельности личностью. Это порабощение следует трактовать достаточно широко, ибо оно, согласно Гегелю, характеризуется жизненной ситуацией, в которой человек делает выбор между жизнью без свободы и смертью: третьего не дано.
Гегель разрушил метафизическую концепцию неизменной истины, он впервые показал, что истина относительна, она есть процесс развития познания. Но ему, конечно, не приходило в голову утверждать, что истина есть просто полезное или же что она представляет собой конвенцию, заключаемую учеными. «Истина, – писал Гегель, – есть великое слово и еще более великий предмет. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь» (Соч., т. I. М., 1929, стр. 40).
Ф. Энгельс указывал, что ни одно положение Гегеля не вызывало таких кривотолков, как его знаменитое: все действительное – разумно, все разумное – действительно. Близорукие либералы видели в этом изречении оправдание феодальных порядков. То же видели в нем и идеологи феодального status quo. Г. Гейне был первым, кто обнаружил заключающийся в этом тезисе революционный смысл.
Великими идеями прогрессивной буржуазии XVII – XIX веков, идеями, почти одновременно провозглашенными Ф. Бэконом и Р. Декартом, были идеи овладения стихийными силами природы и рациональной организации общественной жизни. Рационалистическое отождествление логического и эмпирического оснований, обоснование индукции как метода систематического опытного исследования, идея harmonia praestabilitada – все это были различные философские подходы к категорическому императиву эпохи буржуазных революций: разумно преобразовать человеческие отношения, сделать их человечными. Именно это эпохальное требование, которое прогрессивная буржуазия могла лишь провозгласить, но отнюдь не осуществить, получило свое афористическое выражение в приведенном выше изречении Гегеля.
Мысль о разумности действительности, несмотря на тот явный идеалистический смысл, который вкладывал в нее Гегель, заключает в себе глубокое, я бы сказал, материалистическое содержание. Наука нового времени открыла многообразные закономерности природы и вплотную подошла к представлению о закономерности общественной жизни. На место наивных телеологических представлений встало учение о необходимой связи явлений, которая представлялась Канту столь очевидной, что он ее объявил просто априорной. Эти научные представления получили свое философское, правда, идеалистическое выражение в гегелевском панлогизме и, в частности, в поражающем своей значительностью утверждении: действительность – разумна. Следует при этом напомнить, что не все существующее Гегель, как подчеркивал Энгельс, называл действительным. Действительное в своем развертывании оказывается необходимостью. Существующее, утерявшее свою необходимость, теряет свое оправдание: оно должно уступить место новому, прогрессивному.
Такой же глубокий и также, по моему убеждению, материалистический смысл заключается во второй части гегелевского тезиса: все разумное – действительно. Разумеется, не все, выражаемое словами и предложениями, Гегель называл разумным. Разумное должно быть обоснованным, оно аутентично выявляет себя как диалектическое понятие, раскрывающее единство всеобщего, особенного, единичного. В этом смысле разумное и в самом деле действительно, или, как говорит Ф. Энгельс, «все, что есть в человеческих головах разумного, предназначено к тому, чтобы стать действительным, как бы ни противоречило оно существующей кажущейся действительности» (
Разумное действительно в той мере, в какой его содержание является объективным, необходимым и, следовательно, принципиально отличным от того субъективистского абстрактного долженствования, на котором остановились Кант и Фихте. Эти предшественники Гегеля были гениальными мыслителями, и не в укор им будет сказано, что в наши дни достаточно посредственные умы повторяют сентенцию, которая представляется им жемчужиной мудрости: идеалы неосуществимы в этом конечном земном мире, такова уж неземная природа идеалов и все попытки их осуществления ведут к катастрофическим последствиям, ибо мир в принципе не может быть лучше, но, увы, он может быть хуже. Не так, куда более трезво и вместе с тем более возвышенно мыслил Гегель, писавший: «Если некая идея была бы слишком хороша для существования, то это было бы скорее недостатком самого идеала» (Соч., т. X, стр. 204). Близорукость увидит в этом положении уступку утопизму, между тем как оно радикально противоположно всякому утопизму, ибо недостаток утопии заключается отнюдь не в том, что она слишком хороша, а в том, что она ограниченно интерпретирует проблемы социального переустройства и поэтому оказывается несравненно беднее той действительности, которую пытается предвосхитить.
Маркс и Энгельс развивают и углубляют идею Гегеля, когда они выступают против абстрактного долженствования и противопоставления идеала реальной действительности. Это сама развивающаяся действительность порождает идеалы и превосходит их своим последующим развитием. Но в отличие от Гегеля основоположники марксизма прекрасно сознавали, что утопии представляют собой не плод абстрагирующегося от реальности воображающего рассудка, а определенное (и с определенных социальных позиций) отражение исторической действительности. Поэтому они разграничивали прогрессивные и реакционные утопии, показывая, что первые в ненаучной форме отражают тенденции действительного развития общества, а вторые, в сущности, идеализируют прошлое, выдавая его за утерянный рай, который вновь надлежит обрести.
Подвергая основательнейшей критике различные исторические формы утопизма, Маркс, как и Гегель, доказывал, что разумный, вырастающий из самой действительности идеал есть лишь духовное выражение реальной, исторически определенной направленности развития общества и если он представляется неосуществимым, то это имеет место лишь потому, что выражаемые им тенденции находятся еще в зародыше. «Поэтому человечество, – писал Маркс, – ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления» (
Таким образом, положение Гегеля: все действительное – разумно, все разумное – действительно, которое на первый взгляд представляется не чем иным, как мистификацией общественно-исторического процесса, в действительности является гениальным проникновением в его закономерное прогрессивное движение.
Но современные буржуазные идеологи рассматривают идею прогресса как обанкротившуюся иллюзию эпохи Просвещения. Если и существует прогресс, утверждают они, то лишь в крайне односторонней, ограниченной, уродливой форме. Что же касается доминирующей тенденции исторического процесса, то она, с их точки зрения, является по преимуществу регрессивной. И Марксу и Гегелю, таким образом, приписывается наивный, самодовольный оптимизм в духе лейбницевского: все к лучшему в этом лучшем из миров.
Все действительное – разумно, все разумное – действительно. Нет, это не секуляризированная формула лейбницевской теодицеи, осмеянная Вольтером. Это формула исторического оптимизма, который прекрасно осознает, что трагическое не idola theatri, а реально существующее и в личной и в общественной жизни. Но существование трагического ни в малейшей мере не оправдывает философии пантрагизма, которая в эпоху крушения буржуазного мира и утверждения социалистического способа производства все чаще и чаще оказывается наиболее утонченной, псевдокритической формой апологии капитализма.
В наши дни осмеяние трезвого, исторического оптимизма стало философской модой у многих западных философов. Гегель, правда, говорил, что борьба против моды есть мальчишество, но он, по-видимому, имел в виду не моду в философии, которая представляет собой слишком серьезное и весьма значимое для человечества духовное занятие, чтобы относиться к нему как к чему-то внешнему. Между тем некоторые, увлекающиеся этой философской модой, третируют исторический оптимизм Гегеля и Маркса как идеалистическое забвение суровой, неприглядной действительности, как страх перед правдой жизни, которая никому не дарует даже надежды на спасение. Но современный социальный пессимизм – это не только «искейпизм» в духе Д. Сантаяны, призывающий к спокойному созерцанию с одинокой, возвышающейся на берегу скалы мутного и бурного потока жизни. Это, конечно, не просто философское поветрие, успешно эксплуатирующее наследие А. Шопенгауэра. Этот пессимизм, интеллектуально выражающий самоотчуждение личности в буржуазном обществе, есть осуждение всякого протеста против исторически изживших себя капиталистических производственных отношений, то есть утонченнейшая проповедь конформизма, который, однако, выглядит нонконформизмом и даже чем-то вроде идейного восстания против капиталистического образа жизни, поскольку он обладает видимостью интеллектуальной независимости и выступает против слащавых мелиористских проповедей буржуазной идеологической посредственности. Однако это мизантропическое самовозвышение над миром не просто самообман, но и явный обман тех, кто стремится к борьбе против социальной несправедливости. И прав был Гегель, писавший: «Созерцание суетности и тщеты всего, созерцание, в котором пребывает одно лишь мое тщеславие. Считать последним словом мудрости сознание ничтожности всего, может быть, и есть на самом деле некая глубокая жизнь, но это – глубина пустоты…» (Соч., т. X, стр. 48).
Все действительное – разумно, все разумное – действительно. С этих позиций Гегель приветствовал героический энтузиазм Великой французской революции. Правда, его философия была немецкой теорией этой революции: Гегель пытался противопоставить французской революции лютеровскую реформацию и тем самым доказать, что Германия уже в начале XVI века совершила тот великий освободительный переворот, который во Франции произошел лишь в конце XVIII века. Однако и на склоне жизни, в «Философии истории», Гегель писал о французской революции как о величественном восходе солнца, вызвавшем ликование всего живого.
Самое ценное в гегелевской оценке Великой французской революции, в которой идеологи аристократической реакции видели наказание божие за грехи человеческие, это понимание ее исторической необходимости, ее народного характера, ее громадного значения для ускорения всего общественно-исторического развития. «Я держусь убеждения, – писал Гегель Нитхаммеру в 1816 году, – что мировой дух нашего времени скомандовал идти вперед; такая команда встречает отпор; это существо идет, как закованная в панцирь сомкнутая фаланга, неодолимо и так же едва заметно, как солнце, все вперед, через все преграды» (
Диалектика требует рассмотрения событий истории в их связи друг с другом, в их имманентном, противоречивом движении, развитии. Именно идея спонтанности диалектического процесса даже в его спекулятивно-идеалистической интерпретации, то есть как процесса мышления, означала непосредственный подход к осознанию объективности этого процесса, так как понятие не просто превращается мной в другое понятие, оно само превращается в свою противоположность, раздваивается, переходит в другое. В.И. Ленин отмечал в этой связи зачатки истерического материализма в философии истории Гегеля. Конечно, эти зачатки не могли получить своего развития в рамках спекулятивно-идеалистической системы, в которой деятельность отдельных людей, социальных групп, классов рассматривалась как средства, благодаря которым абсолютный дух, мировой разум (столь же мощный, сколь и хитрый) осуществляет свою всемирно-историческую цель. Правда, как верно отметил В. Виндельбанд, гегелевский абсолютный дух в действительности есть человеческий дух. Однако идеалистическая мистификация исторической деятельности человечества неизбежно приводила к тому, что всемирная история превращалась в предетерминированный телеологический процесс, то есть в теологию истории.
Буржуазные критики марксизма постоянно приписывают его основоположнику эту гегелевскую, в конечном счете провиденциалистскую, концепцию всемирно-исторического процесса. Материалистическое понимание истории, таким образом, изображается секуляризированной формой гегелевского предетерминизма. Между тем именно Маркс научно доказал положение, провозглашенное, но не доказанное домарксовским материализмом: люди сами делают свою историю. Исторический материализм Маркса не просто утверждает, что материальное производство – необходимое условие общественной жизни. Это было известно и раньше. Даже доказательство того, что материальное производство есть не только изменение внешней природы, но и преобразование человеческой природы, в какой-то мере предвосхищается в гегелевском понимании труда, на что указывал Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Главное, что было доказано Марксом и из чего вытекают все его последующие открытия, – это то, что человечество само создает объективные условия, которые определяют его развитие. Ни географическая среда, ни природа (в том числе и человеческая природа) не могут быть определяющей основой общественно-исторического процесса. Такую основу образуют производительные силы. Развитие производительных сил – объективный процесс преемственности, качественно отличающийся от преемственности в истории идей тем, что здесь отсутствует свобода выбора: люди не свободны в выборе своих производительных сил. Но именно люди, а не абсолютный дух создают, развивают производительные силы, и формирующаяся на этой основе историческая необходимость представляет собой единство живой и овеществленной человеческой деятельности. При этом прогресс производительных сил, а следовательно, и развитие сущностных сил самого человека необходимо изменяет соотношение между овеществленным и живым трудом в пользу последнего. И люди в той самой мере определяют условия своей жизни, в какой мере они, данное поколение людей, эти условия создают. Таким образом, признание определяющей роли производительных сил не ведет к фаталистическому выводу, будто бы развитие общества предетерминировано всем предшествующим развитием производительных сил. В ходе социально-экономического прогресса значение всего предшествующего развития производства для его современного состояния не увеличивается, а уменьшается. Своим учением о роли материального производства в развитии общества, о трудящихся массах – важнейшей производительной силе Маркс не только преодолел фаталистическую концепцию истории, в плену у которой оставался Гегель, но и самым фундаментальным образом опроверг субъективистское воззрение, согласно которому история – результат человеческого произвола. В свете исторического материализма становится очевидным, что господство стихийных сил природы над людьми, имевшее место на протяжении тысячелетий истории (и сохраняющееся в некоторых отношениях и по сие время), имеет не природные, а человеческие, социальные, исторические причины. Эту мысль Ж.-П. Сартр выражает в остроумной и глубокомысленной форме, говоря, что не землетрясения разрушают города: виной тому сами люди, которые возводят строения с недостаточным антисейсмическим сопротивлением.
Однако Маркс преодолел не только фатализм и субъективизм, но и натуралистическое истолкование истории, выше которого не смогли подняться даже самые выдающиеся из домарксовских материалистов. И пусть никого не вводит в заблуждение то обстоятельство, что в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс называет свое понимание истории «завершенным натурализмом». Здесь имеется в виду лишь то, что естественные, а не сверхъестественные силы движут развитием общества. Поэтому Маркс также говорит, что его завершенный натурализм есть гуманизм: силы, творящие историю, есть человеческие силы, хотя, конечно, это не силы каждого данного поколения людей. Не существует всемогущей природы, нет и всемогущего человечества. Всемогущего нет вообще. Но есть потенциально всемогущее человечество, как и потенциально всемогущая природа. И эти потенциальные бесконечности никогда полностью не актуализируются. Путь в бесконечное остается бесконечным на любом своем отрезке. Это значит, что не только перед нами, но и перед бесконечно отдаленными нашими далекими потомками – бесконечно обширное поле творческой деятельности. Несделанного, несвершившегося, непознанного, неизведанного, предстоящего всегда будет больше, чем сделанного, свершившегося, познанного, изведанного, прошлого. В этом важнейшем вопросе учение Маркса кардинально противоположно системе Гегеля, структура которой фатально предполагает не только начало, но и конец всякого развития.
Учение Маркса об обществе сплошь и рядом истолковывается современными буржуазными философами и социологами как технологическая концепция исторического процесса. Это поверхностное воззрение основывается обычно на одностороннем толковании отдельных высказываний Маркса, взятых вне связи с целым. При этом игнорируется то обстоятельство, что с точки зрения марксизма производительные силы и техника – вещи отнюдь не тождественные. Важнейшей производительной силой является сам человек с его исторически сложившимися способностями, которые, будучи различными у разных людей, вуалируют тем самым то бесспорное обстоятельство, что в целом они продукт развития общества, в силу чего совокупность и степень развития этих способностей, взятые в целом, независимы от сознания и воли людей, несмотря на то, что каждый индивид сам развивает и совершенствует свои способности, то есть не может поручить это другим.
Для Маркса техника является важнейшей частью средств, но именно средств производства и, конечно, показателем (и отнюдь не единственным) уровня развития производительных сил. Другими показателями (кроме указанного выше уровня развития сущностных сил человека) являются социальная организация труда и характер управления производством, степень технологического применения науки и т.д. Техника, с точки зрения марксизма, будучи средством производства (и, что также очень важно подчеркнуть, средством познания, средством реализации культурных потребностей, средством врачевания, а также, увы, и средством уничтожения), естественно, находится в определенном диалектическом отношении с целями, которые благодаря ей реализуются. Это видно не только из того, что многие цели становятся реальными, осуществимыми лишь благодаря данным техническим средствам, но также из того, что они, собственно, и возникли благодаря развитию техники. При этом марксизм, всемерно подчеркивая значение научно-технического прогресса, отнюдь не закрывает глаза на его возможные и действительные негативные последствия. Но поскольку исторический материализм не имеет ничего общего с технологической концепцией истории, согласно которой именно техника является всеопределяющей силой, постольку он также весьма далек от того, чтобы выводить негативные последствия технического развития просто из техники. Маркс считал эти негативные последствия неизбежным результатом того, что производство и применение техники определяется законом стоимости, то есть минимумом общественно необходимого для ее производства и применения рабочего времени. В этом смысле Маркс говорил об ужасных последствиях капиталистического применения техники (как и рабочей силы), которые лишь в последнюю четверть века обнаружили противники марксизма. Поскольку при социализме сохраняется в ограниченных пределах (и в преобразованной форме) действие закона стоимости, постольку и в этом обществе неизбежны в какой-то мере негативные последствия технического прогресса, которые, однако, преодолеваются социалистической организацией производства и дальнейшим совершенствованием самих технических средств, технологии и т.д.
Парадоксально, что современные буржуазные философы и социологи, приписывая Марксу технологическое истолкование истории, характеризуя его как «философа техники», одержимого «эросом техники», в действительности сами находятся под сильнейшим влиянием технологической философии истории, но воспринимают ее, так сказать, с отрицательным индексом, то есть, проще говоря, находятся во власти технофобии. Они рассуждают о «демоне техники», овладевшем человечеством, о том, что человечеству не остается ничего иного, кроме альтернативы: победить демона техники или погибнуть от него.
Во всех этих рассуждениях о порабощении личности машинами, технологическим процессом, о превращении человека в «технического человека» обнаруживается не одна только технофобия, но и сознание, правда, мистифицированное, противоречий и трудностей, которые порождены стихийным развитием науки и техники, отчужденными общественными отношениями, самоотчуждением личности. Но не может не вызвать улыбки то обстоятельство, что буржуазные мыслители упрекают Маркса в том, что он не заметил противоречий научно-технического прогресса, между тем как именно Маркс более ста лет тому назад гениально вскрыл эти противоречия и доказал, что они могут быть разрешены лишь путем коммунистического преобразования общественных отношений.
Современная буржуазная идеология в силу своей непримиримой враждебности социализму выступает не только против марксизма, но и против великих рационалистических традиций своего исторического прошлого. Не удивительно поэтому, что редукция марксизма к гегельянству – свидетельство глубокого кризиса современной буржуазной идеологии, ее духовной опустошенности и идейного оскудения.
14. 1968 № 11 (стр. 134 – 144).
О смысле вопроса: «Что такое философия?»
Есть вопросы, ответ на которые неизвестен тому, кто спрашивает, но известен другим. На другие вопросы имеется множество ответов. Если один из них правилен, то решение задачи сводится к выбору правильного ответа. Этот выбор не может быть сделан вслепую: как в таком случае узнаешь, что ответ выбран правильно?
В философии существует неисчислимое множество ответов на вопрос «что такое философия?». Эти ответы нельзя охарактеризовать ни как правильные, ни как неправильные. Дело в том, что каждый ответ на указанный выше вопрос есть прежде всего ответ на другой, более частный вопрос. Так, аристотелевская дефиниция философии есть, в сущности, определение философии самого Аристотеля. Но в какой мере философия Аристотеля представляет собой аутентичное выражение сущности философии, которая, как известно, исторически изменяется? Роза есть растение, но растение не есть роза.
Таким образом, если имеется множество ответов на вопрос «что такое философия?», то его решение не может быть сведено к выбору наиболее правильного из ответов. Необходимо исследовать это специфическое множество ответов. При этом, вероятно, обнаружится, что как вопрос, так и многочисленные ответы на него вынуждают нас обратиться к той многообразной действительности, которую философия осмысливает. И тогда для ответа окажется необходимым не столько сопоставление уже имеющихся ответов, сколько исследование отношения философского сознания к повседневному и историческому опыту людей, к так называемым частным наукам и социальным потребностям и интересам, ибо лишь исследование этого исторически изменяющегося отношения может объяснить как фундаментальный характер самого вопроса, так и несовместимость различных ответов на него.
Вопрос «что такое философия?», как и всякий вопрос, может быть выражением той слабой заинтересованности, которая сплошь и рядом удовлетворяется любым определенным ответом. Так, например, турист спрашивает о случайно попавшем в поле его зрения сооружении. Ему отвечают, он записывает название и движется дальше к новым названиям. Именно с таким полубезразличием нередко задается этот вопрос образованным человеком, которого философия интересует главным образом потому, что о ней говорят. Некоторые образованные люди хотят иметь краткие ответы на все вопросы, которые обычно затрагиваются в беседах между ними: им просто не хочется оказываться в неловком положении. Но когда вопрос «что такое философия?» ставят перед собой сами философы, то не приходится сомневаться в том, что они спрашивают о смысле своей собственной интеллектуальной жизни и даже о том, имеется ли такой смысл. Вот почему постановка интересующего нас вопроса самими философами в значительной мере означает сознание необходимости оправдать существование философии, доказать ее действительный raison d’être. Значит, имеются сомнения в правомерности и состоятельности если не философии вообще, то, во всяком случае, большинства ранее или ныне существующих ее разновидностей. Очевидно, необходимо исследование происхождения видовых различий между философиями. То, что они исторически возникли, засвидетельствовано фактами. Но не являются ли эти различия непреходящими? Пока не доказано противоположное, вопрос «что такое философия?» звучит иной раз примерно так же, как знаменитый вопрос Понтия Пилата: что есть истина?
Не представляет особой трудности ответить на вопрос: что такое философия Шеллинга? что такое философия Ницше? что такое философия Сартра? Не потому, что это простые вопросы, а потому, что их содержание может быть строго фиксировано. Между тем, чтобы ответить на вопрос «что такое философия?», необходимо отвлечься от того, что отличает Шеллинга, Ницше, Сартра и многих других философов друг от друга. Но что остается после такого отвлечения, исключающего отличие одной философии от другой? Абстрактное тождество? Но оно лишь момент конкретного тождества, существенность которого находится в прямом отношении к существенности заключающегося в нем различия.
Существование множества несовместимых друг с другом философий весьма осложняет решение вопроса «что такое философия?». Но это же обстоятельство свидетельствует о том, что трудность ответа на этот вопрос тем больше, чем больше фактических данных для его решения. Философы в отличие от неспециалистов в философии располагают этими фактическими данными. Поэтому-то вопрос «что такое философия?» представляется им особенно трудным: смысл этого вопроса, очевидно, связан с содержанием всех философских проблем (и спецификой философской формы знания вообще), с положением, в котором находилась философия на протяжении тысячелетий, с ситуацией, которую она в известной мере переживает еще и теперь.
Некоторых образованных людей, рассматривающих философию как слишком серьезное (и утомительное) занятие, чтобы отдавать ему часы досуга, но вместе с тем недостаточно серьезное, чтобы отводить для него рабочее время, болезненно раздражает то, что многие представления, убеждения, понятия, истины, никогда не вызывавшие у них каких-либо сомнений, оказываются довольно неясными, шаткими, как только они становятся предметом квалифицированного философского обсуждения. Им кажется, что их обманули, лишив бездумной уверенности в том, что представлялось столь очевидным. Между тем в истории философии, где каждый выдающийся мыслитель вместо того, чтобы возводить следующий этаж, начинает снова и снова закладывать фундамент, в сущности, нет таких представлений, понятий, истин, которые не вызывали бы возражений: здесь вопросы, объявленные решенными (а нередко и действительно уже решенные), постоянно снова становятся проблемами. Не потому ли вопрос «что такое философия?» обсуждается в философии со времени ее возникновения и до наших дней?
Все выдающиеся учения – это эмпирический факт, из которого исходит историко-философская наука, – отрицают друг друга. Это отрицание может быть абстрактным, метафизическим или же конкретным, диалектическим, но именно оно характеризует каждую философскую систему, а следовательно, и специфику философии, несмотря на то, что непосредственно оно указывает лишь на отличие одних философских систем от других. Эти «антагонистические» на первый взгляд отношения философских учений друг к другу постоянно ставили под вопрос идею единства философского знания. Но если существуют лишь философии, а не философия, то не теряет ли всякий смысл вопрос «что такое философия?». Возможна ли в таком случае философия как наука? Значение этих вопросов исторически возрастало вместе с усиливающейся дивергенцией философских систем. А то обстоятельство, что философские системы далекого прошлого постоянно возрождаются и развиваются на новый лад, придает еще бóльшую остроту этим вопросам, поскольку, таким образом, противостоят друг другу не только философские учения данной исторической эпохи, но и все когда-либо существовавшие философии.
Может показаться, что несовместимость большинства выдающихся философских учений друг с другом, несовместимость различных интерпретаций самого понятия философии делает весьма затруднительным отграничение философских вопросов, ответов, положений от нефилософских. Между тем философы, принадлежащие к радикально противоположным направлениям, обычно согласны друг с другом в том, какие вопросы являются философскими, а какие не являются таковыми. Отличительные признаки философских рассуждений почти всегда налицо, так как отрицательное определение философии (то есть указание на то, что не является философией), не представляет особого труда. Но специфика философии по-прежнему остается проблемой. Поэтому вопрос «что такое философия?» следует отнести к числу основных философских вопросов: он обсуждается не теми, кто не знает философии, а теми, кто ее обстоятельно изучал и сам занимается философским творчеством. Это, следовательно, вопрос, который философ ставит не столько другим, сколько самому себе. Постановка этого вопроса – свидетельство развития самосознания философии, необходимое проявление ее самокритичности.
Итак, философия существеннейшим образом отличается от других систем знания, в частности, также и тем, что она постоянно вопрошает самое себя о своей собственной сущности, предмете, назначении. Эта специфическая особенность философии выявилась уже в Древней Греции, когда Сократ провозгласил в качестве философского кредо изречение дельфийского оракула: «Познай самого себя». Как свидетельствуют платоновские диалоги, эта задача постоянно сводится к обсуждению смысла философии. Развитие философии в новое время еще более впечатляюще показало, что самопознание философии, ее превращение в предмет философского исследования составляет conditio sine qua non ее плодотворного развития.
Не следует, однако, представлять себе, что каждый раз, когда философ ставит вопрос «что такое философия?», содержание вопроса остается неизменным и речь идет лишь о его неудовлетворенности имеющимися ответами. На самом деле теоретическую предпосылку этого вопроса составляет не стремление к совершенной дефиниции, а новая философская проблематика, которая противопоставляется старой, провозглашается имеющей важнейшее значение и, в сущности, определяющей понятие философии. Когда И.Г. Фихте заявлял, что «вряд ли найдется и полдюжины таких, которые знали бы, что такое философия…», то он, конечно, имел в виду новые, поставленные его наукоучением проблемы, которые представлялись ему единственным адекватным выражением сущности философии.
Вопрос, который на протяжении тысячелетий развития философии возникал вследствие эмпирической констатации множества несовместимых друг с другом философских систем, ныне, в эпоху великих научно-технических свершений, становится вопросом о судьбах познания, особенно в его наиболее отвлеченных формах, о перспективах всего человечества. Речь, следовательно, идет о том, что волнует любого человека, как бы ни был далек он от философии: в какой мере человечество способно понять самое себя, управлять своим собственным развитием, стать хозяином своей судьбы, овладеть объективными последствиями своей познавательной и созидательной деятельности?
Вопрос «что такое философия?» есть также вопрос о предмете, о значении и о границах философского знания. Никакое исследование, никакая наука невозможны без самоограничения. Чем более строго осуществляется эта процедура, тем яснее предмет, проблематика, задачи, а иногда и возможности данной науки.
Б. Рассел не без основания писал более полувека назад: «Один из главных триумфов новейшей математики заключается в открытии, в чем действительно состоит математика» (см. «Новые идеи в математике», сб. первый. Пг., 1917, стр. 83). Это звучит парадоксально: выходит, что математики еще сравнительно недавно не знали, что такое математика? И это не мешало им совершать выдающиеся открытия? Мы убеждены, что на эти вопросы нельзя дать однозначного ответа. Знали, конечно, но в пределах, которые были гигантски раздвинуты новейшими открытиями, вследствие чего имевшиеся до этого представления о предмете этой науки стали неудовлетворительными, закрывающими дальнейшие перспективы ее развития.
То обстоятельство, что математики по-разному отвечают на вопрос «что такое математика?», по-видимому, не очень их беспокоит. Открытия, сделанные одними математиками, принимаются другими математиками, независимо от разногласий в определениях понятия математики. В философии же, где разногласия обнаруживаются по всем обсуждаемым вопросам, не может быть, естественно, единодушия в ответе на вопрос «что такое философия?». Этот вопрос, следовательно, превращается в проблему, и, ставя ее, философы вынуждены объяснять, почему существуют кардинальные разногласия в определении науки (или области знания), относительно которой все участники спора согласны, что они занимаются именно этой наукой, этой областью знания.
Самоограничение, осуществляемое в философии, заключается прежде всего в исключении из ее состава неопределенного круга вопросов – именно тех вопросов, которыми занимаются частные науки. Однако это исключение происходит не по воле философов, а по мере развития частных наук, то есть исторически, на протяжении более чем двух тысячелетий. Значит ли это, что философия, поскольку она занималась частными вопросами, не была философией? Очевидно, что нет. Философия оставалась философией и тогда, когда она пыталась решать вопросы, ставшие впоследствии предметом исследования физики, химии и т.д. В наше время философия и частные науки в основном завершили процесс разграничения своих владений. Философия не занимается специальными проблемами, но решения этих проблем, даваемые математикой, физикой, химией и другими науками, имеют величайшее значение для философии: без этих решений философия не может познать самое себя и самоопределиться.
Таким образом, вопрос «что такое философия?», который в прошлом вставал, в частности, потому, что философия и частные науки недостаточно размежевались друг с другом, ныне встает также и потому, что это размежевание уже произошло. Процессы дифференциации и интеграции научных знаний непосредственно ставят философские вопросы, усиливают потребность не только в освоении научных достижений философией, но и в философском исследовании структуры научного знания. Философия может справиться с этой задачей в той мере, в какой она сама становится специфической наукой.
Нетрудно понять, что вопрос «является ли философия наукой, может ли она быть таковой?» является одним из вариантов вопроса: что такое философия? Существует убеждение, что наука лишь постольку является наукой, поскольку она занимается частными вопросами. Но философия тем-то и отличается от частных наук, что она не может ограничиться частными вопросами. Наука, однако, характеризуется не только предметом, но и способом – научным способом – исследования. С этой точки зрения философия может и должна быть специфической наукой. Создание этой философской науки – один из важнейших элементов того революционного переворота, который Маркс и Энгельс совершили в философии.
Итак, вопрос «что такое философия?» является важнейшим вопросом историко-философской науки. Ответ на этот вопрос предполагает исследование генезиса и развития философского знания, борьбы философских направлений, изменения предмета, проблематики философии, ее взаимоотношения с частными науками, ее идеологической функции и т.д. Важно, таким образом, понять, что речь, в сущности, идет не об одном вопросе, а о целой совокупности проблем, содержание которых не оставалось неизменным на протяжении истории.
Исследование исторического процесса возникновения философии предполагает рассмотрение отношения между зарождающимся философским знанием и теми достаточно обширными данными повседневного опыта, которыми уже в древности располагали люди. Это отношение с самого начала становится противопоставлением философствования, как стремления к одной лишь истине, не только мифологии, но и тем человеческим занятиям, которые преследуют практические цели. Причиной этого противопоставления было, на наш взгляд, исчезновение первоначального непосредственного единства между знаниями и практической деятельностью, то есть возникновение теоретического знания, которое по самой природе своей относительно независимо от практической деятельности.
Первые философы были единственными представителями теоретического знания и притом на той ступени его развития, которая исключает возможность его систематического применения в производстве и других сферах практической деятельности. Эффективная, действенная связь теории и практики, а тем более их сложное и, конечно, противоречивое единство являются продуктом исторического развития и теории и практики, взаимодействия между ними. Это в известной мере объясняет объективные особенности исторического процесса становления теоретического знания.
В платоновском «Теэтете» Сократ разъясняет, что знание отдельных предметов и искусств еще не есть знание само по себе. Он даже полагает, что тот, кто не знает, что такое знание вообще, не имеет понятия ни о сапожном, ни о каком-либо другом мастерстве. Следовательно, можно быть ремесленником, не имея понятия о ремесле, то есть обладая лишь известным умением, навыком, сноровкой. Философа же, по Сократу, интересует знание ради него самого, знание как таковое, безотносительно к его возможному применению.
В противоположность софистам, которые учили философии как умению мыслить, говорить, убеждать, необходимому в общении с другими людьми, Платон устами Сократа заявляет, что те, кто действительно чувствует в себе призвание к философии, «уже с юного возраста не знают пути ни на площадь, ни туда, где суд, или совет, или иное государственное учреждение» (
Философ, согласно Платону, далек от всего, что повседневно занимает и волнует людей. «Услыша, что кто-нибудь, приобретая десять тысяч или более плетров земли, воображает, что владеет удивительно большим богатством, он думает, что слышит о пустяках, так как он привык окидывать своим взором всю землю» (
Мы не стали бы останавливаться на этом античном толковании философии как чистой любви к мудрости ради нее самой, если бы оно не стало традиционным для всего последующего развития домарксистской философии. Пример Ф. Бэкона в этом отношении особенно разителен. Он ратует за всемерное развитие и практическое применение «натуральной философии» (естествознания), фактически противополагая ее «метафизике», от которой он не ожидает «изобретений», то есть реальной пользы для человечества. Философия, в традиционном смысле этого слова, остается для Ф. Бэкона возвышенным умозрительным знанием, которое учит нас, что «поклонение суетному равносильно одной лишь чуме разума», но не имеет практического назначения. И Бэкон в известном смысле прав: хотя философия всегда выполняла определенную социальную функцию, она не была и не могла еще быть такого рода теоретическим знанием, которое служит научной основой практической деятельности людей. Иными словами, противопоставление философии практике (выявившееся вместе с возникновением философии), так же как и противопоставление философии положительным наукам (вполне обнаружившееся в новое время, когда эти науки обособились от философии), было связано с объективной логикой развития теоретического знания.
Дело, конечно, не в том, что философы не хотели решать практических, в особенности политических задач: пример Платона, в особенности его теория идеального государства, так же как и его практически-политическая деятельность, говорит о противоположном. Суть дела скорее заключалась в том, что философия не была и не могла еще быть специфической научной формой теоретического знания. Именно это, по нашему мнению, имели в виду Маркс и Энгельс, когда они писали: «Для философов одна из наиболее трудных задач – спуститься из мира мысли в действительный мир» (
Противопоставление философствования практике, повседневным человеческим занятиям, интересам было бы ошибочно рассматривать лишь в гносеологическом плане. Это исторически неизбежное и прогрессивное в условиях рабовладельческого общества противопоставление опосредствованно отражало становление противоположности между умственным и физическим трудом, противоречие между свободными и рабами. Труд последних в ходе развития античного общества постепенно вытеснял труд мелких собственников, вследствие чего производительная деятельность стала недостойным свободного человека, рабским занятием. Занятия теорией были делом свободных, в частности, и потому, что эти занятия не являлись еще, строго говоря, трудом. Умственный труд в этой своей наиболее развитой, то есть теоретической, форме возникает не как труд, а как свобода от него.
Переход от рабовладельческого к феодальному способу производства не изменяет существенным образом противоположности между умственным и физическим трудом, но духовная диктатура церкви разрушает сложившийся в античную эпоху культ теоретического созерцания действительности. Буржуазная философия, складывающаяся в борьбе с религиозной апологией феодальных порядков, естественно, возрождает античное представление о философии как науке разума, о разумной человеческой жизни, возможной лишь благодаря философии. М. Монтень, П. Бейль, создатели метафизических систем XVII века, обосновывают характерное для античности убеждение о независимости философии от практической жизни, убеждение, которое в действительности отражает лишь независимость практической жизни от философии. Но если этот интеллектуальный аристократизм, составлявший интимнейшее ядро философствования, вполне понятен у представителей господствующих классов докапиталистической эпохи, то чем объяснить его возрождение в эпоху борьбы против феодального строя? Недостаточным развитием философской теории, обрекавшим ее на неизбежную созерцательность? Это, пожалуй, лишь одна из причин. Главное же, по нашему мнению, заключается в том, что «созерцательность» философии, ее мнимая беспартийность обусловлены самим положением господствующих классов антагонистического общества, для которых социальный status quo не исторически преходящая стадия развития общества, а естественное условие цивилизации. Поэтому идеологи предреволюционной буржуазии осознавали необходимость уничтожения феодального строя как необходимость восстановления естественных человеческих отношений и осуществления требований чистого разума, противостоящего своекорыстной «партийности» и партикуляризму господствующих феодальных сословий. Таким образом, видимость беспартийности домарксовской философии есть такой же факт, как и всякая видимость, которая, как известно, противоречит сущности, но вместе с тем и выражает существенное противоречие. В этом своем качестве мнимая беспартийность, как существенная характеристика исторически определенного философского знания, заслуживает специального исследования. С этой точки зрения становится понятным, что создание философии марксизма, сознающей и открыто провозглашающей свою партийность, рассматривающей партийность как конституирующую определенность философии, было революционным разрывом с освященной тысячелетиями философской традицией. Но этот разрыв выявлял вместе с тем подлинную социальную сущность философствования. Между тем противники марксизма увидели в этом открытии социальной сущности философии… отречение от философии. Этот примечательный факт указывает не только на классовую природу буржуазного философствования: он характеризует противоречия исторического процесса становления философского знания.
Поскольку философия противопоставляется философами обыденной жизни, постольку в философии отражается возникновение и стихийное развитие некоторых антагонистических противоречий классового общества. Следовательно, противопоставление философии исторически определенной практике рабовладельческого, феодального или капиталистического общества должно быть рассмотрено и с позитивной стороны.
Почти все философы античного общества резко обличают стяжательство. Если учесть, что большинство из них оправдывает рабство, то это осуждение страсти к наживе, по-видимому, объясняется тем, что в ту эпоху товарно-денежные отношения не стали еще всеобщими, господствующими, определяющими. Они становятся таковыми при капитализме.
Однако прогрессивные буржуазные философы XVII – XIX веков были весьма далеки от того, чтобы петь дифирамбы жажде наживы. Они осуждают стяжательство, но уже не потому, что товарно-денежные отношения еще не стали господствующими, а, напротив, потому, что капитализм сводит все общественные отношения к одному-единственному – чистогану. Гегель называет гражданское общество (bürgerliche Gesellschaft) царством нужды и рассудка. Это не уступка феодальной идеологии, а осознание унизительного положения философии в царстве капитала, где она существует лишь как специфическая форма непроизводительного труда.
Маркс указывал, что капитализм враждебен некоторым формам духовной деятельности. Удивительно ли, что эти формы духовной деятельности, несмотря на то, что объективно они выражают потребности капиталистического прогресса, находятся в оппозиции к его наиболее уродливым проявлениям? Когда Гегель писал, что «отвращение к волнениям непосредственных страстей в действительности побуждает приступить к философскому рассмотрению», он искреннейшим образом выражал свое отношение к повседневной капиталистической действительности, хотя буржуазно-демократические преобразования даже в их ограниченной форме представлялись ему завершением всемирно-исторического прогресса.
Не следует думать, что философы прогрессивной буржуазии руководствовались теми же мотивами, которые вдохновляли капиталистов-предпринимателей. Буржуазная философия (так же как и искусство), поскольку она не становится явной апологетикой капитализма, стремится возвыситься над буржуазной повседневностью. И в известном смысле она действительно возвышается над нею[9].
Таким образом, представления философов, полагавших, что они благодаря своей теоретической деятельности возвышаются над миром, который не вдохновляет их даже тогда, когда они признают его единственно возможным, имеют реальное основание в антагонистическом характере социального прогресса. «Философ, – говорит Маркс, – сам абстрактный образ отчужденного человека – делает себя масштабом отчужденного мира» (
Поделиться книгой: