Помоги проекту - поделись книгой:
Е. Метцке, евангелический критик марксизма, пытается истолковать отчужденный труд чисто антропологически, как опредмечивание трудовой деятельности человека независимо от исторических условий. «Труд, – пишет он, – благодаря которому человек возвышает себя
Понятие отчужденного труда – это, конечно, еще не учение о прибавочной стоимости, необходимыми теоретическими предпосылками которого являются теория стоимости и открытие двойственной природы труда, создающего товары. И тем не менее совершенно безосновательны попытки некоторых критиков марксизма доказать, что понятие отчужденного труда якобы принципиально несовместимо с понятием прибавочной стоимости, поскольку первое понятие якобы выражает антропологическую, неизменную природу человека, а второе – исторически преходящие общественные отношения.
Немецкие марксисты Д. Бергнер и В. Ян, критикуя западногерманского теолога Э. Тира, вырывающего пропасть между якобы экзистенциально-антропологическим отчуждением труда и прибавочной стоимостью (явлением экономическим), справедливо указывают: «Теория отчуждения труда не является антропологической теорией и не находится в антагонистическом противоречии с теорией стоимости. В теории отчуждения труда Маркс лишь приближается к познанию объективных законов общественного развития, тогда как в теории стоимости и теории прибавочной стоимости эти законы нашли свое адекватное научное выражение» (
Итак, буржуазные и ревизионистские критики марксизма сводят теорию научного коммунизма к теории отчуждения, которая затем сводится к гегелевской (спекулятивной) и фейербаховской (антропологической) концепции отчуждения. Наша задача состоит в том, чтобы разоблачить эту легенду, показать, какое же действительное место занимает понятие отчуждения в работах молодого Маркса и чем отличается марксистское понимание отчуждения от гегелевского и фейербаховского.
В онтологической концепции Гегеля понятие отчуждения играет примерно такую же роль, какую в системах неоплатоников играет представление об эманации: речь идет о том, чтобы объяснить противоположность между богом и миром, мышлением и бытием, не отрицая связи и даже единства того и другого. Природа есть нечто бесконечно низшее по сравнению с божественным, но она есть вместе с тем его произведение. Для обоснования этого креационистского положения неоплатоники создали учение о непрерывном излучении божественной сущности, причем низшие, наименее развитые ступени природы изображались ими как постепенное угасание этого излучения, переход света в мрак.
Гегель рассматривал природу как отчуждение абсолютной идеи, но в отличие от неоплатоников (и это весьма существенно!) считал абсолютную идею внутренним содержанием природы. Эта гегелевская тенденция влечет за собой стремление преодолеть отчуждение между абсолютной идеей и природой. Основные ступени иерархии природы (механика, физика, органика) представляют собой, по Гегелю, ступени преодоления этого отчуждения. Окончательно же это отчуждение преодолевается лишь в обществе, в истории человечества, на высшей ступени его социального и в особенности духовного развития, важнейшими формами которого являются искусство, религия, философия.
В «Феноменологии духа» Гегеля отчуждение сначала рассматривается главным образом как гносеологическое отношение между субъектом и предметом познания. Анализ этого отношения приводит Гегеля к выводу, что предмет познания, первоначально выступающий как нечто чуждое познанию, сам оказывается духовным, в силу чего преодолевается (на этой ступени лишь в рамках познания) отчуждение между мышлением и бытием. Теперь уже отчуждение выступает в новой форме, а именно как отношение человека к человеку, или, выражаясь по-гегелевски, как отчуждение самосознания, классическим примером которого является отношение раба и господина. Гегель рассматривает различные исторические формы порабощения человека человеком как отчужденные общественные отношения. Гражданское общество, в характеристике которого Гегель выявляет некоторые специфические черты капиталистического строя, изображается им как царство всеобщего отчуждения, каковое должно быть преодолено государством, именно конституционной монархией, при которой сохраняются не только наследственная власть короля, но и дворянство, майорат и даже сословия, правда, в преобразованном виде. Завершением этой идеалистической конструкции (в рамках которой, однако, высказываются гениальные догадки относительно действительных противоречий общественного развития) является утверждение Гегеля, что окончательное преодоление отчуждения достигается лишь в философии, то есть в сознании, а не в действительной жизни, где оно продолжает существовать. «Поэтому, – писал Маркс в „Экономическо-философских рукописях 1844 года“, имея в виду гегелевское понимание отчуждения, – вся
Л. Фейербах подверг критике гегелевскую онтологическую концепцию отчуждения, вскрыв ее креационистский смысл. Что касается гносеологического и социологического аспектов отчуждения, то они попросту оказались вне поля его зрения. Однако Фейербах не отбросил понятие отчуждения. Напротив, исходя из этого понятия, он построил свою критику религии и объяснение ее происхождения и роли в общественной жизни. С точки зрения Фейербаха (в этом отношении он идет дальше французских материалистов XVIII века), религия является не только совокупностью нелепых фантастических представлений, но и выражением реального жизненного содержания: это отчужденное отражение человеческих страданий и упований. Однако жизненное содержание религии Фейербах толковал чисто антропологически: боязнь смерти, болезни, мечта о бессмертии и т.п. Поэтому он и не смог показать исторически преходящий характер религиозного отчуждения, вскрыть его действительные, материальные корни[5].
В «Тезисах о Фейербахе» Маркс, выявляя основной порок фейербаховского понимания религии, указывает, что «религиозное самоотчуждение», удвоение мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир, и то обстоятельство, что «земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы» (
Итак, отчужденное сознание должно быть выведено из отчужденного бытия, то есть из противоречий реальной, материальной жизни людей. Бытие людей – это прежде всего их деятельность в сфере материального производства, которое необходимо не просто потому, что люди должны есть, пить, одеваться, – труд образует сущность человека. Это видел уже Гегель, но он не видел, однако, «отрицательной стороны труда» – отчужденного труда. С точки зрения Гегеля, всякая объективация мышления, любое овеществление человеческой деятельности, отношение субъекта и объекта вообще есть отчуждение. Маркс решительно отвергает эту универсализацию понятия отчуждения, которая скрадывает его реальный смысл и служит основой идеалистической конструкции. Человек, преобразуя природу, создавая необходимые для его жизни предметы, условия, изменяя самого себя, развивая присущие ему «сущностные силы», нисколько не отчуждает своей сущности, не порабощает себя. Лишь при определенных условиях и на определенном уровне развития человеческого общества труд становится отчужденным трудом, то есть условием и формой порабощения человека.
Реакционные романтики середины XIX века, подвергая критике капиталистическую индустриализацию и урбанизм, воспевали природу в ее девственной чистоте, противопоставляли природу цивилизации, утверждая, что всякое изменение человеком природы есть отчуждение человека от природы и отчуждение природы от человека. Маркс, уже в 1837 – 1841 годах выступавший против феодально-романтической идеологии (эта сторона формирования философии марксизма, к сожалению, почти совершенно не освещена в нашей литературе), естественно, был непримиримо враждебен этой обскурантистской концепции. Понятна поэтому совершеннейшая неосновательность утверждения А. Мейера, будто бы Марксова концепция отчуждения «была непосредственно взята из словаря немецкого романтизма» (
Отчужденный труд есть прежде всего отношение трудящегося к продукту своего труда, который в условиях частнособственнического общественного строя «противостоит труду как некое
Однако отчуждение труда коренится отнюдь не в распределении производимого трудящимися богатства. Отчуждение продукта труда есть неизбежный результат отчуждения самого труда в процессе производства. «Мог ли бы рабочий, – спрашивает Маркс, – противостоять продукту своей деятельности как чему-то чуждому, если бы он не самоотчуждался от себя в самом акте производства?» (
Необходимым следствием этих обеих форм отчуждения труда является отчуждение родовой (общественной) жизни человека, которое Маркс называет
Что представляют собой отчужденные общественные отношения? В своих замечаниях к выпискам из работ экономистов, которые (замечания) непосредственно предшествуют «Экономическо-философским рукописям 1844 года», Маркс называет так именно капиталистические отношения, отмечая, что «
В противовес буржуазной политической экономии Маркс подчеркивает, что отчужденный труд – отчужденные общественные отношения – извращает действительные отношения человека к человеку. Так, например, деньги в условиях буржуазного общества являются главным мерилом ценности человека для человека. То, чего человек не может достигнуть благодаря своим способностям, знаниям, трудолюбию, он получает за деньги, если, конечно, располагает ими. Деньги превращают верность в измену, любовь в ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель и т.д., поскольку все становится товаром, все измеряется деньгами, покупается на деньги. Эта власть денег есть господство отчужденных общественных отношений над людьми. Маркс говорит: «Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание невозможностей, эта
В будущем обществе, разъясняет Маркс, вместе с уничтожением отчуждения труда исчезнет и порождаемое им извращение человеческих отношений. В этом обществе отношения индивида к индивиду будут определяться реальными качествами, достоинствами людей. В этих условиях, когда ничто не продается и не покупается, «ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т.д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей» (
Анализ трех основных форм отчужденного труда приводит Маркса к ряду выводов, важнейшими из которых являются следующие: 1) отчуждение труда (то есть отчужденные экономические отношения) обусловливает все другие формы отчуждения: политическое, идеологическое и в том числе также религиозное отчуждение, 2) отчуждение труда обусловливает бедственное положение трудящихся в мире частной собственности.
Мелкобуржуазные, так называемые «истинные социалисты», пытавшиеся использовать гегелевскую и в особенности фейербаховскую концепцию отчуждения для обоснования своих утопических воззрений, рассуждали об отчуждении человека вообще. Им представлялось, что все члены общества в одинаковой мере подвергаются отчуждению, страдают от него. «Истинные социалисты» не видели отчуждения в процессе производства, не замечали отчужденного труда, не выделяли пролетариат среди других классов общества, не верили в его историческую роль и всячески стремились примирить классовые противоречия.
В корне противоположную позицию занимали Маркс и Энгельс. Уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» разъясняется, что отчуждение продукта труда и самой трудовой деятельности есть общественное, производственное отношение, в котором имеется, с одной стороны, эксплуатируемая, а с другой – эксплуатирующая сторона. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс классически формулируют это революционно-пролетарское понимание отчуждения, полностью учитывающее коренную противоположность основных классов капиталистического общества: «Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же человеческое самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство
Итак, рассмотрение «Экономическо-философских рукописей 1844 года» приводит нас к выводу, что Маркс принципиально отличается от Гегеля (а также и от Фейербаха) в постановке проблемы отчуждения. Прежде всего Маркс отвергает гегелевское онтологическое толкование отчуждения, из которого проистекала теологическая концепция природы как отчужденного бытия «абсолютной идеи».
Маркс отвергает также социологическую (и антропологическую) генерализацию понятия отчуждения, согласно которой отчуждение является следствием всякой человеческой деятельности и поэтому, по существу, неустранимо. Освобождая понятие отчуждения от теологического, спекулятивного, антропологического толкования, наполняя его конкретным материалистическим (в первую очередь экономическим) содержанием, Маркс, таким образом, радикально переработал это понятие и придал ему вполне определенный, ограниченный смысл. Но еще более важно то, что Маркс непосредственно связал проблему отчуждения с вопросом о возникновении частной собственности, с анализом капиталистического производства, отношений основных классов буржуазного общества.
Для Гегеля, младогегельянцев, «истинных социалистов», а отчасти и для Л. Фейербаха понятие отчуждения играло роль рычага в создании умозрительной конструкции общественно-исторического процесса. Для Маркса это понятие имело позитивное значение в процессе формирования его взглядов, поскольку оно подводило к пониманию антагонистических общественных отношений. Когда же Маркс непосредственно занялся историческим и экономическим исследованием этих отношений, понятие отчуждения потеряло для него прежнее значение: оно уже не рассматривается как исходное. Теперь Маркс видит в отчуждении вполне определенное, исторически обусловленное социальное явление, которое само требует объяснения, выведения из экономического развития общества. Вот почему в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс употребляют термин «отчуждение» с вполне определенной оговоркой. Так, например, основоположники марксизма пишут:. «Это „
В этих формулировках, научно излагающих материалистическое понимание объективных предпосылок коммунизма, понятие «отчуждение» уже не играет прежней роли. Поэтому-то, употребляя этот термин, Маркс и Энгельс оговариваются: «говоря понятным для философа языком…» и заключают в кавычки само слово «отчуждение». По существу же, речь идет лишь о том, что частная собственность и соответствующие ей формы общественного разделения труда представляют собой неизбежное следствие недостаточного развития производительных сил общества. Следовательно, только игнорирующий действительную историю марксизма критик может утверждать, как это делает, например, П. Боннель, что «оригинальность марксизма состоит в подробном, точном и, если хотите, научном описании этого присущего капиталистическому обществу отчуждения, которое проявляется – для тех, кто умеет видеть – во всех областях…» («La Revue socialiste». Paris, 1957, № 111, p. 429).
Между тем формирование марксизма вопреки Боннелю свидетельствует о том, что Маркс и Энгельс широко применяли понятие «отчуждение» до тех пор, пока у них не было еще конкретно-исторического, основанного на теоретическом обобщении экономической и политической истории общества понимания истории капитализма, его отношения к предшествующим формациям, роли производительных сил и производственных отношений в развитии общества. Весьма характерно, что ни Боннель, ни другие критики, сводящие учение марксизма к теории отчуждения, не считают необходимым проанализировать борьбу Маркса и Энгельса с немецким мелкобуржуазным социализмом. Ведь именно в этой борьбе основоположники марксизма решительно осудили попытки свести коммунистическое учение, органически связанное с освободительным движением пролетариата, к спекулятивной концепции отчуждения. Это игнорирование действительной истории марксизма, его борьбы против так называемого «философского коммунизма» наглядно говорит о том. что подобного рода критики марксизма весьма далеки от серьезного научного разбора вопроса об отчуждении.
Некоторые из критиков марксизма пытаются доказать, что в своем главном труде, «Капитале», Маркс вновь возвращается к спекулятивной теории отчуждения, которая якобы становится здесь отправным теоретическим пунктом и руководящей нитью в исследовании. Такова, в частности, точка зрения П. Биго, Ж. Кальвеза. Один из таких критиков диалектического материализма, Г. Лам, например, утверждает, что в «Капитале» Маркса отправным пунктом исследования анатомии «гражданского», или капиталистического, общества служит то, что философы называют «отчуждением» (см.
Конечно, характеризуя товар, Маркс говорит об отчуждении производителями продуктов своего труда, благодаря чему, собственно, они и становятся товарами. В теории товарного фетишизма Маркс также употребляет термин «отчуждение», поскольку источником фетишизации товарно-денежных отношений является все тот же факт отчуждения продуктов производителем. Отчуждение здесь проявляется в том, что отношения между людьми, общественные отношения выступают, проявляются как отношения вещей. Однако Маркс весьма далек от того, чтобы объяснять мистификацию товарно-денежных отношений и господство продуктов труда над производителем из понятия отчуждения. Он употребляет понятие отчуждения в том сравнительно узком и ограниченном значении, в котором оно, несомненно, может и должно применяться и в настоящее время[6]. Неизбежность социализма Маркс доказывал не общими философскими рассуждениями, а специальным экономическим исследованием объективных законов развития капиталистического способа производства. Эту-то бесспорную истину и пытаются опровергнуть буржуазные критики и их подголоски из реформистского и ревизионистского лагеря. Они превращают социализм в абстрактное этическое понятие, лишенное конкретного экономического и политического содержания.
Разоблачая эти реакционные идейки, против которых выступали еще основоположники марксизма, Н.С. Хрущев говорит: «Коммунизм – не отвлеченное философское понятие; в него вложено определенное содержание – необходимость уничтожения эксплуататорских классов и эксплуатации человека человеком, установление такого общественного порядка, когда все создаваемые материальные и духовные ценности являются общественным достоянием и люди, создающие эти ценности, сами распоряжаются ими по своему усмотрению, пользуются всеми благами своего труда, работая по способности и получая по потребности» («Речь на VII съезде Коммунистической партии Болгарии 3 июня 1958 года». М. 1958).
В статье «Отчуждение и объективация» Ж. Ипполит упрекает Маркса в том, что он рассматривает коммунизм как окончательное преодоление отчуждения, якобы выступая тем самым против бесконечности диалектического развития и разделяя иллюзии предшествующего, утопического социализма. С точки зрения Ж. Ипполита, отчуждение неотделимо от человеческого существования и, следовательно, имеет не столько экономические, сколько антропологические корни. Всякое овеществление человеческой деятельности представляется Ипполиту отчуждением. «Объективация и отчуждение, – пишет он, – неотделимы друг от друга, и их единство не может быть чем-либо иным, кроме как выражением диалектического напряжения (tension), наблюдаемого в движении истории» (
Да, Маркс, конечно, не отождествлял отчуждение с объективацией человеческой деятельности: последнюю он рассматривал как постоянное условие человеческой жизни. Понятие отчуждения Маркс связывал с определенными эпохами истории человечества, а ликвидацию отчуждения отнюдь не рассматривал как упразднение всех противоречий общественного развития. Речь шла лишь об антагонистических противоречиях, а этого как раз и не видит Ж. Ипполит. Он рассматривает отчуждение как проявление «напряжения» (tension), присущего человеческой жизни. Отсюда и вытекает его вывод, что марксизм претендует на то, чтобы уничтожить это напряжение в более или менее близком будущем… Но марксизм, как известно, не утверждает, что победа коммунизма кладет конец противоречивому характеру общественного развития. Такого рода воззрение приписывается марксизму лишь его противниками. Марксизм отнюдь не считает, что с утверждением коммунизма прекращается развитие общества, завершается прогресс. Напротив, коммунистические производственные отношения представляют собой экономическую основу такого стремительного и всестороннего прогресса, который, конечно, был совершенно невозможен в предшествующие эпохи.
Апологеты капитализма пытаются увековечить отчуждение. Удивительно ли, что буржуазные идеологи объявляют отчуждение «естественным» элементом общественной жизни. Маркс уже в ранних своих произведениях доказал, что отчуждение во всех его формах исторически преходяще. Жизнь подтвердила этот гениальный научный вывод. Социализм принес человечеству освобождение от господства стихийных сил общественного развития над людьми. Новый общественный строй – это царство свободы, в котором человек становится сознательным властелином природы и своих собственных общественных отношений. Именно поэтому коммунизм кладет конец всякому отчуждению.
11. 1965 № 4 (стр. 39 – 49).
Социалистическая идеология и исторический опыт народов
(
В журнале «Америка» (№ 96 за 1964 год), издаваемом на русском языке, опубликована статья «Идеология и американский опыт», принадлежащая перу известного американского историка и публициста Артура М. Шлезингера-младшего, автора книг «Век Джексона» и «Век Рузвельта». Статья перепечатана из журнала «Сатердэй ревью»; она была опубликована и в сборнике «Пути американской мысли», вышедшем в свет под редакцией того же г-на А. Шлезингера. Таким образом, мы имеем дело не с обычным автором (нелишне отметить, что он занимал пост особого помощника при президенте США), не с обычной статьей. А. Шлезингер пытается сформулировать в ней чуть ли не кредо так называемого «американского образа жизни». Но не в этом оригинальность его выступления, рекомендуемого журналом «Америка» советскому читателю. Суть позиции Шлезингера состоит в том, что он пытается обосновать определенную идеологическую концепцию под видом критики всякой идеологии, идеологии вообще, стремится доказать, будто в силу своего национального характера американцы отвергают любые идеологические доктрины и руководствуются в своей деятельности одним лишь «опытом».
А. Шлезингер противопоставляет идеологию и опыт как непримиримые противоположности. Соответственно этому он толкует идеологию как совокупность предвзятых, догматических, умозрительных представлений, которыми те или иные люди, социальные группы, партии руководствуются вопреки опыту и здравому смыслу. «Под идеологией, – пишет он, – я имею в виду совокупность систематизированных и застывших догм, с помощью которых люди пытаются познать окружающий мир и охранять или, наоборот, переделывать существующий строй» (стр. 14). Идеологи, по мнению А. Шлезингера, склоняются к «абстрактному рационализму и жестким априорным формулам», фактам они предпочитают абстракции. Идеологи характеризуются далее как люди, претендующие на обладание истиной в последней инстанции, на прорицание будущего развития человечества. «Идеологам, – пишет А. Шлезингер, – мир представляется некоторым замкнутым единством; история мира предопределена, принципы неизменны, цели и ценности выводятся из основных теоретических предпосылок…» (стр. 15). Короче говоря, идеологи – это люди, подменяющие действительность надуманными абстракциями и требующие, чтобы ход исторических событий сообразовался с этими абстракциями.
Неискушенного читателя данные рассуждения об идеологии, вероятно, могут привести в замешательство. Что это за странная, нелепая, фантастическая вещь, которой люди почему-то забивают себе головы, вместо того, чтобы руководствоваться опытом и здравым смыслом? И что это за страшные люди, идеологи, которые мнят себя обладателями абсолютного знания, прорицают будущее и имеют какую-то мистическую власть над человеческими душами? На эти сами собой напрашивающиеся вопросы наш автор почему-то не дает ответа. Он ни слова не говорит о том, как возникают идеологии, какую роль они играют в реальной борьбе классов и партий, в каком отношении находятся они с науками об обществе.
Существует ли и возможно ли вообще научное понимание общественной жизни? Вместо ответа на этот принципиальный вопрос А. Шлезингер ограничивается настойчивым подчеркиванием следующего тезиса: американцы, как правило, питают отвращение к идеологии.
Хочет того сам автор или нет, но, формулируя данное положение, он проговаривается насчет одной из характернейших особенностей духовной жизни современной Америки. Действительно, существующая в США система идеологической обработки масс, направленная на поддержание status quo, на фабрикацию охранительных иллюзий, в последнее время все чаще дает осечку. Ни новые приемы внушения, разработанные на базе социологического обследования общественного мнения, ни использование техники, заимствованной у рекламы, не в состоянии вдохнуть жизнь в дискредитированные буржуазные идеалы. Многим американцам уже набили оскомину разглагольствования о «равных возможностях» и «преимуществах двухпартийной системы», крикливая пропаганда «американской исключительности» и «священной миссии США в руководстве миром». Тот факт, что пропагандируемые в США ценности и идеалы пользуются все меньшим доверием у масс, вынуждены признать сегодня многие американские политические деятели. Сошлемся хотя бы на покойного Д.Ф. Даллеса, авторитет которого, по-видимому, является бесспорным для нашего автора. «Мы склонны, – писал Д.Ф. Даллес, – красноречиво разглагольствовать о свободе, о правах человека, об основных гражданских свободах, о достоинстве и ценности человеческой личности… Однако нашей вере не хватает силы и определенности» (
Строго говоря, это попытка сделать хорошую мину при плохой игре. А. Шлезингер стремится найти идеологическое применение самим настроениям скептицизма и неверия, порожденным кризисом господствующих в США ценностей и идеалов. Он ловко меняет минусы на плюсы и превращает стихийно возникающее в обстановке этого кризиса ощущение бесперспективности в некую разновидность трезвого и здравого разумения, соответствующего новой эпохе исторического развития. Отвращение и неприязнь, которые пробуждает в человеке насквозь фальшивая буржуазная пропаганда, он пытается распространить на всякую идеологию, на всякое учение, ставящее своей целью анализ исторических тенденций и перспектив общественного развития.
Выступление А. Шлезингера – это попытка экспортировать в социалистические страны критерии и установки, порожденные кризисом буржуазного общественного сознания.
Наш глубокомысленный автор не скупится на краски, когда изображает идеологию в качестве чудовища. Но при этом он старается оставить в тени подлинный прототип данного изображения. Шлезингеровская «идеология вообще» – это достаточно точный слепок с идеологии, которую культивирует современный государственно-монополистический капитализм; это охранительная (а потому лицемерная, доктринерская) идеология, поставленная на службу социальной рутины.
Но разве данный тип идеологии является единственным, который известен истории? Разве попытка свести идеологию вообще к этой частной ее разновидности не есть выражение предвзятости, не есть элемент идеологии, но только замаскированной, не смеющей выступить с открытым забралом?
Факты, известные каждому, кто хоть немного знаком с историей идей, свидетельствуют о том, что в различных исторически определенных обществах существуют различные системы взглядов, теоретических воззрений на жизнь общества. Анализ этих теоретических воззрений (экономических, политических, юридических, философских, этических и т.д.) показывает, что они выражают сознание и самосознание определенных классов (поскольку речь идет о классовом обществе), их отношение к другим классам, к актуальным социальным проблемам, их понимание общественной жизни вообще. Это и есть идеологии, которые отнюдь не выдумываются, а лишь теоретически разрабатываются идеологами – выразителями интересов определенных классов.
Всем известно, что население Древней Греции состояло из свободных и рабов. В этот период господствовало убеждение, что от природы одни люди являются рабами, а другие – рабовладельцами. «Не вырасти розе из луковицы, свободному не родиться от рабыни», – писал древнегреческий поэт Феогнид. Это убеждение, как известно, пытался обосновать Аристотель. Оно составляло основное содержание господствующей идеологии античного общества.
В какой зависимости находились рабовладение и рабовладельческая идеология? Что привело к возникновению рабовладельческой системы? Рабовладельческая идеология? Или же, напротив, эта идеология была следствием, отражением стихийно сложившегося рабовладельческого способа производства? Многочисленные исторические исследования доказывают, что рабовладельческая идеология возникла на почве рабовладельческого способа производства. Отсюда вытекает вывод, которого нет у г-на Шлезингера: идеология не произвольная конструкция идеологов, а отражение (сплошь и рядом искаженное, даже фантастическое) реальной социальной действительности. Однако и это искаженное отражение (если оно имеет место) обусловлено не субъективными промахами идеологов, а исторически определенными социальными отношениями. «Если во всей идеологии, – пишут Маркс и Энгельс, – люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, – подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни» (Соч., т. 3, стр. 25). Эта истина становится еще более очевидной, если учесть то обстоятельство, также доказанное исторической наукой, что рабовладельческая система отнюдь не была случайностью: она была неизбежна на определенном уровне экономического развития. Но в таком случае становится очевидным, что в ложном утверждении о том, что люди в силу естественных причин делятся на рабов и рабовладельцев, содержалась конкретно-историческая истина об исторической неизбежности рабовладельческого способа производства.
Возьмем другой пример. Знаменитый английский мыслитель Ф. Бэкон выступил в начале XVII века против средневековой схоластики и теологии, за опытное знание, направленное на овладение стихийными силами природы. Ф. Бэкон осмеивал умозрительные рассуждения схоластов и противопоставлял им основанное на чувственном наблюдении природы, эксперименте, на применении разработанного им индуктивного метода эмпирическое знание. Схоластика так же, как теология и религия, была главной идейной опорой феодализма. Философия Ф. Бэкона носила ярко выраженный антифеодальный характер. Это была идеология зарождавшегося в то время буржуазного общества (об этом свидетельствуют также и социально-политические воззрения Ф. Бэкона). Однако мы не находим в этой идеологии жестких априорных формул, окостенелых догм, абсолютной теории развития общества и т.п., то есть всего того, что г-н Шлезингер-младший считает неотъемлемыми признаками всякой идеологии. Конечно, он может заявить, что Ф. Бэкон был не только идеолог, но и ученый. Однако этот аргумент имеет значение лишь для тех, кто считает идеологию бессмыслицей, а идеологов – псевдоучеными. Упрощенность такого подхода к идеологии очевидна уже из приведенных выше примеров.
Возьмем третий пример: воззрения самого г-на Шлезингера, высказанные в рассматриваемой нами статье. Противопоставляя идеологии опыт, Шлезингер именует свою концепцию прагматизмом. Понятие «прагматизм» приобретает у нашего автора двойственный, мы бы даже сказали, двусмысленный характер. С одной стороны, прагматизмом он называет точку зрения, основанную на опыте, эмпирическом исследовании: «Прагматик отдает предпочтение опыту, а идеолог – абстракциям» (стр. 14) и далее: «Идеология и прагматизм резко отличаются друг от друга» (стр. 15). С другой стороны, слово «прагматизм» используется им в общепринятом значении, то есть как наименование широко известного в США философского течения, одним из основоположников которого является У. Джемс; на него, в частности, и ссылается автор. У. Джемс называл свое учение «радикальным эмпиризмом», радикальным в том смысле, что все существующее отождествляется с опытом и никакой независимой от опыта реальности не признается. Радикальный эмпиризм Джемса был, иными словами, разновидностью субъективного идеализма. Это отмечают не одни только марксисты. Б. Рассел указывает на присущий прагматизму «берклианский идеализм». Рассмотрев учение У. Джемса, он саркастически замечает, что «это только одна из форм субъективистского сумасшествия, характерного для большей части современной философии» (История западной философии. М., 1959, стр. 826).
Прагматизм, по мнению А. Шлезингера, в корне противоположен всякой идеологии, ибо он ориентируется только на факты. Но что называют прагматисты фактами? Переживания, чувственные впечатления. Что же в таком случае может служить критерием, позволяющим отличать иллюзии от действительности? Прагматизм такого критерия не знает, поскольку он отрицает возможность объективного критерия истины. Истиной, с точки зрения прагматиста, является всякое высказывание, которое «работает», то есть удовлетворяет определенным потребностям, помогает решению того или иного вопроса и полезно в самом широком смысле слова. Эта субъективистская концепция истины неразрывно связана с субъективно-идеалистическим истолкованием фактов. Ни один факт, с этой точки зрения, не является таковым, пока он таковым не признан. Но не доказывает ли это, что прагматизм (даже если мы ограничимся критериями, отстаиваемыми самим А. Шлезингером) представляет собой идеологическую доктрину?
Неотъемлемым признаком идеологии является, согласно А. Шлезингеру, детерминистическое понимание истории. Надуманность данной дефиниции, ее несоответствие фактам ясны каждому, кто хотя бы поверхностно знаком с историей идей. Разве мало было идеологов, которые отрицали детерминизм, проповедовали телеологию, предлагали иррационалистическую интерпретацию общественно-исторического процесса. Почему же наш автор заботится о том, чтобы эти доктрины не были затронуты его критическими ударами? Не потому ли, что они представляют собой такие формы идеологии, которые импонируют Шлезингеру, несмотря на свою явную враждебность фактам, опыту, научному эмпиризму?
Отметим далее, что, следуя У. Джемсу, А. Шлезингер утверждает, будто идеология несовместима с признанием незавершенности, многообразия развития мира, с признанием наличия в нем случайного, таинственного, то есть еще не познанного. И здесь опять-таки обнаруживается, что наш сторонник фактов и противник абстракции рассуждает крайне абстрактно. Он говорит об идеологии вообще, забывая о том, что и в мире идеологий имеется многообразие. Не объясняется ли это тем, что он «идеологически» (по его собственному выражению) подходит к самой идеологии и явно не считается с фактами? Между тем факты говорят о том, что существует такая идеология, которая исходит из признания всеобщности изменения, развития и, естественно, поэтому отвергает догматические, противоречащие фактам утверждения о вечности частной собственности, социального неравенства, деления общества на богатых и бедных и т.д. Это научная социалистическая идеология, которая путем специального исследования экономического и политического развития общества приходит к выводу, что капитализм отнюдь не является абсолютной формой общественного производства.
История человечества свидетельствует о многообразии общественных формаций: капитализму предшествовал феодализм, рабовладельческое общество, первобытнообщинный строй; на смену капитализму приходит социалистическое общество, которое, в свою очередь, создает основу для бесклассового, коммунистического строя. Г-н Шлезингер почему-то не заметил этой коренной особенности современной социалистической идеологии, которая в противоположность другим идеологиям отрицает существование неизменного, раз навсегда данного как в природе, так и в обществе. Не объясняется ли это тем, что социалистическая идеология явно не согласуется с тем понятием идеологии, которое навязывает нам автор?
Г-н Шлезингер, как и Джемс, считает характернейшей чертой неидеологического мышления признание в мире неопределенности.
Разумеется, ни один из процессов в окружающем нас мире (особенно в мире социальном) не протекает фатально, и марксистская философия – диалектический материализм – постоянно подчеркивает это, когда разъясняет категорию необходимости. Но в то же время во всяком процессе развития преобладают вполне определенные тенденции, и не замечать их может лишь тот, кто игнорирует факты. Приверженность к фактам, за которую столь горячо ратует г-н Шлезингер, опять-таки предполагает, что каждый из фактов обладает известной определенностью, благодаря чему мы различаем факты, вместо того, чтобы смешивать их, как это делают некоторые идеологи.
У. Джемс, без достаточных оснований утверждавший, что его философия сохраняет «интимнейшую близость с фактами», тем не менее считал необходимым сделать факты «более пластичными», «менее общими», то есть выдвинутый им принцип явно противоречил приведенной выше доброй английской пословице. Неопределенность, которую А. Шлезингер провозглашает принципом научного эмпиризма, также оказывается на деле методом игнорирования различий между фактами. Вот один из показательных примеров. «Я предложил бы, – заявляет Шлезингер, – даже совсем изгнать из наших споров термины „капитализм“ и „социализм“. Эти слова превратились в слишком туманные понятия. Они накаляют спор, но света не проливают. Они относятся к области демагогии, а не анализа» (стр. 15). Это заявление сразу делает ясным, для каких идеологических целей понадобился нашему автору принцип неопределенности. В своей статье А. Шлезингер признает коренное различие между советским (социалистическим) и американским (капиталистическим) обществом. И тем не менее он подчеркивает необходимость отказаться от противопоставления, разграничения социализма и капитализма, не решается называть факты их действительными именами. Последнее весьма типично для той «стратегии выживания», которую выработали современные буржуазные идеологи. Ведь если отказаться от разграничения социализма и капитализма, то отпадает вопрос о необходимости социалистического преобразования общественных отношений, господствующих при капитализме. Ради этого даже самый завзятый апологет капитализма готов отказаться от термина «капитализм». Этот апологет ныне уже осознает, что капиталистический строй дискредитировал себя в глазах масс. И вот он всячески стремится доказать, будто капитализм – это не капитализм, а социализм – это не социализм. Такого рода идеологическая софистика находит свое последовательное завершение в теории «единого индустриального общества», которая отрицает принципиальное различие между капиталистической и социалистической системами, но тем не менее является идеологическим оружием в борьбе против социализма. На зыбкой почве этой идеологической концепции стоит и г-н Шлезингер.
Теперь полностью обнаруживается и скрытый смысл провозглашенного им принципа «незавершенности». Речь идет отнюдь не о принципе развития, из которого исходит научная социалистическая идеология, не признающая ничего неизменного, раз навсегда данного. Дело совсем в другом.
Буржуазному идеологу капиталистический мир представляется способным к дальнейшей перестройке. Эту основную идею стремится обосновать и А. Шлезингер. Он отвергает противопоставление капитализма и социализма, ратует за «смешанный» тип общества, которое было бы способно осуществить идеалы социализма при сохранении основных принципов капиталистической организации, позволило бы осуществлять социальное планирование на почве буржуазных экономических отношений. Но как же в таком случае обстоит дело с частной собственностью, которая, как свидетельствуют исторические факты, была и остается основой эксплуатации? Вопрос о том, что должно стать экономической основой общественного развития, – это, по мнению А. Шлезингера, отнюдь не идеологический, а чисто практический вопрос, решаемый на основании опыта. «Сейчас уже ясно, – пишет он, – что вопрос о частной и общественной собственности, бывший еще недавно яблоком раздора в дискуссиях о политике и экономике начинающих развиваться стран, должна решать не вера в ту или иную идеологию… Правильный ответ на него даст не идеология, но опыт и практика» (
Разумеется, вопрос о преимуществах той или иной системы собственности необходимо решать, исходя не из предвзятых абстракций, а из фактов, исторического опыта, общественной практики. Но напоминать об этом приходится прежде всего самому А. Шлезингеру, так как он, несмотря на все свои эмпирико-прагматистские декларации, умудряется на каждом шагу игнорировать очевидные (и основные для понимания современных общественных отношений) исторические факты. Разве не факт, что большая часть американских фабрик, заводов, железных дорог, земли и т.п. принадлежит небольшой группе миллиардеров и мультимиллионеров? Таким же неоспоримым фактом является и то, что опыт американских капиталистов (а говоря точнее, их интересы, их идеология) противоречит делу перехода от частной собственности к общественной.
Есть и другие факты, о которых почему-то умалчивает наш автор. Страны, ликвидировавшие частную собственность на средства производства, в кратчайшие исторические сроки увеличили в несколько раз объем производства, национальный доход, ликвидировали эксплуатацию и угнетение, осуществили культурную революцию и успешно догоняют и перегоняют наиболее развитые капиталистические государства, превосходя их по темпам ежегодного прироста продукции.
А. Шлезингер выдает за нерешенную проблему то, что уже решено историческим опытом социалистического строительства. Он мобилизует все средства софистики, чтобы в качестве идеолога «закрыть» те перспективы, которые давно открыты и подтверждены практикой мирового революционного развития.
В страхе перед этими перспективами Шлезингер выступает против детерминистического понимания истории и ратует за якобы исключающее историческую необходимость абстрактное «многообразие» возможных путей развития общества. Марксистско-ленинское понимание современных общественно-исторических перспектив он, как и другие апологеты капитализма, объявляет чересчур жестким и прямолинейным.
Буржуа готов двигаться куда угодно, лишь бы не к социализму. И его идеологи, утверждавшие в свое время, что от феодализма человечество может перейти лишь к капитализму, ныне заявляют, что от капитализма можно развиваться в любом направлении, что никакой исторической необходимости не существует. Отсюда многочисленные буржуазные теории «третьего пути», теории «народного капитализма», государства «всеобщего благоденствия», «смешанной экономики» и т.д. «Неидеологическая» концепция г-на Шлезингера является плотью от плоти этих идеологических доктрин.
Результатом прагматического игнорирования (или субъективистского истолкования) очевидных исторических фактов является следующий вывод нашего автора: основное противоречие современной эпохи заключается не в противоречии между социализмом и капитализмом, а в борьбе между теми, кто обладает идеологией и действует в соответствии с нею, и теми, у кого нет идеологии и кто руководствуется опытом. «Основным конфликтом нашего времени, можно сказать, – всемирной гражданской войной, – утверждает А. Шлезингер, – является борьба между теми, кто считает мир единым, кто верит, что мир развивается в одном направлении, шествует по одному предопределенному пути, и теми, кто утверждает, что человечество и в будущем будет двигаться в разных направлениях и приходить к различным выводам, в зависимости от конкретных исторических традиций, целей и систем ценностей различных народов» (стр. 15). Итак, основное противоречие нашей эпохи, как полагает г-н Шлезингер, – это противоречие между догматиками, придерживающимися ложных воззрений на историю человечества, ее настоящее и будущее, и теми, кто отвергает догмы, прислушивается к опыту и поэтому свободен (насколько это вообще возможно) от грубых ошибок: Но если дело обстоит действительно так, то почему же во всемирном соревновании между социализмом и капитализмом социализм и его идеология одерживают все новые и новые победы?
Поскольку А. Шлезингер – прагматист, он объясняет этот факт (не говоря о нем прямо) тем, что идеология есть определенное верование, влияние которого не зависит от истинности и совершенно аналогично влиянию наркотика: хотя вред его доказан, но тяга к нему не исчезает.
В данном случае Шлезингер опять-таки приписывает «идеологии вообще» структуру консервативной идеологии, вырождающейся, как это можно наблюдать на примере современной американской пропаганды, в вульгарную технику одурманивания масс, эксплуатации человеческих слабостей и предрассудков. Конечно, и этот дурман может в течение достаточно длительного времени господствовать над умами, но тем тяжелее, тем болезненнее похмелье, наступающее в тот момент, когда идеологический наркотик выдыхается, когда наступает кризис ценностей. Яркий пример этого – катастрофически быстрое распространение в современной буржуазной философии (а также и в обыденном сознании массы людей) настроений безысходности, отчаяния, приспособленческого цинизма.
Что же касается влияния идеологий, обладающих качеством исторической действенности, то оно объясняется реальной связью с определенными общими потребностями социально-экономического развития, с интересами классов и социальных групп, в наибольшей степени способных отстаивать и реализовать эти потребности. Последнее особенно ясно видно на примере социалистической идеологии.
А. Шлезингер пытается представить дело так, будто определенные народы пошли по пути социализма потому, что они были «заражены» социалистической идеологией. Он опасается, как бы социалистическая «инфекция» не привела к массовому «заражению» социалистическими идеалами народов капиталистических стран. В таком случае эти народы пошли бы по пути социализма. Это типичное для идеалиста рассуждение приводит А. Шлезингера к выводу, будто противоположность между социализмом и капитализмом есть, в сущности, противоположность между идеологией и… демократией. Вывод парадоксальный, но совершенно неизбежный при том извращенном понимании общественного развития и идеологии, которое свойственно большинству буржуазных идеологов. Поскольку г-н Шлезингер не оригинален в этом вопросе, сошлемся на известного социолога К. Поппера, влияние которого весьма значительно в Англии и США.
В своей книге «Открытое общество и его враги» К. Поппер утверждает, что понятие исторической закономерности ведет свое начало от мифологических представлений о судьбе, дальнейшим развитием которых явилось религиозное представление о предопределении. По мнению Поппера, это понятие антинаучно, несмотря на все попытки его натуралистического, экономического, психологического обоснования, предпринимавшиеся в новое время различными философами и социологами. Свое действительное применение это понятие находит не в науке об обществе, а в идеологии, которая доказывает предопределенность избранного ею общественного идеала. Именно поэтому всякая идеология, утверждает К. Поппер, антидемократична и в своей тенденции тоталитарна, так как исключает свободу выбора, объявляет ее противоречащей неизбежности.
Как типичный метафизик, К. Поппер не видит, что противоположность между свободой и необходимостью относительна, он не понимает той простой истины, что обоснованный выбор предполагает более или менее всесторонний учет необходимости, объективных условий. Он не понимает также, что историческая необходимость складывается в процессе деятельности людей, классов, социальных групп, что интересы определенной части общества согласуются с этой необходимостью, в то время как интересы другой части общества находятся с нею в противоречии. По сути дела, все рассуждения К. Поппера об идеологии являются бесконечным размазыванием одной и той же абстрактно истолкованной истины: люди сами делают свою историю. Но ведь из этой истины отнюдь не вытекает вывод о том, что смена эпох зависит от человеческого произвола. На этом основании нельзя также утверждать, что исторический выбор совпадает с произволом. Можно с полным правом сказать, что трудящиеся Советского Союза и других социалистических стран выбрали социалистический путь развития и отвергли путь капитализма, но это был выбор, отражавший историческую необходимость.
И если сегодня К. Поппер настойчиво подчеркивает, что исторический выбор является подлинным выбором лишь в той мере, в какой осуществляющий его субъект отказывается признавать какую бы то ни было необходимость, то только потому, что этого требует вполне определенная историческая ситуация. В своих действиях современная буржуазия уже не может опираться на историческую необходимость. Поэтому западные идеологи пытаются расправиться с исторической необходимостью, объявив ее мифом. В то же время они вынуждены утверждать, что этот миф как-то определяет историческую деятельность целых народов, основное содержание определенных исторических эпох. Таким образом, они косвенно признают историческую необходимость и затрачивают немало сил, чтобы оправдать свое выступление против нее. Эта путаная, волюнтаристическая, антинаучная позиция все чаще выдается на Западе за подлинно объективный, беспристрастный, научный подход к проблемам, волнующим человечество. Так, А. Шлезингер заявляет, что американцы отвергают всякую идеологию, поскольку она претендует на монопольное владение абсолютной истиной, на непогрешимость, обусловливающие ее принципиально антидемократический характер. «Люди, убежденные в своей монополии на Абсолютную Истину, считают единственным средством спасти мир поголовное истребление еретиков» (стр. 15). Совершенно очевидно, что А. Шлезингер в данном случае подгоняет понятие идеологии под понятие религии, ни в малейшей мере не выступая, однако, против религии как таковой, то есть рассматривает идеологию как псевдорелигию.
Он совершенно умалчивает о той борьбе, какую в течение более чем столетия вел и ведет марксизм против ненаучных и антинаучных идеологий (как религиозных, так и светских), против ненаучного и антинаучного понимания идеологии. Следуй Шлезингер элементарным требованиям научной добросовестности, он должен был бы прямо сказать, что задолго до него – задолго до У. Джемса и К. Поппера – К. Маркс и Ф. Энгельс начали борьбу против тех идеологов (к ним относились не только буржуазные и мелкобуржуазные лидеры, но и некоторые деятели рабочего движения), которые мнили себя обладателями абсолютной истины, истины в последней инстанции, выступали в роли пророков, призванных спасти мир от социального зла, привести человечество в царство обетованное. Именно в борьбе против такого рода идеологов (А. Шлезингер пытается нас убедить, что иных вообще не бывает) Маркс и Энгельс выдвинули положение об исторической роли народных масс (рабочего класса в особенности), положение, которое было теоретическим обобщением опыта буржуазных революций, развития капиталистического строя, результатом глубокого теоретического анализа его экономической структуры. Разоблачая тех идеологов, которые противопоставляли себя реальному историческому процессу, революционной борьбе масс, которые мнили себя непогрешимыми мудрецами и всесведущими пророками, К. Маркс писал: «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки» (
Наше учение, неоднократно указывали Маркс и Энгельс, есть не догма, а руководство к действию. Вряд ли в истории общественной мысли найдется другая историческая концепция, для которой было бы характерно столь большое внимание к опыту массового революционного движения. Опыт революций 1848 года, опыт Парижской коммуны был для Маркса и Энгельса фактической основой для разработки теории классовой борьбы, учения о государстве и диктатуре пролетариата. Так, изучение развернувшейся в 1848 – 1851 годах борьбы между революцией и контрреволюцией во Франции, Германии и других странах привело Маркса к выводу, что рабочий класс, осуществляя социалистическую революцию, не может просто захватить власть, то есть занять место свергнутой им буржуазии. Необходимым условием установления диктатуры пролетариата Маркс считал слом военно-бюрократического государственного аппарата. Этот вывод был, как известно, поправкой к «Манифесту Коммунистической партии» и дальнейшим развитием марксистского учения о пролетарской революции и диктатуре пролетариата. «Не логические рассуждения, а действительное развитие событий, живой опыт 1848 – 1851 годов привели к такой постановке задачи», – писал по этому поводу В.И. Ленин (Соч., т. 25, стр. 381). Следует при этом отметить, что Маркс и Энгельс не распространяли своего вывода о сломе буржуазной государственной машины на все капиталистические страны. Они не ставили в 50-х годах XIX века и вопроса о том, чем заменить подлежащую слому военно-бюрократическую государственную машину. Это показывает, как впоследствии отметил В.И. Ленин, насколько строго Маркс и Энгельс придерживались фактов, исторического опыта, насколько они были чужды всякого рода умозрительных («идеологических», употребляя выражение А. Шлезингера) построений.
Опыт Парижской коммуны дал возможность Марксу и Энгельсу поставить вопрос о специфической государственной форме диктатуры пролетариата. В дальнейшем этот вопрос был решен В.И. Лениным на основе теоретического обобщения революционного опыта России. Возникновение народно-демократических государств после второй мировой войны практически показало возможность многообразных форм диктатуры пролетариата, что опять-таки послужило фактической основой для дальнейшего развития марксистской теории.
Г-ну Шлезингеру, очевидно, известно, что Маркс и Энгельс считали невозможной победу социалистической революции в одной стране. В.И. Ленин пришел к выводу о возможности и даже закономерности победы социализма первоначально в одной, отдельно взятой стране. В этой связи Ленин выдвинул и обосновал положение о возможности мирного сосуществования социалистической и капиталистической систем. Нет необходимости доказывать, что эти важнейшие выводы были сделаны В.И. Лениным на основе новых фактических данных, относящихся к новой исторической эпохе – эпохе монополистического капитализма. Жизнь подтвердила эти выводы, практически засвидетельствовала их научный характер, содержащуюся в них объективную истину.
В.И. Ленин всесторонне развивал учение Маркса и Энгельса на основе опыта новой исторической эпохи. Великая Октябрьская революция и победа социализма в СССР явились всемирно-историческим подтверждением великой жизненной правды марксизма-ленинизма. Но не только подтверждением. Опыт социалистического строительства в СССР и других странах получил свое отражение в дальнейшем развитии марксистской теории, которое осуществляется в наши дни марксистами всех стран мира.
Марксизм есть наука об обществе и вместе с тем идеология рабочего класса. Существует научная и ненаучная идеология, подобно тому, как существует наука и псевдонаука. Если общественное сознание современной буржуазии является лженаучным, то из этого отнюдь не следует, что всякая идеология лженаучна. Поскольку до возникновения марксизма, строго говоря, не существовало научной идеологии (несмотря на то, что буржуазия в ту пору, когда она была прогрессивным классом, создала политическую экономию, материалистическую философию и т.д.), постольку Маркс и Энгельс сплошь и рядом употребляли понятие идеологии в отрицательном смысле, для обозначения извращенного отражения общественного бытия в сознании тех или иных классов и их теоретиков, идеологов. Именно это имел в виду Энгельс, когда писал: «Идеология – это процесс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные побудительные силы, которые приводят его в движение, остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом» (Избранные письма. 1948, стр. 462). Однако Энгельсу, так же как и Марксу, никогда не приходило в голову утверждать, как это делает А. Шлезингер, что осознание людьми своего общественного положения, своих интересов и связанных с ними социальных задач ни при каких условиях не может принять научную форму. Основоположники марксизма создали эту научную форму общественного сознания рабочего класса, научную социалистическую идеологию.
На первый взгляд может показаться, что г-н Шлезингер воюет против всякой идеологии; при ближайшем же рассмотрении оказывается, что он ведет войну лишь против научной идеологии, то есть прежде всего против марксизма. Почему же он становится в позу ниспровергателя всякой идеологии? Да именно потому, что буржуазная идеология давно уже потеряла кредит у значительной части трудящихся капиталистических стран.
Предложенная А. Шлезингером форма ниспровержения «идеологии вообще» насквозь идеологична: всюду, где он выступает с критикой, ее объектом оказываются вполне определенные, социалистические идеалы, и всюду, где Шлезингер пытается рассуждать позитивно, он обнаруживает глубокое родство своих идей с наиболее апологетичными, наиболее доктринерскими и антинаучными социально-историческими концепциями. По всему фронту критики г-н Шлезингер противопоставляет марксизму современную – маскирующуюся, насквозь софистичную – буржуазную идеологию. Осторожная, расплывчатая, неопределенная форма, в которой она выступает сегодня на арене классово-политической борьбы, может быть, лучше всего доказывает, что мы имеем дело с глубоко кризисным явлением, с духовным продуктом общества, утратившего всякую историческую перспективу.
12. 1967 № 4 (стр. 119 – 130).
Философия и обыденное сознание
Приговор, который спекулятивно-идеалистическая философия многократно выносила материалистическому миропониманию, обычно гласил: материализм, собственно говоря, не философия, а обыденное сознание, которое, будучи лишено культуры мысли, некритически относится к своим собственным предпосылкам и не подозревает, что необходим критический анализ чувственных данных и своей собственной уверенности в их истинности. Поскольку обыденное сознание не спекулятивный миф, а нечто фактически существующее, необходимо исследовать действительное отношение материализма и идеализма к этой своеобразной форме отражения объективного мира. Это необходимо не только для опровержения идеалистической аргументации, но и для позитивного исследования того значения, которое имеет для философии повседневный опыт людей и связанное с ним обыденное сознание. Последнее может быть предметом изучения социологии, истории, социальной психологии, этнографии и других наук. Нас в данном случае интересует преимущественно гносеологическое и историко-философское рассмотрение данного вопроса.
Обыденное сознание, как его характеризуют В. Келле и М. Ковальзон, – это «сознание массы людей, возникающее в процессе их повседневной будничной практики… В отличие от идеологии и науки последнее (обыденное сознание. –
С обыденными представлениями мы встречаемся повсеместно. Это прежде всего эмпирические представления, заключающие в себе частью относительные истины, частью – иллюзии и заблуждения: вода кипит при 100°; золото не ржавеет; солнце восходит утром и заходит вечером; деньги, положенные в сберкассу, приносят доход их владельцу. Пословицы, поговорки являются классическими, отшлифованными временем выражением обыденного сознания, в которых пульсирует мудрость народа («Жизнь прожить – не поле перейти»), классовый инстинкт угнетенных и эксплуатируемых («Сытый голодного не разумеет»), народные опасения и надежды.
К. Маркс в своих экономических и исторических исследованиях показал, что вульгарная политическая экономия фиксирует и теоретически обосновывает обыденные представления буржуа, согласно которым земля производит ренту, капитал – прибыль, а труд – всего лишь заработную плату. Маркс вскрыл антинаучную сущность этих представлений, которые вульгарная политическая экономия возвела в теоретическую догму, и доказал, что лишь живой труд создает стоимость, прибавочную стоимость и ее модификации. Вместе с тем он разъяснял, что лживая формула вульгарных экономистов отражает определенную реальность, так как собственник капитала действительно получает прибыль, землевладельцы получают ренту, а трудящиеся за свой труд – заработную плату. В данном случае обыденное буржуазное сознание выступает как отражение видимости капиталистических производственных отношений, видимости, порождаемой характерными для капитализма способами перераспределения между различными группами буржуа прибавочной стоимости, созданной пролетариями. В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс указывает, что идеологи мелкой буржуазии по своему образованию и индивидуальному положению могут быть далеки от мелких буржуа как небо от земли. Однако их делает представителями мелкой буржуазии то, что «их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жизнь мелких буржуа, и поэтому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводит практически его материальный интерес и его общественное положение» (
Таким образом, обыденное сознание отражает не только природу, но и общественные отношения, в силу чего оно в соответствии с определенными историческими условиями носит классовый характер.
Наряду с эмпирическим и идеологическим содержанием обыденного сознания следует указать еще на одну его сторону, особенно существенную в условиях антагонистического общества: религиозность. Религиозное сознание в отличие от теологической псевдонауки – также обыденное сознание, чего не признают не только теологи, но и идеалисты. Религиозное самоотчуждение, удвоение мира на воображаемый и действительный – эти отмеченные Марксом черты религиозного отражения мира получают свое выражение в противоречивости обыденного сознания, в котором эмпирический опыт и фантастические религиозные представления сталкиваются лбами. В силу этого обыденное сознание несводимо к одному лишь обыденному опыту – своей фактической основе. Обыденное сознание – двуликий Янус, одно лицо которого обращено в реальный, посюсторонний мир, а другое – в несуществующее, потустороннее. Было бы поэтому ошибкой отождествлять обыденное сознание со здравым смыслом (здравым рассудком), хотя несомненно, что здравомыслие составляет его существеннейшее, жизненно важное содержание. Не меньшей ошибкой было бы и отрицание противоречивости, двойственности обыденного сознания.
Поскольку обыденное сознание остается самим собой, то есть не поднимается до научно осмысленного воззрения на мир, оно не способно критически разобраться в своем собственном содержании: в нем сталкиваются, напластовываются, амальгамируются реалистические и иррациональные представления. Последние могут быть не только религиозными, но и просто ненаучными или антинаучными. Вот почему здравый рассудок далеко не всегда оказывается здравым.
Гегель в «Лекциях по истории философии» иронизирует по поводу замечания Д. Тидемана, который в своей книге «Дух спекулятивной философии от Фалеса до Беркли» писал, что Горгий идет гораздо дальше, чем может пойти человек со здравым смыслом. Каждый философ, замечает в этой связи Гегель, «идет дальше здравого человеческого смысла, ибо то, что обыкновенно называют здравым человеческим смыслом, не есть философия и часто гораздо менее здраво, чем последняя. Здравый человеческий смысл заключает в себе образ мышления, максимы и предрассудки своего времени, и определения мысли этого времени управляют им совершенно бессознательно для него» (Соч., т. X. М., 1932, стр. 28 – 29). В.И. Ленин приводит в своем конспекте «Истории философии» Гегеля это гегелевское замечание, сопровождая его следующими словами: «здравый смысл – предрассудки своего времени» (Полн. собр. соч., т. 29, стр. 245). Нам представляется, что это положение следует рассматривать скорее как краткое изложение мысли Гегеля (и признание ее частичной истинности), чем как ленинскую оценку здравого смысла. Ленин – это видно из его многочисленных высказываний – решительно отвергал одностороннюю оценку обыденного сознания. Поэтому, например, отмечая, что новейшие открытия физики представляются диковинными обыденному «здравому смыслу» (см.
Необходимость разграничения научных, философских и обыденных представлений была осознана уже в древности, о чем свидетельствует требование Демокрита разграничивать истинное от существующего лишь во мнении. Учение Ф. Бэкона об идолах также содержит в себе критику обыденного сознания и, что не менее важно, критику обыденного языка. Но эта критика не отрицание познавательного значения обыденного сознания, а попытка очистить его, исправить его представления, учесть содержащуюся в нем истину и пойти дальше. Эту прогрессивную материалистическую традицию воспринял и творчески развил диалектический материализм, который доказал, что противоречие между теоретическими знаниями и непосредственными чувственными данными ни в малейшей мере не подрывает значения этих данных и не опровергает положения сенсуализма о чувственном происхождении абстрактных понятий. Это диалектическое противоречие между рациональным и чувственным, как правило, не может быть понято обыденным сознанием, поскольку оно упорствует в своем признании лишь чувственно достоверного. Поэтому-то представления, нормы здравого рассудка, более или менее правильно отражающие определенные стороны действительности, не могут быть руководством в научном исследовании, сфера которого бесконечно шире, значительнее того, с чем имеет дело обыденное сознание и что по необходимости ограничивает его компетенцию. Научные положения, вступающие в конфликт со здравым смыслом, тем самым еще не опровергаются: лишь сама наука и практика могут опровергнуть (или же доказать) положения, противоречащие здравому смыслу. Вот почему Энгельс писал: «Здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор исследования» (
Общеизвестны аргументы обыденного здравомыслия, которые выдвигались против гелиоцентрической системы, неевклидовой геометрии, теории относительности. Однако не только обыденное сознание, но и наука времен Коперника, Лобачевского, Эйнштейна в лице своих консервативных представителей длительное время не могли примириться с признанием существования антиподов и с парадоксальными, как казалось тогда, положениями геометрии Лобачевского и теории Эйнштейна. Консерваторы от науки в этом отношении не возвышались над точкой зрения обыденного здравомыслия, которое утверждало: этого не может быть потому, что это совершенно невозможно. В этой связи становится вполне понятным следующее изречение гениального создателя теории относительности: «Здравый смысл – это те предрассудки, которые складываются в возрасте до восемнадцати лет». И все же Эйнштейн был не вполне прав, так как он не учел многослойности и противоречивости обыденного сознания, аккумулирующего не только привычные восприятия и представления, не выходящие за пределы непосредственно окружающей человека жизненной обстановки, но и многообразный, в особенности производственный, опыт людей, который служит основой и для научных выводов. Люди научились возделывать злаки, строить дома, плавить металлы задолго до того, как наука сделала предметом своего исследования эти производственные процессы. И агрономия, строительная механика, металлургия полностью учитывали повседневный производственный опыт людей, то есть те обыденные представления, которыми они руководствовались в своей трудовой деятельности. Что же касается предрассудков, то они свойственны не только обыденному сознанию: история науки показывает, что их немало и в научных (или претендующих на научность) теориях.
Гегель, глубоко вскрывший противоположность между диалектическим и метафизическим способами мышления, полностью отождествил обыденное (рассудочное, по его терминологии) сознание с метафизическим взглядом на мир. Характеризуя возражения обыденного сознания против учения древнегреческих софистов как «вопль здравого смысла, который иным образом не умеет себе помочь», Гегель утверждал, что обыденный рассудок неизбежно сам впадает в софистику, поскольку он абсолютизирует истины и максимы, которыми он руководствуется. Гегель правильно отметил характерные особенности исторически определенной формы обыденного сознания, но он совершил ту же ошибку, которую сам вскрыл в обыденном сознании, считая его метафизическую ограниченность чем-то внеисторическим, абсолютно незыблемым, непреодолимым. В этой негативной оценке обыденного сознания сказался спекулятивно-идеалистический характер учения Гегеля, согласно которому чувственно воспринимаемый внешний мир не более чем видимость (правда, объективная), к которой только и имеет отношение обыденное сознание. Философия же, утверждал Гегель, тем отличается от обыденного сознания, что она рассматривает как простое явление то, чему обыденное сознание приписывает самостоятельное бытие.
Но действительно ли метафизичность составляет differentia specifica обыденного сознания, как полагал Гегель? Конкретно-исторический подход к решению этого вопроса приводит к другому выводу: метафизические черты обыденного сознания порождены той же эпохой, которая породила метафизический способ мышления в науке. Нет абсолютной противоположности между обыденным и необыденным (научным, философским) сознанием. Обыденное сознание не существует изолированно, и в наше время оно не так уж обыденно, как сто лет назад. Короче говоря, оно эволюционирует. Но не исчезает ли оно в таком случае? По нашему мнению, нет. Поскольку на обыденное сознание воздействуют культура, образование, обучение, в него проникают научные представления, оно в известной мере интеллектуализируется. И все же оно остается обыденным сознанием, так как обыденный опыт крайне ограничен по сравнению со специальным опытом науки. Обыденное сознание ассимилирует опыт и знания, усваивает представления и некоторые понятия, имеющиеся в науке, но не проявляет самостоятельности в оценке их познавательной ценности, и люди пользуются этими приобретенными знаниями как определенными стереотипами для ориентации в сфере своих будничных занятий и интересов. Искусство оперировать понятиями, говорит Энгельс, «не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием» (
В современном обществе человек пользуется телефоном, радиоприемником, телевизором, автомашиной, кинематографом и многими другими достижениями науки и техники, имея весьма смутное представление о тех закономерностях, на основе которых действуют эти вещи. Индивидуум удовлетворяется тем, что знает их назначение, умеет извлекать из них пользу и удовольствие, знает, куда необходимо обращаться в случае их повреждения. И, конечно, невозможно и, более того, незачем человеку понимать все то, что становится ему известным и что, по-видимому, понятно другим, например, ученым – физикам, механикам, электротехникам, радиотехникам и т.д. Но и специалисты именно в силу разделения труда, необходимого для специализации, имеют достаточно смутное представление о тех достижениях науки и техники, которыми они пользуются, если эти достижения не связаны более или менее непосредственно с их специальностью. Значит, и в этом случае противоположность обыденного и научного сознания не абсолютна. Не существует людей, которые были бы носителями одного лишь научного сознания, а в наши дни, пожалуй, нет и таких людей, которые являлись бы носителями одного лишь обыденного сознания. Обе эти формы человеческого сознания неотделимы друг от друга.
Таким образом, определяющим в марксистском понимании обыденного сознания является признание многообразия отношений человека к объективной действительности – природной и социальной. Как активное существо, которое открывает бесконечность универсума, познает его законы, овладевает ими, создает «вторую природу» и благодаря этому творит самого себя, человек формирует и развивает свое научное сознание. Но как существо, лишь ориентирующееся в ближайшей окружающей его среде и приспосабливающееся к ней, следуя уже проторенными путями, человек – носитель обыденного сознания, в котором самым причудливым, противоречивым образом сочетаются рассудок и предрассудок, действительные знания и иллюзии.
Спекулятивно-идеалистическая критика обыденного сознания отражает тот несомненный факт, что обыденное сознание, в той мере, в какой оно остается на почве повседневного человеческого опыта, враждебно идеализму. Идеалист не может рассчитывать на поддержку общечеловеческого эмпирического сознания, когда он утверждает, что мышление есть субстанция вещей, явления природы – воплощение слепой, иррациональной мировой воли и т.п. Но, игнорируя многообразие обыденного сознания, он не замечает того, что в нем содержатся не только реалистические, но и иррациональные представления. Поэтому в обыденном сознании обнаруживаются (как об этом свидетельствует античная философия, сложившаяся до возникновения науки и истолковывавшая по преимуществу данные обыденного сознания) прототипы как материалистического, так и идеалистического воззрений на мир. В этом смысле не только материализм, но и идеализм опирается на обыденное сознание; не только идеализм, но и материализм полемизирует с ним. Материализм опирается на наивный реализм обыденного сознания, а идеализм – на его наивные иррационалистические, односторонние, субъективистские представления. Материализм критикует обыденное сознание слева, идеализм – справа. Материализм полемизирует с предрассудком обыденного сознания; обычно (но далеко не всегда) предметом идеалистической критики становится здравый рассудок. Классическим образчиком идеалистической критики здравого смысла могут быть рассуждения Тертулиана о том, что религиозная вера не должна страшиться абсурда, который неприемлем для здравого рассудка. Однако история христианства и связанных с ним философских учений убедительно показывает, что христианская теология и поддерживающие ее идеалистические течения пытаются достичь своей цели как путем критики здравого рассудка (протестантизм, неоортодоксия), так и посредством апелляции к обыденному здравомыслию (католицизм, неотомизм).
Фома Аквинский, провозгласивший тезис о гармонии религии и разума, пытался, в сущности, доказать, что здравый рассудок, исходя из повседневно наблюдаемых фактов, логически необходимо приходит к выводу о существовании бога. Так, обыденное наблюдение констатирует, что тело движется потому, что ему было сообщено движение. Отсюда, как полагал Фома, здравый рассудок логически заключает, что движимое невозможно без движущего. Но если движущее само находится в движении, то и оно оказывается движимым, то есть требующим двигателя. Этот ряд не может быть бесконечным, так как в этом случае никакое движение не имело бы начала во времени; следовательно, должно быть нечто движущее, но покоящееся, то есть первая причина.
Свое обращение к здравому смыслу как неоспоримому авторитету Фома Аквинский и его средневековые последователи обосновывали путем мистификации этой человеческой способности, которую они объявляли совершенно одинаковой у всех людей, независимой от условий их жизни, от знаний, которыми они обладают, то есть как бы прирожденной, вложенной в человеческую душу свыше. Так, в томистском «Словаре философских наук» (под ред. Франка) утверждалось, что здравый рассудок «совершенно один и тот же у всех людей и во все эпохи, он не движется вперед и не отступает назад. Он, если можно так выразиться, есть разум в первоначальном состоянии (l’état brut), разум без рефлексии и без науки» (цит. по
Французские материалисты XVIII века неустанно разоблачали попытки католических теологов и философов подкрепить фантастические религиозные представления авторитетом здравого смысла. П. Гольбах утверждал, что здравый смысл свойствен человеку «только когда он вполне здоров, когда его душа не взволнована страхом, не измучена болезнью, не взбудоражена страстями» («Письма к Евгении. Здравый смысл». М., Изд-во АН СССР, 1956, стр. 227). Этот нормальный здравый смысл, разъяснял Гольбах, совершенно непримирим с религией, которая «требует, чтобы мы твердо верили в вещи, недоказуемые и неочевидные, в положения маловероятные и глубоко противоречащие разуму» (
Если французские материалисты доказывали несовместимость религии со здравым смыслом, то шотландская «философия здравого смысла» пыталась доказать совершенно противоположный тезис. Главный представитель этой школы Т. Рид в «Исследовании о человеческом духе на основе здравого смысла» (1764) утверждал, что признание реальности внешнего мира не может основываться на свидетельствах органов чувств, так как эти свидетельства имеют цену лишь постольку, поскольку им верят. Здравый смысл и есть эта первоначальная, предшествующая чувственным восприятиям и рефлексии способность верить, из которой проистекает и признание внешнего мира и признание бога. С этой точки зрения неверие в бога так же противоречит здравому смыслу, как и неверие в реальность предметов, о которых свидетельствуют чувства. Поэтому отказ от религиозной веры, по учению Т. Рида, равносилен отказу от признания реальности внешнего мира.
Таким образом, и материализм и идеализм нередко выступали в истории от имени здравого смысла. И хотя обыденное сознание, несомненно, питает противоположные философские воззрения, следует все же вновь подчеркнуть, что отраженный в этом сознании повседневный общечеловеческий опыт, постоянно обогащаемый и подтверждаемый общественной практикой, несомненно, противоречит идеализму и служит одним из отправных пунктов материалистического миропонимания. Эту важнейшую сторону вопроса об отношении обыденного сознания к философии постоянно подчеркивал В.И. Ленин, подвергая критике тех идеалистов, которые пытались использовать «наивный реализм» обыденного сознания для обоснования своей антиматериалистической концепции. В.И. Ленин разоблачил махистские попытки выдать идеалистический эмпиризм субъективно-идеалистического толка за точку зрения непредубежденного обыденного сознания, которое знает якобы только ощущения и их комплексы и отказывается признавать нечто другое, что не есть ощущение, ощущаемое. «Ссылка на „наивный реализм“, якобы защищаемый подобной философией, есть
Поделиться книгой: