Помоги проекту - поделись книгой:
Если величайшие предшественники философии марксизма, как правило, не могли выделить отношение духовного к материальному как основной философский вопрос, то современные буржуазные философы, ведя непримиримую войну против марксизма и материализма вообще, категорически отвергают уже установленный, проверенный, подтвержденный факт существования основного вопроса философии. В то время как позитивисты второй половины XIX века утверждали, что отношение мышления к бытию непознаваемо, неопозитивисты заявляют, что этого отношения вообще не существует объективно, в силу чего основной философский вопрос является… псевдопроблемой. Совершенно очевидно, что такой вывод логически вытекает из неопозитивистского положения о том, что признание объективной реальности является псевдоутверждением, то есть утверждением, бессмысленным с точки зрения науки. Идеалистически решая основной философский вопрос, неопозитивизм объявляет его вместе с тем псевдопроблемой, прикрывая идеализм агностическим заявлением о том, что он отвергает «и тезис о реальности внешнего мира, и тезис о его нереальности, как псевдоутверждения» (
Неопозитивисты-семантики, отрицая реальное содержание общих понятий, объявляют отношение мышления к бытию всего лишь отношением абстрактных понятий или даже фикций, а борьбу материализма и идеализма – бесплодным спором о словах. На деле же, неопозитивисты продолжают агностическую линию в истории философии, представители которой (начиная с Д. Юма), отказываясь от решения первой стороны основного философского вопроса, субъективно-идеалистически решают вторую его сторону. Этот гносеологический идеализм выдается за преодоление «крайностей» материализма и идеализма, между тем как в действительности он представляет собой новейшую, наиболее изощренную форму идеализма, одним из родоначальников которой является Э. Мах. Последний, как известно, утверждал, что субъективное и объективное, психическое и физическое – это, в сущности, одно и то же, но лишь рассматриваемое в различных отношениях. С этой точки зрения нечто твердое есть физическое, поскольку оно рассматривается в отношении к тяжелому, голубому, прямоугольному и т.д. Если же нечто твердое рассматривается в отношении к субъекту, то оно уже не физическое, а психическое. Само же по себе твердое, красное, теплое и т.п. не есть ни психическое, ни физическое, а представляет собой «нейтральный элемент» всего существующего.
Приверженцы позитивистского идеализма третируют материалистическое учение о первичности материального и вторичности духовного как исторический анахронизм и запоздалую рецепцию античной философской космологии с ее наивными представлениями о первоматерии, первовеществе, апейроне. Никакой
С точки зрения диалектического материализма, так называемая онтологическая постановка вопроса об отношении материи и сознания и гносеологическая постановка того же вопроса образуют неразрывное единство: материя первична, сознание вторично, значит, материя существует вне и независимо от сознания, которое является отражением материи, отображением объективной реальности. Между тем неопозитивисты, неореалисты, неотомисты пытаются доказать, что диалектико-материалистическое решение основного вопроса философии означает смешение материализма с реализмом (см., например,
Не трудно понять, что эти идеалистические выпады против марксистско-ленинской постановки и решения основного философского вопроса основываются на смешении гносеологического подхода к проблеме с естественнонаучным исследованием психического и физиологического. Последнее, по словам современных идеалистов позитивистского толка, лишает всякого основания какое бы то ни было противопоставление духовного и материального: такое противопоставление объявляется пережитком первобытного анимизма, проявлением религиозного спиритуализма, мистицизмом. И в этих грехах обвиняется… диалектический материализм, несмотря на то, что именно диалектический материализм доказал, что противоположность материи и сознания «имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, чтó признать первичным и чтó вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна» (
Само собой разумеется, что физиология, доказывающая, что мышление является свойством высокоразвитой материи – мозга, полностью подтверждает материализм, а следовательно, и материалистическое решение основного вопроса философии. Те же, кто утверждает, что сама постановка вопроса о том, что первично – материальное или духовное, – лишена смысла, пытаются лишь смазать различие между тем и другим, между материей и высшим результатом ее развития. Вот почему отрицание основного философского вопроса является в наше время характерным признаком идеализма.
В.И. Ленин указывал, что классики домарксистской философии открыто противопоставляли основные философские направления и становились на позиции того из них, которое считали истинным. Нынешние идеалисты не могут быть последовательными, ибо откровенный идеализм уже дискредитировал себя. Поэтому его сторонники выступают под флагом «реализма», а иногда даже, как это ни странно, называют себя «материалистами», вкладывая в понятие «материализм» идеалистическое содержание. Так, лидер американского «критического реализма» Д. Сантаяна называл себя единственным в американской философии материалистом, а Р. Карнап характеризовал свою позитивистскую концепцию как «методический материализм».
Отбрасывание основного вопроса философии, псевдоматериалистические возражения против материалистического решения этого вопроса, кокетничанье с понятием «материализм», смазывание коренной противоположности между различными философскими направлениями, противопоставление материализму и идеализму «реализма» – все это типичные проявления разложения современной буржуазной философии. Отсюда понятно, почему Бохенский, один из наиболее реакционных представителей современного теологического идеализма, утверждает, что идеалистическая философия уже не имеет сторонников на Западе, она исчерпала себя, уступила место неотомистскому «реализму», экзистенциализму, неопозитивизму и другим течениям, которые, по словам Бохенского, принципиально отличны от идеализма.
Очевидно, что словесный отказ от идеализма, характерный для современной буржуазной философии, есть не что иное, как попытка спасти и обновить идеализм путем отказа от некоторых, явно дискредитированных положений идеалистической философии. Этот вывод вполне подтверждается, если рассматривать типичное для современной буржуазной философии определение понятия «идеализм». Такое определение мы находим, например, у маститого французского философа А. Лаланда. «Под идеализмом в настоящее время (разрядка моя. –
Экзистенциалисты, объявляющие первоначальной реальностью «существование», фрейдисты, доказывающие, что сознание является производным от подсознательного, неотомисты, признающие, что природа существует независимо от человека, поскольку она сотворена богом, неореалисты, провозглашающие, что между вещами и их отражениями нет никакого различия, что идеи образуют независимую от субъекта реальность, – все они, по мнению Лаланда, Бохенского и других идеологов современной буржуазии, не являются уже идеалистами. Их утверждения – это-де преодоление идеализма, возвышение над «односторонними» противоположными лагерями в философии и т.д. «В наше время, – писал В.И. Ленин свыше пятидесяти лет тому назад, – нельзя философу не объявлять себя „реалистом“ и „врагом идеализма“» (Соч., т. 14, стр. 310).
Основной вопрос философии является принципиальной, альтернативной постановкой проблемы: или материализм, или идеализм, третьего, по существу, нет. Эта-то альтернатива как раз и неприемлема для современных буржуазных философов, как неприемлемы для большинства из них и откровенная пропаганда идеализма и открытое подчеркивание своей несомненной, буржуазной партийности. Они отвергают, следовательно, основной вопрос философии, чтобы избежать этой альтернативы. Вот почему экзистенциалист П. Рикер утверждает, что существуют не два, а четыре основных философских направления: материализм, спиритуализм, идеализм и реализм. Эту же точку зрения высказывает и де Фриз. Материализм, по мнению этих идеалистов, считает все существующее материальным; спиритуализм допускает некую сверхприродную, сверхчувственную, рационально непостижимую реальность; идеализм сводит все существующее к мышлению; реализм, напротив, признает независимую от мышления реальность.
П. Рикер и другие философы, разделяющие данную точку зрения, не анализируют взаимоотношений между названными выше философскими течениями. Между тем не трудно увидеть, что материализмом они называют вульгарный материализм, спиритуализмом – объективный идеализм, идеализмом – преимущественно идеализм субъективный. Что же касается термина «реализм», то он обозначает у них теории объективно-идеалистического толка (вроде неотомизма) или же эклектические попытки сочетания субъективного и объективного идеализма, что характерно для неореалистов, «критических реалистов», сторонников феноменологии, и т.д. «Реалист» говорит о существовании объективной реальности, но истолковывает понятие «объективность» идеалистически, отбрасывая материалистический тезис о вторичности духовного. Так, американские неореалисты в своем программном труде «Новый реализм» утверждали, что неореализм «развивает теорию познания независимо от вопроса о том, что является первичным – материя или дух. То, что называют объектом познания, совпадает с идеей» («The New Realism». 1912, p. 185). Совершенно ясно, что при таком понимании объективной реальности «реализм» не имеет ничего общего с материализмом.
Таким образом, хотя современные буржуазные философы и отвергают основной вопрос философии, они фактически не могут уйти от выше указанной альтернативы, от решения этого вопроса. И решают они его, конечно, идеалистически. При этом идеалистическое решение данного вопроса современные буржуазные философы затушевывают безосновательными ссылками на то, что идеализм сводит все существующее к мышлению, считает мышление первичным; они же не считают мышление первичным и выводят его из ощущения, из подсознательного, а иной раз даже из «материи», которая в таком случае рассматривается как внешнее проявление иррациональной сверхматериальной сущности. Последнюю концепцию мы встречаем, например, у Бергсона, который утверждает, что мышление находится в коррелятивном отношении с материей (нечто вроде принципиальной координации Авенариуса), в то время как интуиция, инстинкт неотделимы от иррациональной «длительности», продуктом распада которой якобы является материя.
Энгельс подчеркивал, что основной вопрос философии есть вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе. Это значит, что идеалист, формулируя исходные посылки своей философии, может принять в качестве первоначала любую форму духовного – не только мышление, но и ощущение, представление, воображение, интуицию, инстинкт, веру, «подсознательное», общие понятия, эмоции, волю, абсолютный дух, то есть бога и т.д. Этим определяются как основные формы, так и многочисленные разновидности идеализма. На эту особенность идеализма обратил внимание В.И. Ленин, который еще в начале текущего столетия указывал на существование различных форм, разновидностей, приемов идеалистического решения основного вопроса философии. «Мир есть
Однако изощренность идеалистической философии доходит до того, что некоторые ее представители объявляют первоначалом идеалистически истолкованное материальное. В.И. Ленин, характеризуя философию Ш. Ренувье, отмечал, что этот реакционный философ объявляет основой всего существующего закон. «Вещь в себе решительно отвергается. Связь явлений, порядок, закон объявляется априорным, закон пишется с большой буквы и превращается в базу религии. Католические попы в восторге от этой философии» (
Не трудно понять, что, поскольку закон отрывается от реальной действительности и противопоставляется последней как некая возвышающаяся над ней сила, с которой действительность обязана сообразовываться, постольку понятие закона теряет свой научный смысл и превращается в псевдоним сверхприродного духа.
Время, как известно, не есть духовная сущность: это форма существования материи и, следовательно, материальная форма. Но оторвите время от материи, противопоставьте его природе, и вы получите идеалистически-иррационалистическое решение основного философского вопроса, предложенное А. Бергсоном. «Время вне временных вещей = бог», – говорил по этому поводу В.И. Ленин (Соч., т. 38, стр. 58.)
Идеалист может даже утверждать, что он считает «природу» первичной, вечной и т.д. Но стоит присмотреться к его концепции, и станет ясно, что идеалист отрывает природу от материальности, телесности. Относительно такого рода идеалистических концепций В.И. Ленин писал: «Природа вне, независимо от материи = бог» (
Известно, что некоторые прагматисты (следуя бихевиористам) приходят к отрицанию реальности сознания, мышления и духовного вообще, ни в малейшей мере не отказываясь от идеализма, то есть так же, как все идеалисты, отрицают существование независимой от субъекта объективной реальности, объективной истины и т.д. Немецкий иррационалист Г. Кайзерлинг определяет все рационально постигаемое, то есть все то, что мы узнаем при помощи чувственных восприятий и научного познания, как «внешнее», противопоставляя ему «внутреннее», как нечто определяющее, первоначальное, независимое от природы, материи. Само собой разумеется, что это чистейший идеализм, несмотря на то, что Кайзерлинг не рассматривает «внутреннее» как сознание; мышление, интеллект – все эти формы духовного – он относит к «внешнему», сопоставляет с материей, природой.
Небезызвестный английский философ Смэтс, создатель так называемого «холизма», противопоставлял «целое» частям. Понятие абсолютной целостности, освобожденное от составляющих его частей, от всего реально-природного, превращалось Смэтсом в мистическое первоначало. Таким же мистическим первоначалом является и «конкретное существование» в философии Ж. Лашелье, поскольку вся природа рассматривается этим реакционным французским философом как «абстрактное существование», являющееся производным от высшей, «конкретной» реальности, то есть в конечном счете от бога.
Таким образом, современный идеализм всячески затушевывает, запутывает, мистифицирует ту классически ясную, предельно четкую постановку философских проблем, которая вытекает из марксистско-ленинского решения основного философского вопроса. Без мистификации этого исходного пункта современный идеализм превращается в очевиднейший для всех нонсенс. Именно поэтому отрицание, отбрасывание основного философского вопроса представляет собой не одну из особенностей современной буржуазной философии, а ее modus vivendi.
Для того, чтобы успешно опровергать утонченную аргументацию современного идеализма, недостаточно простого повторения той бесспорной истины, что исследование отношения духовного к материальному составляет основной вопрос философии, что различные ответы на этот вопрос разделяют философию на противоположные – материалистический и идеалистический – лагери. Необходимо конкретно-исторически рассматривать содержание этого вопроса и его формы, обогащая новыми данными диалектико-материалистическое понимание основного философского вопроса. Здесь, как и везде, научный анализ проблемы должен носить не догматический, а творческий характер.
Борясь против современной идеалистической философии, необходимо генетически исследовать основной философский вопрос, то есть показать, из чего он проистекает, почему он является действительно основным, а не производным вопросом, необходимым, общим для всех философских учений, в особенности (как на это указывал Энгельс) в новое время.
На наш взгляд, вопрос об отношении духовного к материальному коренится в том основном факте, из которого исходит вся человеческая деятельность, – в различении субъективного и объективного. Каждый человек (в том числе и идеалист) отличает себя от всего другого и благодаря этому сознает себя как Я, то есть как индивидуальность. Восприятие окружающей нас объективной действительности невозможно без осознания своего отличия от воспринимаемых предметов. Сознание человека есть вместе с тем и самосознание, поскольку никому не придет в голову считать себя деревом, рекой, ослом или какой-либо вещью, которую он воспринимает.
Кант был совершенно прав, когда утверждал в «Критике чистого разума», что сознание самого себя невозможно без восприятия внешней, вне тебя находящейся действительности. Конечно, философ-идеалист, признавая различие между субъективным и объективным, может затем объявить это различие лишь видимостью или же существующим только в сознании. Но так или иначе, и идеалист, как об этом свидетельствует вся история философии, не может принципиально отказаться от разграничения субъективного и объективного, Я и не Я, как бы ни истолковывал он взаимоотношения между тем и другим.
Понятия субъективного и объективного охватывают все существующее, включая и человека. Какое бы явление ни рассматривалось, его всегда можно отнести к объективному или субъективному. Конечно, люди могут не соглашаться друг с другом в том, что считать объективным, а что – субъективным. Люди могут спорить друг с другом относительно того, является ли данный факт объективным или субъективным. Но даже те, кто, совершая идеалистическую ошибку, утверждают, что нет никакой объективной реальности, вынуждены проводить различие между объективным и субъективным и рассматривать отношения между тем и другим.
Так, неопозитивисты, объявляя понятие «объективная реальность» бессмысленным в научном отношении, требуют проведения демаркационной линии между субъективным и «интерсубъективным», между личным и «общественным», как выражается Б. Рассел, то есть никоим образом не отказываются от применения, разграничения, исследования вышеуказанных понятий.
Тезис о существовании третьего, нейтрального, является одним из основных положений неореализма. Гносеологические корни этого идеалистического утверждения заключаются в том, что субъективное находится в единстве с объективным. Это единство неореалист превращает в тождество идеи и предмета, субъективного и объективного. В действительности же то обстоятельство, что некоторые явления (например, ощущения) содержат в себе и объективное и субъективное, не делает их чем-то нейтральным. Ощущения представляют собой определенное отношение человека к воспринимаемому предмету. Не удивительно поэтому, что ощущения субъективны по форме и в основном объективны по содержанию. Как это вынуждены были в конечном счете признать и многие неопозитивисты, понятие нейтральной реальности является априористическим, неосновательным допущением. Ничего третьего, нематериального и вместе с тем недуховного, не существует. Все, что существует, может быть отнесено к материальному или нематериальному, к объективному или субъективному.
Экзистенциалисты заявляют, что понятие существования представляет собой нечто третье, то есть нечто не материальное, но и не духовное, не объективное, но вместе с тем и не субъективное. Однако это утверждение является обычным софизмом идеалистической философии. Ведь существования, безотносительного к определенным предметам, явлениям, существования вообще, нет, как нет (употребляя выражение Аристотеля) дома вообще вне реальных, единичных, видимых домов. Всякое конкретное, определенное существование, всякий факт, событие можно и должно отнести или к объективному, или к субъективному.
Итак, все возражения идеалистов против разграничения субъективного и объективного, духовного и материального не выдерживают критики. И здравый смысл, и наука, и общественная практика обязывают всех людей, в том числе и философов, проводить вышеуказанное разграничение, являющееся необходимой предпосылкой сознательной и целесообразной деятельности людей, специфической особенностью человеческого сознания, неразрывно связанного с самосознанием. Именно этот основной факт, то есть отношение человека к внешнему миру, объективно существующее отношение между духовным и материальным, субъективным и объективным, и выражает основной вопрос философии.
Исследование необходимости и всеобщности основного философского вопроса неизбежно приводит к выводу об объективной закономерности поляризации философии на два противоположных лагеря – материализма и идеализма. Однако эту поляризацию философских систем не следует представлять себе упрощенно, объявляя причиной возникновения материализма и идеализма альтернативный характер основного философского вопроса, то есть возможность двух диаметрально противоположных ответов на вопрос об отношении духовного к материальному. Различные варианты ответа на основной вопрос философии образуют лишь теоретическую основу деления философии на материалистическое и идеалистическое направления. Само собой разумеется, что теоретическая основа образовалась уже после того, как возникли эти противоположные направления; ее появление свидетельствовало о том, что противоположность материализма и идеализма достигла уже значительного развития.
Материализм и идеализм имеют глубокие социально-экономические и гносеологические корни. Господство стихийных сил природы (а с расколом общества на классы – стихийных сил общественного развития) было необходимой предпосылкой возникновения религии, а затем и идеализма. Гносеологические корни этого исторического процесса – в противоречивом развитии человеческой способности абстрактного мышления, воображения, фантазии. В отличие от идеализма материализм (и естествознание) возникает на базе исторически развивающегося господства человека над отдельными стихийными силами природы. Развитие противоречий между классами и внутри господствующего класса рабовладельческого общества привело к более резкому, непримиримому противоречию материализма и идеализма, к борьбе между этими основными противоположными философскими направлениями. Однако социально-экономическая обусловленность поляризации философии на два противоположных лагеря нисколько не умаляет значения основного философского вопроса, то или иное решение которого образует теоретическую основу и руководящий принцип в решении всех философских проблем.
Конкретно-историческое рассмотрение вопроса об отношении духовного к материальному предполагает учет различных форм решения основного философского вопроса представителями одного и того же – материалистического или идеалистического – философского направления. И философия марксизма и метафизический материализм XVII – XVIII веков в общем и целом дают одно и то же, то есть материалистическое, решение этого вопроса. Однако было бы грубой ошибкой не видеть в этих границах качественного различия между диалектико-материалистическим и метафизическо-материалистическим решением основного философского вопроса. Ведь, кроме основной – материалистической или идеалистической – постановки вопроса об отношении идеального к материальному, существует и производная – метафизическая или диалектическая – постановка этого же вопроса. Материалист-метафизик не может понять исторического развития сознания, скачкообразного перехода от материи к сознанию и зачастую склоняется к воззрению, согласно которому духовное, как свойство материи, никогда не возникает. Метафизический материализм не может распространить материалистическое решение основного философского вопроса на понимание общественной жизни и, значит, остается идеалистом в социологии, в силу чего метафизически-материалистическое решение вопроса об отношении духовного к материальному не является последовательным и носит в известном смысле половинчатый характер. В отличие от метафизического материализма марксистско-ленинская философия применяет теорию развития к материалистическому решению основного философского вопроса, диалектико-материалистическое решение которого марксизм распространяет на познание общественной жизни.
С конкретно-историческим пониманием материалистического решения основного вопроса философии должно быть связано и конкретно-историческое понимание противоположности между материализмом и идеализмом. Абстрактное, внеисторическое противопоставление материализма и идеализма без учета достигнутой ими исторической ступени развития противоречит принципам марксистско-ленинской истории философии как науки. Энгельс отмечал, что основной философский вопрос «мог быть со всей резкостью поставлен, мог приобрести все свое значение лишь после того, как европейское человечество пробудилось от долгой зимней спячки христианского средневековья» («Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», стр. 16). В древнегреческой философии лишь со времен Демокрита и Платона складываются и прямо выступают друг против друга противоположные философские направления. В средневековой философии материализм существует преимущественно как определенная тенденция, но отнюдь не как система взглядов, отвергающая духовное первоначало и рассматривающая материю как основу или причину существования сознания. С этой точки зрения следует, в частности, рассматривать противоположность номинализма и «реализма», имея в виду, что она аналогична противоположности между материалистическими и идеалистическими теориями, но, конечно, не совпадает с нею, поскольку номинализм, как правило, не отрицал ни существования сверхприродного духа, ни сотворения мира.
Развитие производительных сил в буржуазном обществе, формирование капиталистических производственных отношений и связанные с тем и другим выдающиеся достижения естествознания явились материальной и теоретической основой метафизического материализма XVII – XVIII веков, который уже вполне определенно и решительно выступает как философское учение, враждебное идеализму. Ученым-материалистам, представителям прогрессивной европейской буржуазии XVII – XVIII веков принадлежит великая историческая заслуга как в борьбе с идеализмом, так и в развитии основных аргументов материалистической философии. И все же нельзя не видеть, что в своей борьбе против идеализма эти представители материализма далеко не всегда были последовательными. Об этом свидетельствует теологическая непоследовательность Бэкона, деизм Локка, теологическая форма материализма Спинозы, не говоря уже о свойственном им идеалистическом понимании истории.
Выступая против всякой недооценки великого исторического значения борьбы материализма против идеализма, мы должны вместе с тем со всей категоричностью заявить, что было бы ошибкой ставить на одну доску отношение к идеализму философии марксизма и домарксистской материалистической философии. Только диалектический и исторический материализм является до конца последовательным, непримиримым противником идеализма по всем философским вопросам. Только учение диалектического и исторического материализма принципиально исключает какие бы то ни было компромиссы с идеализмом, дуализмом, философским эклектизмом и т.д.
Не приходится доказывать, что эта коренная особенность диалектического материализма неразрывно связана с его подлинной научностью, с его классовым содержанием. Прогрессивная буржуазная идеология, в зависимости от конкретных исторических условий, может носить как материалистический, так и идеалистический характер. Это значит также и то, что материализм и идеализм в условиях буржуазного общества могут быть философскими мировоззрениями двух различных фракций одного и того же класса. В таком случае борьба между материализмом и идеализмом оказывается борьбой в рамках одной и той же, то есть буржуазной, идеологии. Это обстоятельство, естественно, не способствует всестороннему развитию непримиримой противоположности между этими враждебными друг другу философскими партиями, несмотря на то, что развитие науки, ее борьба против религии неизбежно усугубляют противоположность главных философских направлений. Этот факт необходимо постоянно учитывать историку буржуазной философии.
Итак, противоположность идеализма и материализма в античной, а также в буржуазной философии не отражает (во всяком случае, непосредственно) противоположности основных классов этих общественно-экономических формаций. Лишь в эпоху возникновения и развития диалектического материализма и окончательного отречения буржуазии от материалистической философии противоположности основных классов буржуазного общества соответствует противоположность философии марксизма и буржуазной философии. В этом смысле В.И. Ленин, подытоживая свое исследование, указывал в «Материализме и эмпириокритицизме», что борьба партий в философии «в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов современного общества» (Соч., т. 14, стр. 343). В наши дни противоположность материализма и идеализма отражает противоположность двух социальных систем – социалистической и капиталистической.
Таким образом, лишь конкретно-историческая характеристика основного философского вопроса и столь же конкретная, историческая оценка борьбы противоположных лагерей в философии является подлинно научным, важнейшим принципом историко-философского исследования. Только такая характеристика связывает теоретическое содержание вопроса об отношении духовного к материальному с конкретными социально-экономическими условиями, определяющими философию как форму общественного сознания. И именно потому, что необходимо учитывать все многообразие философской проблематики, порождаемой развитием общества, было бы ошибочно сводить предмет философии (на любом этапе ее развития) к основному философскому вопросу: в таком случае пришлось бы допустить, что основной круг философских проблем остается неизменным на всем протяжении исторического развития философии. Значит ли это, что основной вопрос философии не является важнейшим философским вопросом? Отнюдь нет; такой взгляд затушевывал бы принципиальное значение борьбы материализма против идеализма. Основной философский вопрос является важнейшим, ибо то или иное решение его является теоретически исходным пунктом любого философского учения, определяет принадлежность этого учения к одной из основных философских партий.
Этот вопрос является, несомненно, теоретической основой определенного (материалистического или идеалистического) понимания предмета философии; с ним прямо или косвенно связана любая философская проблема, но вместе с тем ни одна проблема не может быть сведена только к нему, поскольку ее содержание носит конкретно-исторический характер.
Величайшее значение основного философского вопроса заключается в том, что он и исторически и логически является исходным теоретическим пунктом и теоретической основой главных философских направлений, в силу чего научное, диалектико-материалистическое решение этого вопроса служит важнейшим принципом историко-философского исследования.
9. 1961 № 12 (стр. 34 – 44).
«Прометеева ересь» и антикоммунистическая истерия
Прекрасный древнегреческий миф рассказывает о великом титане Прометее, который вопреки воле верховного бога Зевса дал людям огонь, научил их строить дома и корабли, добывать металл из недр земли, приручать животных, делать лекарства, вселил в них надежду и веру в свои силы и будущее. Зевс сурово наказал благородного Прометея: его приковали к скале несокрушимыми цепями. Каждый день могучий орел терзает грудь Прометея, причиняя ему ужаснейшие страдания. Но гордый титан не раскаивается в содеянном, не склоняет головы, не молит о прощении. Он готов претерпеть любые муки, ибо он знает, что поражение Зевса неизбежно и правое дело, которому он, Прометей, отдал свои силы, восторжествует.
В 1841 году молодой Маркс писал, что подобно тому, как Прометей, похитив с неба огонь, начинает строить дома и водворяться на земле, философия восстает против окружающего мира, чтобы сделать его разумным, достойным человека. «Прометей, – пишет Маркс в предисловии к своей докторской диссертации, – самый благородный святой и мученик в философском календаре» (
Миф о Прометее, лежащий в основе знаменитой трагедии Эсхила, в новое время вдохновлял Гете, Байрона, Шелли и других великих поэтов. Все они видели в этом благородном образе замечательное предвосхищение всемирно-исторической борьбы человечества за власть над природой, за разумное преобразование всей человеческой жизни и были убеждены в том, что дело человеческого разума и свободы восторжествует. Они видели залог этого в непрерывном прогрессе науки, в демократических завоеваниях народа.
Молодой Маркс в своей оценке мифа о Прометее, несомненно, примыкает к великой просветительской традиции, развитие которой теоретически подготовило возникновение марксизма. В уже цитированном выше предисловии к диссертации Маркс ставит перед философией великую, поистине прометееву освободительную задачу. Слова Прометея: «По правде, всех богов я ненавижу» – являются, по выражению Маркса, собственным признанием философии, ее собственным изречением направленным против всех небесных и земных богов. Подлинная философия по самой своей природе враждебна религиозному, рабскому сознанию. «А в ответ заячьим душам, – пишет Маркс, – торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она (философия. –
Возникновение марксизма явилось закономерным результатом развития всей человеческой культуры. Коммунисты, говорит Н.С. Хрущев, высоко подняли факел знания и прогресса. Торжество марксизма-ленинизма в СССР и в других странах социалистического лагеря, стремительное нарастание и укрепление жизненных сил мировой системы социализма, образующее главную закономерность нашего времени, свидетельствуют о том, что раскрепощенный Прометей, сбросивший свои цепи, ныне приближается к полной и окончательной победе над всеми враждебными человечеству темными силами.
В своем докладе о Программе Коммунистической партии Советского Союза на XXII съезде КПСС Н.С. Хрущев говорил: «С победой социализма произошли колоссальные изменения в характере общественного развития. Тысячи лет люди страдали от стихийного действия общественных законов, были их жалкой игрушкой. При социализме люди не только познают объективные законы, но и овладевают ими. Рабочие и крестьяне, которых эксплуататоры третировали как безликую, инертную массу, в социалистических условиях показали поистине безграничные способности к творчеству, чудеса героизма, легендарное мужество, исполинскую силу». Удивительно ли, что враги коммунизма, идеологи современной империалистической буржуазии ополчаются ныне не только против СССР и других социалистических стран, против угнетенных и эксплуатируемых масс капиталистических, колониальных и зависимых стран, рвущих цепи капитализма и колониализма, но также и против науки, культуры, разума, прогресса, то есть против всего того, что в устах откровенного антикоммуниста называется «прометеевой ересью».
Антикоммунизм, как отмечается в Программе КПСС, является важнейшей чертой современной буржуазной идеологии, объединяющей различные конкурирующие ее течения. Формы буржуазной идеологии многообразны, как и аргументы идеологов современной буржуазии, но суть их в конечном итоге сводится к антикоммунизму.
Коммунистическое общество и его культура являются величественным итогом всемирной истории, достойным увенчанием тысячелетних исканий и борьбы за свободу и мир между народами, за уничтожение всякого угнетения человека человеком. Вот почему современный антикоммунизм есть окончательное отречение реакционной империалистической буржуазии от прогрессивного идейного наследства своего исторического прошлого. Это главное идеологическое выражение внутренне присущей империализму реакции по всей линии.
Маркс еще в середине прошлого века указывал, что европейская буржуазия, утвердившись у власти, трактует всякое прогрессивное начинание как социализм. «
В Программе КПСС указывается, что под флагом борьбы против коммунизма объединились все силы империалистической реакции: «Под фальшивыми лозунгами антикоммунизма империалистическая реакция преследует и травит все передовое и революционное, старается расколоть ряды трудящихся, парализовать волю пролетариев к борьбе. Под этим черным знаменем объединились ныне все враги социального прогресса: финансовая олигархия и военщина, фашисты и реакционные клерикалы, колонизаторы и помещики, все идейные и политические пособники империалистической реакции. Антикоммунизм – отражение крайней степени деградации буржуазной идеологии».
Таким образом, идеология антикоммунизма является идеологическим облачением империалистического похода против мира, демократии, гуманизма. Именно поэтому антикоммунизм является выражением крайней степени деградации буржуазной идеологии. Общеизвестно, что многие антикоммунисты вообще отрицают существование социалистического строя в СССР и других странах мирового социалистического лагеря. Эти идеологи империалистической реакции утверждают, что в странах социализма господствует… государственный капитализм. Такова, например, точка зрения американских социологов Л. Келсо и М. Адлера, которую они пытаются обосновать в своей работе, претенциозно названной «Капиталистический манифест». Что же побуждает Л. Келсо, М. Адлера и сотни других антикоммунистов, отрицающих существование и даже возможность социалистического строя, выступать против СССР и других социалистических стран? Несомненно то, что в странах социалистического лагеря уничтожена частная собственность на средства производства, уничтожены эксплуататорские классы, осуществлены идеалы социализма и демократии. Идеология антикоммунизма является, таким образом, главной формой новейшей социальной демагогии империалистической буржуазии.
Еще несколько десятилетий тому назад идеологи буржуазии обвиняли марксизм в нигилизме, в отречении от вековых идейных традиций европейской культуры. То, что марксизм объявил войну реакционным идеям и традициям, выдавалось за разрыв с европейской культурой вообще. Ныне, когда империалистическая реакция по всей линии стала доминирующим фактом в духовной жизни буржуазного общества, апологеты капитализма обвиняют марксизм-ленинизм в том, что он воспринял, сохранил и развил прогрессивные идеи буржуазного просвещения, которые теперь объявляются бесконечно устаревшими, наивными и, что еще хуже, весьма опасными.
Буржуазные просветители XVII – XVIII веков были убеждены в могуществе человеческого разума, в закономерности прогресса, в возможности рациональной организации общественной жизни, создающей условия для всестороннего развития каждого члена общества. Они верили в будущее, в торжество Прометея. И хотя деятели буржуазного просвещения вели войну фактически лишь против феодальных общественных отношений, они вызывали на бой все социальное зло, все стихийные порабощающие человека силы. В предисловии к своей знаменитой книге «Система природы» Поль Гольбах писал, что цель его книги – внушить человеку уважение к его разуму, научить его любить самого себя, указать ему путь к истине, блеск которой может резать глаза лишь врагам человеческого рода, рассеять мрак, скрывающий от человека единственную дорогу, которая может привести его к счастью. Истина всемогуща, говорил Гольбах, и ее непобедимая сила обнаружится рано или поздно. Конечно, буржуазные просветители были наивны в своем представлении о движущих силах общественного развития. Они не видели социальных антагонизмов, и ближайшее будущее, то есть капиталистический строй, представлялось им царством разума, свободы, равенства, братства. Последующее капиталистическое развитие общества жестоко разрушило иллюзии буржуазного просвещения. Капитализм оказался злейшей карикатурой на то царство разума и свободы, наступление которого торжественно возвещалось просветителями. Но значит ли это, что в сочинениях просветителей все оказалось иллюзией, что их убеждение в возможности разумной организации человеческого общества, обеспечивающей благоденствие для всех его членов, является просто заблуждением? Именно это и пытаются доказать идеологи империалистической буржуазии, для того чтобы опровергнуть великую правду научного коммунизма, теоретически доказавшего и практически осуществившего разумное преобразование общественных отношений.
Просветители, утверждает американский экзистенциалист В. Баррет, не заметили «трагедии» цивилизации, которая заключается в том, что человек остается антропологически ограниченным, смертным существом, несмотря на все достижения науки и техники. «Указанная Хайдеггером конечность человеческого существования (finitude of man), – пишет В. Баррет, – является, возможно, смертельным ударом для идеологии просвещения…»
Отсюда Баррет делает вывод, что все те, кто верит в лучшее будущее человечества, являются неисправимыми утопистами, мечтающими о жизни в сказочном сверкающем хрустальном дворце. Никакого хрустального дворца не будет, заявляет Баррет, всячески тщась изобразить научный коммунизм как разновидность утопизма. Никогда не рассеется мрак, предрекает Баррет. И «если основательно поразмыслить, – заключает он, – то, может быть, не так уж плохо освободиться раз и навсегда от преклонения перед идолом прогресса…» (
Само собой разумеется, что вывод Баррета никоим образом не вытекает из признания антропологической ограниченности человека, о которой, кстати сказать, немало писал Гольбах, глубоко веривший в общественный прогресс и безбрежные возможности улучшения человеческой жизни. Но такова уж объективная логика антикоммунизма: из того, что человек смертен (следовательно, согласно логике, надо создать человеческие условия жизни для людей, бороться за долголетие и т.д.), делается вывод, что прогресс, в сущности, невозможен. А этот вывод направлен, конечно, не столько против идеологии буржуазного просвещения, сколько против научной коммунистической идеологии и практики коммунистического переустройства мира. Таков объективный смысл антикоммунистической борьбы против «идола прогресса».
В XVII – XVIII веках идеологи буржуазии боролись против идолов невежества; ныне они объявляют идолами, призраками науку, разум, прогресс. Древние говорили: tempora mutantur – времена меняются. И современные буржуазные идеологи, вопреки своим предшественникам, страшатся победы Прометея. Эта победа представляется им величайшим злом, небывалым в истории поражением человека. «В настоящее время прометеизм, – заявляет американский социолог Юдит Шкляр, – превратился в нечто противоположное. Человек больше не прославляется как властелин всех своих творений; его оплакивают как жертву всего того, что он не создавал» (
Не приходится, конечно, говорить о том, что общественный прогресс в условиях классово антагонистического общества носит противоречивый характер: вместе с освобождением человека от стихийных сил природы происходит (вследствие существования частной собственности на средства производства) порабощение человека стихийными силами общественного развития. Это противоречие было всесторонне исследовано марксизмом, который доказал, что социалистическая революция уничтожает господство стихийных сил общественного развития над людьми, а коммунизм делает человека властелином не только природы, но и своих собственных общественных отношений. Однако идеологи антикоммунизма не хотят видеть того выхода, который указывается социализмом. Они обычно утверждают, что выхода вообще не существует и что просветители ошибались в своем оптимистическом предвосхищении будущего.
Антикоммунизм играет ва-банк. Он выступает против логики, ибо логика против него. И в этом безумии, употребляя известное выражение Шекспира, есть своя логика. Из чего она исходит, к чему она ведет, – об этом недвусмысленно говорят писания самих антикоммунистов. Сошлемся на книжку американского антикоммуниста В. Шламма «Границы чуда». Эта книжка, которую восторженные поклонники Шламма окрестили «евангелием антикоммунизма», является своеобразным историческим документом, свидетельством величайшего морального поражения капитализма. Присмотримся же повнимательнее к этому довольно-таки откровенному признанию.
В. Шламм не возлагает никаких надежд на мирное соревнование между капитализмом и социализмом; оно, по его мнению, неизбежно приведет к победе социалистических стран. «Коммунизм, – заявляет Шламм, – приближается к своей стратегической цели с невиданной в истории точностью» (
Великие успехи мирового коммунистического движения, которых не может не признать Шламм, он объясняет тем, что социалистические страны в условиях мира обладают более благоприятными, чем капиталистические страны, условиями для хозяйственного и культурного развития. Мир выгоден социализму. Шламм, по существу, отбрасывает империалистическую легенду об агрессивности социалистических стран, беспардонную брехню реакционной буржуазной прессы о красном «империализме». Этот злейший враг Советского Союза и других социалистических государств вынужден признать, что социализм для своей победы в мировом масштабе не нуждается в войне. Коммунизму, горестно замечает Шламм, чужда романтика войны, в силу чего «суть конфликта между коммунизмом и Западом (а она настолько чудовищна, что никто не осмеливается взглянуть правде в глаза) заключается в том, что коммунизм хочет мира и в условиях мира процветает» (
Само собой разумеется, что эта ложь о «страстном миролюбии» империалистов (ибо кто другой, с точки зрения антикоммуниста, представляет Запад, якобы противостоящий Востоку?) понадобилась Шламму, чтобы умолчать о том, что лишь могущество стран социализма удерживает империалистов от нападения. Как указывает Н.С. Хрущев в своем заключительном слове на XXII съезде КПСС, сейчас «положение таково, что империализм не может всем диктовать свою волю и беспрепятственно проводить свою агрессивную политику». Ополчаясь на мнимое миролюбие поджигателей войны, Шламм «обосновывает» давно уже провалившуюся политику атомного шантажа по отношению к Советскому Союзу. СССР, утверждает Шламм, должен быть поставлен перед альтернативой: атомно-ядерная война или отказ от завоеваний социализма. Да, так буквально утверждает этот глашатай антикоммунизма, потерявший веру в способность капиталистических стран удержать свои социально-экономические позиции на поприще мирного соревнования: «Единственная имеющая смысл стратегия Запада, – пишет Шламм, – должна состоять в решимости держать коммунизм под угрозой войны. Другого способа воздействия на него не существует» (
Итак, Шламм предлагает ради сохранения власти империалистов пойти на величайшее преступление против народов всего мира. Это последовательный в своем атомно-ядерном мракобесии антикоммунист. Однако, сознавая, что далеко не все буржуазные деятели готовы следовать этой безумной, самоубийственной политике развязывания атомно-ядерной войны, Шламм обвиняет подобного рода «либералов» в единодушии с коммунистами, в коммунистической, или, что то же самое, прометеевой ереси. «Все они – либералы, социалисты и коммунисты, – категорически изрекает Шламм, – идут от великой прометеевой ереси» (
То, что Шламм объединяет либералов с коммунистами, весьма симптоматично для «логики» антикоммунизма, которая фатально ведет его к неофашизму. И это, конечно, не случайно оброненная фраза, не оговорка. Ведь даже западногерманская социал-демократия, которая, по словам Шламма, «настолько надежна в антикоммунистическом отношении, что в этом с ней не может сравниться никакое другое политическое объединение Европы», и та, увы, не внушает ему достаточного доверия. «Дело в том, – говорит Шламм, – что безусловные рефлексы заставляют германскую социал-демократию реагировать на марксистские лозунги…» (
Перед нами, таким образом, фашист послевоенного образца, объявляющий войну не только действительно прогрессивным силам современности, но и всем тем, кто не встал еще на позиции неофашистского империализма. И естественно поэтому, что провозглашаемый Шламмом крестовый поход против коммунизма оказывается вместе с тем контрнаступлением инквизиции против «прометеевой ереси». Прометей вновь должен быть закован в цепи – таков лейтмотив неофашистского «евангелия» Шламма. И чтобы утвердить этот изуверский тезис, Шламм провозглашает: «Сущность коммунизма – это неудержимое стремление человека „управлять природой“, в том числе и самим собой» (
Ничего не скажешь, поистине первородный грех, в котором были повинны еще наши прародители, совращенные, как известно, дьяволом, принявшим образ змия! Этот змий, согласно католической версии, был первым предшественником марксизма. Шламм делает новое открытие, объявляя сатану вдохновителем «прометеевой ереси».
Все эти нелепые утверждения представляют собой не бред параноика, а сознательно создаваемые современными буржуазными идеологами реакционные мифы, которые используются для тщательной маскировки того очевидного уже не только для марксистов факта, что развитие производительных сил, прогресс в овладении силами природы угрожают существованию капиталистических производственных отношений. «Внедрение новых достижений науки, технический прогресс не только не устраняют, но еще более углубляют неразрешимые противоречия капитализма», – указывает Н.С. Хрущев в Отчетном докладе ЦК КПСС XXII съезду партии. Не удивительно поэтому, что антикоммунист Шламм призывает сковать несокрушимыми цепями прогресс и науку, пригвоздить их к скале, напустить на них грифов, которые выклевали бы им глаза. Коммунизм, вещает Шламм, «пришел в наш мир как итог и синтез всех еретических тенденций, которые на протяжении многих веков проникали в нашу цивилизацию. Коммунизм – это высшая ступень аккумулирования стремлений человека прометеева типа, посягающего на весь мир и желающего создать его заново…» (
К чему же, по мнению Шламма, сводится в конечном итоге «прометеева гордыня» коммунизма, его миропотрясающие замыслы? Хотя Шламм и говорит о ереси, он меньше всего имеет в виду религиозные догматы. Для него самой страшной ересью является стремление переделать мир, использовать все предоставляемые наукой возможности для уничтожения нищеты, необеспеченности, для создания подлинного благоденствия, действительно человеческих условий жизни для всех. Именно поэтому, с точки зрения Шламма, ученые столь же повинны в «прометеевой ереси», как и коммунисты. Лейтмотив коммунизма, говорит Шламм, слышен всем, кто настроен на волну веры в науку. Шламм, следовательно, вынужден признать, что коммунизм неотделим от науки, выражает наиболее гуманные ее устремления. Значит, надо объявить войну и науке; она представляет собой все ту же «прометееву ересь». «Ученые с чуткой и чувствительной душой, – пишет Шламм, – находят в коммунизме общий знаменатель для всех прометеевых страстей, столетиями терзавших напряженные нервы и неудовлетворенное самолюбие людей» (
Таким образом, последовательное развитие исходных положений антикоммунизма, как это особенно очевидно на примере Шламма, закономерно приводит к фашистскому человеконенавистничеству, иррационалистическому охаиванию науки и разума. Шламм уже не говорит, что коммунизм противоречит какой бы то ни было истине: сама истина объявляется ересью. И если в своем герастратовском рвении Шламм не цитирует Гитлера, Геббельса, Розенберга и других своих вдохновителей, то это свидетельствует лишь о том, что даже самые откровенные идеологи антикоммунизма ныне вынуждены всячески маскировать свои истинные намерения. Такова антиинтеллектуалистическая логика антикоммунизма.
Как ни маскируется антикоммунизм лживыми разглагольствованиями о свободе и личности, ему никак не удается спрятать свои ослиные уши. Не получилось настоящего камуфляжа и у Шламма, пытавшегося под флагом антиинтеллектуализма защищать «цивилизацию», умалчивая о том, что речь идет, собственно, об апологии фашизма и его нынешних продолжателей. Поэтому книжка Шламма не смогла получить единодушного одобрения даже в среде антикоммунистов.
Вспомним, как после известного ревизионистского выступления Бернштейна один из его интимных друзей писал ему: «Милый Эдди! Ты осел! Так думают, но так не говорят». Нечто подобное получилось и с выступлением Шламма. Мы, правда, не знаем, что писали ему интимные друзья. Однако хорошо известно, что в то время, когда поклонники Шламма восхваляли его как «апостола антикоммунизма», другие антикоммунисты выступили с критикой этого глашатая неофашизма. Одним из таких критиков является, в частности, западногерманский публицист Вольф Шенке, называющий себя «надпартийным германским националистом». Отличаясь некоторой трезвостью суждений, он отвергает рекомендуемые Шламмом самоубийственные методы атомного шантажа и пытается обосновать иные, более эффективные, по его мнению, методы борьбы с коммунизмом. В книжке «Анти-Шламм, или как противостоять коммунизму?» В. Шенке утверждает, что Шламм явно преувеличил реальную мощь коммунизма, что капитализм вполне может справиться с этой угрозой и фактически уже справляется с нею, что современное буржуазное общество способно противопоставить коммунизму положительные идеалы и еще в большей мере, чем коммунизм, осуществить социальные преобразования, которые призваны обеспечить свободу и благоденствие для всех членов общества. В противовес Шламму В. Шенке призывает не отвергать, а, напротив, принять вызов, брошенный коммунизмом, противопоставить ему «наш собственный идеал общественного строя, который в большей степени, чем марксизм, соответствует сегодняшнему дню человечества, извечному естественному порядку и справедливости» (
Претензия, как видим, немалая. В этой связи В. Шенке делает весьма ценное признание: «Вот уже свыше ста лет марксизм является тем голосом совести, который мешает западнокапиталистическому миру всецело погрязнуть в болоте безбожного и оскорбительного для человека эгоизма. Марксизм – это та сила, наступление которой разбудило совесть и не дает ей уснуть» (
Не затрудняя себя разбором каких бы то ни было положений марксизма-ленинизма, Шенке огульно отвергает это великое учение на том основании, что оно представляет собой… идеологию. Слово «идеология» приобретает в устах Шенке чуть ли не ругательный смысл. В.И. Ленин указывал, что идеология рабочего класса «основывается на всем материале человеческого знания, предполагает высокое развитие науки, требует научной работы и т.д. и т.д.» (Соч., т. 6, стр. 143). Общеизвестно, что даже буржуазия в пору своей исторической прогрессивности выдвигала научные для своего времени теории, примером чего могут служить французский материализм XVIII века и классическая английская буржуазная политическая экономия. Однако теоретики современной буржуазии, поскольку они отрекаются от идеологии прогрессивной буржуазии XVIII века, естественно, не считают ее научной. Они заявляют, что все идеологии антинаучны, а свои собственные идеологические проповеди называют враждебными всякой идеологии. Нехитрый прием, который, однако, прочно вошел в арсенал антикоммунизма и вполне объясняет позицию Шенке, определяющего идеологии как «придуманные людьми учения об избавлении человечества от всех бед, учения, которые в наши дни заменяют религию, то есть непосредственное обращение к божеству…» (
Какое же «неидеологическое» учение противопоставляет Шенке научной социалистической идеологии? Как показывает его книга, он пытается противопоставить марксизму «непосредственное обращение к божеству», то есть религию, которая кажется ему отнюдь не идеологией, по-видимому, потому, что она «придумана» не людьми, а… богом.
С позиций религиозного мировоззрения Шенке пытается критиковать марксизм-ленинизм как безбожное учение, которое придает первостепенное значение не трансцендентной реальности, а материальным интересам и поэтому-де мало чем отличается от буржуазного поклонения золотому тельцу. Карл Маркс, беспардонно объявляет этот уничтожитель марксизма, «дал человеку в принципе порочный, буржуазный классовый идеал» (
Таким образом, антикоммунизм Шенке носит ясно выраженный клерикальный характер. Отсюда и лицемерные социальные проповеди и апелляция к трансцендентному, откуда якобы должна прийти помощь всем страждущим. «Философская основа марксизма порочна, – безоговорочно провозглашает Шенке. – Человек не только биологическое существо в материальном мире. Его бытие неразрывно связано с трансцендентной силой, которая управляет космосом и дает духовные импульсы человечеству… Человек не является продуктом своей экономической среды, хотя многие люди и производят порой такое впечатление; соответственно и история вовсе не является историей классовой борьбы, хотя последняя играла в ней большую роль. Причиной большинства исторических преобразований были иррациональные, нематериальные факторы и альтруистические побуждения» (
Таково философски-религиозное кредо Шенке, вполне укладывающееся в рамки христианского спиритуализма протестантского толка. Марксизму приписывается крайне упрощенное представление о человеке как о биологической особи, хотя общеизвестно, что марксизм постоянно выступал против этой натуралистической концепции, наиболее крайними, реакционными приверженцами которой являются проповедники социал-дарвинизма, мальтузианства, расизма и т.д. Философии марксизма приписывается отрицание альтруистических мотивов, несмотря на то, что задачи освободительного движения пролетариата являются самыми возвышенными, воистину благородными, гуманистическими задачами. Действительным движущим силам развития человечества, открытым материалистическим пониманием истории, противопоставляются мифические трансцендентные силы, а трудящимся рекомендуется возложить на них все свои надежды и упования.
Впрочем, Шенке не ограничивается ссылкой на трансцендентные силы. Он утверждает, что на нашей бренной земле имеются вполне полномочные представители этих трансцендентных сил. И вот эти-то облеченные сверхъестественными верительными грамотами реформаторы (имеются в виду, конечно, клерикальные круги, но об этом прямо не говорится) берут на себя историческую инициативу социального преобразования, которое отнюдь не является делом отдаленного будущего; оно будто бы уже происходит на наших глазах. «Новая этика труда, – заявляет Шенке, – придет на смену откровенной жажде наживы, заставляющей людей руководствоваться во всех своих поступках одним лишь мерилом – собственной выгодой» (
С этим заявлением можно было бы согласиться, если бы оно исходило из признания необходимости уничтожения капитализма и коммунистического преобразования социальных отношений. Но все дело в том, что Шенке – противник не капитализма, а коммунизма. В силу этого заявление Шенке столь же лицемерно и лживо, как и вся социальная демагогия современного клерикализма. Церковь объявляется спасителем общества от пагубного поклонения мамоне, подлинным преобразователем современного буржуазного общества в истинно христианский строй.
Кому не известно, что во все времена церковь отличалась величайшим стяжательством, а церковная идеология санкционировала эксплуатацию человека человеком как божественное предустановление. Ныне же клерикалы, пытаясь перехватить историческую инициативу, которую прочно держит в руках рабочий класс, выступают под флагом борьбы против идеологии стяжательства, той самой идеологии, которую сами они в течение веков благословляли. Третируя марксизм как якобы устаревшую идеологию, идеологию «вчерашнего дня», В. Шенке, утверждает, что на смену марксизму пришла религия, деятели которой «не заражены бациллой золотого тельца». Они-то будто бы и являются застрельщиками борьбы «против богопротивного поклонения золотому тельцу», причем силы для этой борьбы они «черпают в духовной первооснове бытия», то есть, говоря попросту, в боге.
Характерной особенностью современного клерикализма, как и почти всей буржуазной идеологии вообще, является псевдокритика капитализма, которая представляет собой новейшую, наиболее изощренную форму апологии буржуазного общества. В этом отношении антикоммунизм, как правило, не составляет исключения. Ополчаясь против подлинного, научного коммунизма, против настоящего, реально существующего социалистического строя, идеологи антикоммунизма усиленно заигрывают с «христианскими социалистами», правыми социал-демократами, проповедниками «национального коммунизма» и т.д. Они хорошо понимают, что все эти псевдосоциалистические и псевдокоммунистические концепции не только не угрожают существованию буржуазного общества, но, напротив, поддерживают капитализм в условиях кризиса. С этой точки зрения становится понятной и клерикально-антикапиталистическая фразеология Шенке. Хотя Шенке и не объявляет похода против «прометеевой ереси», не третирует науки как безбожной союзницы безбожного коммунизма, он, по существу, так же как и Шламм, воюет против «прометеевой гордыни», против стремления, не полагаясь на божественный промысел, переделать мир в интересах широких трудящихся масс. С точки зрения Шенке, капитализм в настоящее время уже трансформируется в качественно новое «христианское» общество, принципиально отличное как от капитализма, так и от социализма. «Сейчас, – говорит Шенке в заключении своей книжки, – все мы живем в мире труда, в котором объективно нет классов, а весь народ представляет собой великое сообщество тружеников» (
Сопоставление писаний Шламма и Шенке свидетельствует о том, что антикоммунизм принимает различные обличия, приспосабливается к обстоятельствам, использует различную аргументацию. С одной стороны, откровенный фашиствующий антикоммунист Шламм, призывающий к атомно-ядерному шантажу, проклинающий разум и науку как «прометееву ересь». С другой стороны, елейный, источающий пацифистские и антикапиталистические фразы Шенке, который позволяет себе критические замечания по поводу буржуазного корыстолюбия, впрочем, главным образом для того, чтобы обвинить в корыстолюбии коммунистов, которые-де покушаются на собственность буржуазии. Социалистический строй Шенке выдает за разновидность капитализма, а капитализм, переодетый в христианские одежды, изображает как принципиально новое общество, соответствующее евангельским заповедям. Таким образом, апология капитализма и клевета на социалистический строй сливаются воедино.
Шенке назвал свою книжку «Анти-Шламм». Однако в действительности эта книжка Шенке направлена не столько против Шламма, сколько против научной коммунистической идеологии. «Для них, – пишет прогрессивный английский философ Джон Льюис, характеризуя идеологов современной буржуазии, – величайшим грехом в истории является восстание рабов. Прометеев бунт человека против судьбы и беспомощности, против эксплуатации и нищеты они осуждают как дерзновенную самонадеянность» (
Истерически вопящий Шламм и поповски рассудительный Шенке преисполнены одной и той же зоологической ненависти к социализму и к прогрессивным гуманистическим, короче говоря, «прометеевским» традициям, которые закономерно привели к социализму. Да и весь антикоммунизм от начала и до конца представляет собой истерическое завывание умирающего капитализма на фоне победоносного, поступательного, всепокоряющего прогресса нового, коммунистического мира.
10. 1963 № 6 (стр. 97 – 107).
Об одной реакционной буржуазной легенде
Некоторые современные буржуазные идеологи в своей борьбе против марксизма все чаще становятся в позу поклонников Маркса. При этом они обычно ссылаются на ранние произведения Маркса, считая их высшими достижениями его гения. С этих позиций они противопоставляют Маркса марксизму-ленинизму, научному коммунизму. Как известно, одни из ранних произведений Маркса написаны с позиций идеализма и революционного демократизма, другие же (относящиеся к 1844 – 1845 гг.) уже в основном выражают точку зрения диалектического материализма и научного коммунизма, хотя они и не свободны от пережитков прежних взглядов и соответствующей им терминологии. Изощренность новейшей буржуазной критики марксизма выражается, в частности, в том, что буржуазные идеологи ссылаются главным образом на эти последние произведения и именно их противопоставляют работам зрелого марксизма.
Следует отметить также, что это противопоставление не всегда носит прямой характер. Буржуазные критики зачастую говорят о «единстве» между ранними и последующими работами Маркса и приписывают его зрелым трудам положения, имеющиеся в произведениях раннего периода. В то же время они пытаются переоценить произведения зрелого Маркса, исходя из тех положений молодого Маркса, которые были им в дальнейшем пересмотрены или существенным образом переработаны. С учетом этого обстоятельства следует рассматривать и вопрос об отчуждении, занимающий весьма значительное место в ранних работах Маркса и Энгельса.
Известно, что понятие отчуждения даже в той форме, в которой оно было развито Гегелем и Фейербахом, заключает в себе многообразное реальное содержание. Не требуется большой проницательности, чтобы увидеть в нем гениальные догадки о противоречивом характере общественного развития, о независимости объективных последствий сознательной и целесообразной деятельности людей от человека и человечества, о господстве общественных отношений над людьми и т.д. Это-то рациональное зерно гегелевского учения об отчуждении (так же как и концепции отчуждения Фейербаха, примененной им главным образом для критики религии и обоснования атеизма) было критически воспринято, переработано, обогащено Марксом и Энгельсом и послужило толчком для исследования экономических отношений, борьбы классов, социальных революций.
Но дело не только в этом. То понятие отчуждения, с которым мы встречаемся в материалистических произведениях Маркса и Энгельса 1844 – 1845 годов, принципиально отличается как от гегелевского, так и от фейербаховского: оно не только несравненно богаче, конкретнее, содержательнее, но является уже элементом принципиально новой системы взглядов. И хотя в произведениях Маркса и Энгельса 50 – 70-х годов термин «отчуждение» встречается сравнительно редко, основоположники марксизма полностью сохраняют (и продолжают развивать) в этом понятии то содержание, которое они на протяжении десятилетий связывали с этим понятием. В этом смысле можно сказать, что основоположники марксизма не отбрасывают понятия отчуждения. Сохранение этого понятия в их трудах широко используется теми критиками марксизма, которые пытаются выдать отдельные положения, имеющиеся в ранних работах Маркса, за основное, важнейшее содержание марксизма. Такова, например, концепция французского экзистенциалиста Ж. Ипполита, который писал в своих известных «Этюдах о Марксе и Гегеле», что «эти исходные позиции Маркса обнаруживаются в „Капитале“» (
Буржуазные критики стремятся доказать, что Маркс не преодолел ни гегелевского идеализма, ни фейербаховского антропологизма, так как он якобы от начала и до конца оставался на позициях частью спекулятивной, частью антропологической концепции отчуждения. «Гегелевская и фейербаховская идея отчуждения, – пишет Ж. Ипполит, – служит источником философской мысли Маркса» (цит. соч., стр. 142). С точки зрения этих критиков, Маркс хотя и написал четыре тома «Капитала», он не дал, однако, действительно экономического (и исторического) обоснования социализма. По их мнению, положения Маркса о неизбежности перехода от антагонистического капиталистического строя к бесклассовому обществу являются, по сути дела, лишь учением о развитии и преодолении отчуждения, восходящим к Гегелю и Фейербаху.
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс характеризует коммунистическое преобразование общества как «реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения» (
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс занимается в первую очередь критическим анализом воззрений А. Смита, Д. Рикардо, Ж.Б. Сэя, Дж.С. Милля, Дестюта де Траси, Мак-Куллоха, Ф. Скарбека и других экономистов. Он рассматривает здесь такие вопросы, как заработная плата, прибыль, рента, накопление капитала, господство капитала над трудом, конкуренция среди капиталистов, разделение труда, власть денег. Заключительная часть рукописей посвящена критике гегелевской «Феноменологии духа». Эта критика свидетельствует о том, что Маркс уже в то время хорошо видел несостоятельность гегелевского спекулятивно-идеалистического учения, в том числе и его теории отчуждения[4]. Критический анализ капиталистических отношений, с одной стороны, и исследование диалектики субъекта и объекта в процессе производства – с другой, приводят Маркса к понятию отчужденного труда, развитие и обоснование которого занимает центральное место в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».
Понятия отчужденного труда не было да и не могло быть ни у Гегеля, ни у Фейербаха. Однако буржуазные критики марксизма охотно сводят отчужденный труд к отчуждению вообще, к гегелевской концепции отчуждения сознания или же к фейербаховскому представлению об отчуждении человеческой чувственности. Между тем с понятием отчужденного труда (этого также не хотят замечать критики) мы вступаем в сферу материального производства и притом не производства вообще, а, как подчеркивал Маркс, определенной, исторически преходящей его формы.
Поделиться книгой: