Ислам. Цивилизация, культура, политика

Если первоначальный кадаризм, представленный ал-Хасаном ал-Басри, стал видимой реакцией на джабаризм политического омейядства, то возвышенный джабаризм, представленный ал-Джахмом ибн Сафваном, – это скрытая реакция на него посредством возвышения могущества нравственного абсолюта над могуществом власти. Иными словами, возвышенный джабаризм – это становление батинитской формулы могущества человеческой воли как одного из проявлений возвышенной (божественной) воли. Таким образом, это была новая теолого-философская реакция на иллюзии политического джабаризма Омейядов с его варварскими последствиями. Джахмиты противопоставили омейядскому политическому джабаризму идею возвышенного джабаризма. Фактически же джахмитский джабаризм явился не чем иным, как концептуальной и практической формулой нравственного монотеизма, расплавляющего все сырье власти на огне искреннего стремления к знанию и испытывающего все лживые волевые претензии власти на оселке искреннего стремления творить добро. В результате воля власти уподобляется распыленным металлическим опилкам, пытающимся не поддаться магниту джахмитской идеи нравственного монотеизма[411]. Омейяды усмотрели в них «внутренних врагов» – меж тем как прежде они боролись против «внешних сил». Здесь впервые встретились кадаризм и джабаризм, соединившись в нравственных исканиях. Обнаружилось, что «джабаризм власти» – это маска, скрывающая ее стремление завладеть волей всех людей, а ее стремление подчинить волю уммы – лишь отражение психологии принуждения и засилья. В обоих случаях имеет место отход от правды, справедливости и истории – отход, осознание которого накапливалось в ходе мучительного поиска альтернатив, составивших систему, отвергающую коварное расчленение уммы, которым сопровождалось воцарение Омейядов и их прерывавшееся пребывание у власти. Это осознание отразилось в том, что можно назвать историческим сплавом всех этих составных частей, приведшим к нарастающему уяснению необходимой ценности порядка.

Что касается исламского реформизма, то он представлен главным образом теми, кто пытался отыскать рационалистические и реалистические альтернативы (как мутазилиты) и рациональные и реалистические альтернативы (как ашариты). Политическая идея мутазилитов была связана с системой, включающей пять крупных принципов, положенных в основу их политического подхода[412]. Эти принципы (или «основоположения») стали базисом отношения мутазилитов к проблемам имамата, свободного выбора и божественного предопределения, соотношения религии и мирской жизни, а также к проблемам религии и власти, общественных интересов, прав, справедливости, свободы, добра. Все эти проблемы решались через призму рационализма. Отсюда взгляд мутазилитов на имамат как частную проблему мирских интересов, реализация которых поручена умме, избирающей своего лидера. Вопрос о власти не является одним из столпов религии, и имам не может назначаться или занимать этот пост по завету предшествующего лидера. Не имеет значения и принадлежность человека к тому или иному роду. Мутазилиты отвергали как укоренившиеся традиции суннитской мысли, так и представление шиитов о том, что имам должен принадлежать к роду Курайшитов и Хашимитов[413]. Один из видных мутазилитов Дарар ибн Омру (ум. 805) предпочитает, чтобы имамат возглавлял неараб, дабы он не был связан с теми или иными семействами, племенными или этническими объединениями. Стать халифом вправе любой мусульманин, придерживающийся того, что сказано в Коране и достоверной сунне, то есть такой сунне, которая соответствует идее исламских законов и норм, осмысленных при помощи критериев разума, логики и пользы. Свой пост руководитель мусульман должен занимать посредством выбора и принесения ему общей присяги. В случае нарушения им закона или причинения ущерба общим интересам халиф может быть смещен. Принцип руководствования разумом и логикой мутазилиты возвели в ранг важнейшего императива; в связи с этим они отвергали фанатизм и экстремизм в догматике и в практических позициях. Отсюда их мнение о том, что главным является мирная деятельность ради реформирования, а отнюдь не использование силы и оружия. Дополнили они такой подход утверждением о принципиальной значимости справедливости как универсального принципа общественного единства и рациональной организации общества на основе естественного (прирожденного) права и рационального права. Так, ал-Джахиз (ум. 868) полагал, что люди обладают таким врожденным свойством, как стремление к пользе и устранению вреда; поэтому они стремятся сохранить единство общины и не допустить разделения и анархии. Что касается рационального права, то оно проявляется в том, что люди любят справедливость и ненавидят притеснения и тиранию. Отсюда дается определение политики как доброго устроения, основанного на единстве права и общественного интереса, или, по выражению ал-Джахиза, на единстве принуждения и желания, которое является «основой всякого устроения, на которой стоит всякая политика, как большая, так и малая»[414]. Под этим он подразумевает, что люди могут жить нормально только в том случае, если ориентировать их на то, что им потребно, и отвращать от того, чего они опасаются. В этом духе следует их воспитывать, поощрять и наказывать. Опираясь на это, ал-Джахиз советует политику выстраивать свою деятельность таким образом, чтобы это соответствовало врожденным свойствам людей и их общим интересам. Он гибко соединяет между собой свободу и порядок, так что послушание не становится подчинением и рабством, а поощрение к благому и отвращение от дурного не осуществляются посредством принуждения. Общество и государство следует выстраивать на основе всеобщего закона, общих интересов и справедливости.

Что касается ашаритов, то они представляли и воплощали исламскую реформаторскую идею, но через рациональный реализм. Они прошли половину пути с мутазилитами, разойдясь с ними в дальнейшем. С мутазилитами их объединяет реализм, а отличает от них то, что те не довели рациональную мысль до чисто рационалистических пределов. В результате их частичный рационализм и глубокий теоретический иджтихад отчасти следовал, а отчасти развивался параллельно религиозным, теологическим и философским воззрениям, сформулированным в ходе эволюции ашаризма, начиная с Абу ал-Хасана ал-Ашари (883–942) и кончая ал-Газали (1059–1111).

Ашаритские концептуальные и практические традиции выработали идею «срединности» и «умеренности», что делало ашаризм то крупной реформаторской силой, то силой салафитской. Дело в том, что идея умеренности и срединности всегда определялась для ашаритов количеством и качеством догматов, а не реальных трансформаций, имеющих место в истории государства, нации и культуры.

Всматриваясь в содержание политической идеи, сформулированной ал-Ашари в его книге «Ал-Ибана», мы видим образец политизации богословско-юридического и рационального подхода к идее имамата и политики, основанной на приятии действительности такой, как она есть. Она предполагает примирение с властью, принятие ее вне зависимости от ее характера, оправдание всего, что происходило и происходит, как благого и наилучшего, сведение к минимуму роли общины и уммы (общества) и независимых оппонирующих политических подходов, оправдание подавления свободы, принятие реальной действительности путем ее рационального одобрения, то есть подчинение теоретического разума требованиям власти.

Так, выражая свое отношение к истории имамата и ведущейся вокруг него политической борьбы, ал-Ашари исходит из того, что следует отдавать предпочтение тем кораническим айатам, которые указывают на то, что некоторые из сподвижников Пророка (С) поддерживали возведение Абу Бакра на пост халифа. Он обосновывает политическую идею через приоритет религиозно-теологической идеи, подчиняя политическую идею чисто теолого-религиозному истолкованию как «достоверной» предпосылке исторической политической власти. На этом он строит свою позицию, согласно которой приход к власти Абу Бакра стал следствием того, что он был лучшим из членов общины по всем своим качествам, делающим его достойным лидерства, таким как обширные познания, аскетизм, твердость и способность направлять политику уммы. Исходя из этого, он пытается объяснить и истолковать айаты, оправдывающие политическое поведение Абу Бакра в его войне с отступниками и неверными, а также со всеми, кто выступил против него. Кроме того, говорит он, Абу Бакр был избран халифом посредством «консенсуса». Данное риторическое вступление ал-Ашари кладет в основу своего «логического» отношения к последующей истории имамата (халифата). Он считает, что если правление Абу Бакра было оправданным, то столь же оправданным было правление Умара ибн ал-Хаттаба, поскольку халифат был завещан ему Абу Бакром, избравшим его на этот пост; и Умар был достойнейшим из мусульман после него. Следовательно, оправданным было и правление Усмана, избранного членами шуры. Наконец, оправдано и правление Али, порученное ему наиболее влиятельными из мусульман. В то же время ал-Ашари поддерживает мысль, согласно которой имамат (халифат) должен был продолжаться тридцать лет, а после него должен прийти царь. Новая система власти должна отличаться от правления «праведных халифов», но в то же время здесь должен иметь место иджтихад. Это рациональная и реалистичная мысль, однако в ней отсутствуют ценности свободы и оппозиции тем действиям властей, которые выходят за рамки права и справедливости. Наоборот, тех, кто выступает против власти, ал-Ашари объявляет неверными – даже если эта власть является воплощением отступления от законности и правды и нарушения общественных прав; при этом он исходит из того, что несправедливый порядок лучше смуты. Он полагает, что борьба, имевшая место между четвертым (законным) халифом Али и Муавийей (наместником Сирии, выступившим против законной власти), явилась следствием истолкования и иджтихада[415]. Он считает противоборство времен Али порождением иджтихада, полагая, что все занимались иджтихадом, в том числе применительно к борьбе против Али. В то же время он полагает, что все те, кто выступал против властей как до Али, так и после него, являются «вероотступниками» и «неверными». Иными словами, перед нами – явная попытка поставить иджтихад на службу узкопартийным интересам, сделать его слугой политики. Что касается попытки сделать такую позицию методом достижения «консенсуса», предотвращающего смуту, то живая историческая практика, как тогдашняя, так и последующая, свидетельствует о том, что подобная идея не может обеспечить консенсуса, поскольку соединяет противоречивые вещи, представляя их как достоинства. Она не способна обеспечить реального согласия как парадигмы, диктуемой здравым смыслом, свободной совестью, стремлением обеспечить свободу и порядок. Иными словами, это попытка совместить здравый ум с больной совестью!

Последующие ашаритские традиции, по сути, не выходили за рамки этого метода в своем подходе к истолкованию политической истории, хотя сторонники данного учения по-разному относились к многочисленным вопросам, касающимся имамата, – как это, например, можно видеть у ал-Бакалани в книге «Ат-Тамхид»[416], у ал-Джувайни в книге «Ал-Иршад»[417] и у ал-Газали в книгах «Фадаих ал-батынийя» и «Ал-иктисад фи-ль-итикад»[418]. Все они остаются в рамках общей методики, предопределяемой рациональной и реалистической мыслью, соединенной с апологетикой.

Что касается культурного исламизма, то он в большей степени, чем подобные ему направления и школы, стремящиеся обосновать рационалистический и гуманистический подход, выходит за рамки и менталитет предыдущих течений. Он распределяется между четким реалистическим и рационалистическим подходом и разного рода утопическими и индивидуалистическими концепциями. Благодаря этому он представляет крупную идейную оппозицию, является «производителем» творческой фантазии в истории исламской политической мысли.

Данный тип представляет рациональный и нравственный итог эволюции, проделанной течениями исламского богословия и реформизма, растворивший эту эволюцию в различных философских системах и литературно-исторических произведениях, начиная с общества «Братья чистоты» и кончая Ибн Рушдом, то есть проявился в самых разнообразных научных и практических системах. Это можно видеть, в частности, в воззрениях, позициях и суждениях Ибн ал-Мукаффы, Абу Сулеймана Сиджистани, Мискавейха[419], ал-Фараби, Ибн Баджжи, Ибн Рушда, Ибн Халдуна[420], Ибн ал-Азрака[421] и десятков других мыслителей.

Теоретический итог деятельности представителей этого направления заключается в том, что они возвеличили и осуществили рациональный метод и рационалистическую цель политической идеи, сформулировали традиции логической, философской и исторической мысли в отношении к государству, обществу и политической системе, утвердили приоритет справедливости и законности, гуманизма и предпочтительности светской системы.

Что касается крупных типов, то они по своему политическому настрою подразделяются на семь направлений. Это: «божественный» (пророческий) тип, характерный для традиций хариджитов, кадаритов и первых джабаритов; традиционалистский тип, присущий суннитскому салафизму на всем протяжении его истории и шиитскому салафизму на позднем этапе; исламско-реформаторский рационалистический тип, характерный для традиций мутазилитского калама, критически-рациональный и рационалистический тип, свойственный крупным философско-литературным идейным течениям, в том числе, например, Абу Сулейману ал-Макдиси, Ибн ал-Мукаффа и ал-Джахизу. Этот тип вобрал в себя произведения и свершения разнообразных течений и деятелей, включая представителей разных школ мутазилизма, и философии «практической мудрости» – таких как Ахмад ибн ат-Тайиб ас-Сархи, Мискавайх и др., таких литераторов, как Абу Хайан ат-Таухиди и ал-Маарри, а также таких великих поэтов, как ал-Мутанабби. Наконец, это рационалистически-гуманистический тип, характерный для различных течений и направлений философской мысли в лице таких ее представителей, как ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Баджжа, и философско-исторически-политический тип, воплощенный Ибн Халдуном и Ибн ал-Азраком.

Общая картина свидетельствует о том, что творческое течение исламского теоретического и практического разума в области политической мысли на разных этапах, в разных видах и формах, в основном носило оппозиционный характер. Дело не только в том, что борьба за имамат (власть) с самого начала была борьбой за то, чтобы заложить основы учреждающего момента в исламской истории, но и в том, что она играла роль с точки зрения приближения культурного разума к проблемам естественного и сверхъестественного бытия индивида, сообщества и нации (уммы).

Наиболее крупным идейным направлением в области политической мысли было направление оппозиционное. Оно обнаруживается во всех течениях, которые со времени изначального становления халифата стимулировали теоретический и практический разум и чувство; это можно отчетливо видеть у шиитов, хариджитов, мутазилитов, философов, суфиев и у «факихов сердца». В своем большинстве наиболее видные представители «факихов мнения и сердца», мутакаллимы, поэты, литераторы, философы и суфии были оппозиционерами. А большинство духовных, нравственных, практических, а в дальнейшем и теоретических парадигм формировались в рамках оппозиционных течений. Парадокс данного феномена заключается в том, что оппозиция оказывала весьма незначительное влияние на историю прикладной политической мысли, на историю действенного неприятия исламского политического строя. Коренная причина состоит в том, что оппозиция не сумела опровергнуть исламскую доктринальную парадигму единства религии и мирской жизни, заменив ее парадигмой чисто светского разума.

Единство религии и мирской жизни представляло собой догматическую и идеологическую норму, растворенную в большинстве концептуальных и практических проблем исламской политической мысли и оказывающую на них влияние, что превращало его в универсальную, неизбежную парадигму исламской истории на уровнях чувства и разума. В свою очередь, единство неотделимо от тех особенностей, которые сопровождали превращение ислама в государственную религию: в теоретическом и собирательном сознании оно становилось возвышенной, священной парадигмой, как бы «богом государства», его создателем. Вследствие этого оно с самого начала сакрализировалось, превращалось в идеологический инструмент власти, использовавшийся даже в самых банальных ситуациях. В этом заключено единство противоречивых ценностей в ходе превращения ислама в государственную религию и превращения единства религии и мирской жизни в возвышенную парадигму в различных формах теоретического и практического сознания мусульманской культуры. Это привело к тому, что оно одновременно пребывало на арене как метафизической, так и исторической мысли, такой мысли, которая может служить живым источником и образом, а следовательно, источником и образцом для сравнения и вдохновения. В этом заключен секрет непреходящего и действенного влияния данной парадигмы, сохраняющегося до сих пор.

В историческом плане это было связано со спецификой торжества и распространения ислама. Победа ислама как религии заключала в себе возможность победы государства, а последующая победа государства (халифата) стала практическим отражением его духовной, моральной, доктринальной и идейной силы. Получилось так, что ислам создал государство и нацию (умму) как реальность и в то же время как идею. В связи с этим и государство, и нация обладали как реальными историческими признаками, так и признаками метафизическими. С точки зрения своего источника, корня и цели умма представляет собой идею, а не некое сообщество и даже не общество. То же самое можно сказать и о соотношении религиозной общины и уммы. Община – моральная и духовная (метафизическая) сила, между тем как умма – сила практическая, историческая. В этом заключен секрет привлекательности и эффективности «нации Мухаммада» и «нации ислама».

«Нация Мухаммада» с точки зрения своего исторического значения – это не что иное, как истинное мусульманское сообщество. С точки зрения ее метафизического смысла это «нация Корана». Равным образом «нация ислама» в историческом смысле есть нация халифата, а в метафизическом – «срединная нация», возвышенный образ, в том числе применительно к политической идее. Иначе говоря, идея «нации Мухаммада» идентична идее политического имамата, воплощенной в различных исторических моделях халифата и в ее идеале – халифате «срединной нации».

Личность Мухаммада (С) стала практическим (историческим) образом, коренным (метафизическим) источником формирования практического облика ислама как политической позиции. Его исторический успех привел к тому, что политическое содержание религиозной идеи стало естественным и необходимым. Отсюда – крупное значение идеи обязанности, долженствования, которая пронизывает фикх и калам, а через них проникает в политику, в идею джихада, а ее содержание расширяется и углубляется по ходу исторической эволюции государства и культуры. Это сопровождалось постоянной мобильностью понятий и норм, вобравших в свою орбиту все содержащиеся в Коране слова – начиная с Аллаха, пророка, откровения, Писания, ислама, правды, достоверного знания, джихада, терпения и кончая тончайшими движениями души и наиболее наглядными телесными проявлениями. Все это сделало Мухаммада (С) вечным «пророческим хадисом» (то есть постоянно обновляющимся и новым диалогом), а следовательно – обновляющейся личностью в глазах его последователей. Это идентично значению устойчивой идеальной формулы истинного политического бытия нации и государства. В то же время Коран стал обновляющейся книгой души и бытия, а значит, и политической борьбы. Это придавало бинарностям явного и скрытого, интерпретации и истолкования разнообразные политические параметры на протяжении реальной истории ислама. А поскольку содержащаяся в словах нагрузка порождается не словом как таковым, а его «предвечным началом», его особой сакральностью, обусловленной его присутствием в Коране, постольку оно обретает живую и действенную энергию истолкования с точки зрения теоретической и практической политической мысли. Поскольку, как сказано в Коране, «слово Бога не преходит», постольку непреходящей оказывается и содержащийся в нем энергетический заряд. Именно этим объясняется разнообразие методов и подходов к комментированию, истолкованию и обращению с кораническими текстами. Коль скоро «божественное слово» есть слово Мухаммада (С), то есть личности, то применимы различные методики рассудочного осмысления и передачи традиции. Отсюда возник логический и одновременно мифический парадокс, который можно выразить в следующем выражении: «Коран высок и недосягаем, а каждый человек радуется тому, что у него есть». В таком контексте шли интерпретация и истолкование борьбы позиций и суждений, становление политических ценностей и понятий. В данном парадоксе заключается имманентный исторический характер всех школ и течений, ни одно из которых по своим логическим корням не являлось самостоятельным, за исключением четвертого течения, то есть течения культурного (философского) ислама.

Поскольку остальные три течения в общем представляли собой часть жизни и смерти власти и государства, а не истории живой мысли, постольку они продолжали гнездиться в порах исламского бытия, выталкивая четвертое течение и способствуя его постепенному затуханию. В связи с этим исламская политическая мысль требовала непременного сохранения таких императивных понятий, как «первоначальный ислам», «истинный ислам», «правильный ислам», «ислам благочестивых предков».

Это динамичное противоречие как часть исторической эволюции и перехода от одного культурного состояния к другому нашло свое теоретическое выражение в каламе, философии, фикхе, литературе, истории, филологии и в других науках. Наряду с этим оно практически (политически) отразилось в различных проявлениях неповиновения, бунта, мятежа, в революциях и войнах. Однако крупный его результат, присутствующий вплоть до сегодняшнего дня, заключается в том, что ни одному из исламских течений не удалось полностью преодолеть границы религиозно-теологической идеи и перейти к чисто светской идее. Все светские (рационалистические) течения со временем терпели фиаско, нашедшее свое специфическое выражение в образе философа-одиночки, человека возвышенных устремлений, замкнутой совершенной личности, живущей в согласии с познавательными и нравственными идеалами (как, например, у ал-Фараби, Ибн Баджи, Ибн Туфейля, Ибн Рушда). Здесь просматривается аналогия с суфийской идеей «совершенного человека». Падение крупных мусульманских культурно-политических центров (начиная с XIII–XIV вв.), возникновение и утверждение религиозного обскурантизма привели лишь к его глубокому теоретическому осмыслению, как, например, у Ибн Халдуна в его «Пролегоменах» или у Ибн ал-Азрака в его книге «Бадаи ас-сульк фи табаи ал-мульк». Впоследствии история сошла на нет, распылилась на крупицы преходящего времени. Отсюда – отсутствие мысли, мышления, теоретического и практического осмысления. В противовес этому все более широкое распространение получают истолкования, комментарии, затем комментарии к комментариям, то есть всевозможные проявления и формы мертвого следования за информацией и событиями.

4. Перспективы исламской политической идеи

С XIV в. начинается эпоха застоя и упадка. Своей кульминации она достигает в Османской империи, когда умерщвляется культурный дух мусульманской цивилизации и она превращается в некий ограниченный набор доктрин и аппарат, обслуживающий гаремы и трофеи. Не случайно «божественно-пророческий» тип, соответствующий религиозно-теологическому этапу, возрождается в ваххабизме и до него – в трудах таких влиятельных деятелей, как ас-Сирхинди[422], аш-Шаукани[423] и им подобных. Все это было похоже на чисто традиционалистскую реформацию. Предпринимались попытки восстановить взаимосвязь между религией и политикой, сведя ее к чисто богословской идее «единобожия», то есть вставив ее в простые, понятные и жесткие рамки. Отсюда – первые общие идеи относительно необходимости возвращения к первоначальному исламу, идея строжайшего монотеизма, разрушение мавзолеев, гробниц и мазаров. Имело место практическое восстановление, не лишенное радикального традиционалистского чувства, традиций ханбалитского суннизма. Возрождались прочие традиции, связанные с набором «священных», то есть мертвых, «схем» и «наук». Шиизм пошел по относительно иному пути, однако направление было тем же самым. Разница заключалась в том, что у шиитов сохранялись остатки рационалистического философствования, духовного суфизма, то есть столь же традиционный набор духовного, морального и познавательного чувства.

Тем не менее, весь этот огромный объем реминисценций и традиций сумел пробудить практический энтузиазм в ходе первых столкновений с колониальным Западом, устремившимся в различные уголки мусульманского мира. Поначалу это выразилось в том, что можно назвать действенным шиизмом и эффективным суфизмом. Не случайно суфийские идеи Ибн Араби о совершенном человеке и связанные с ними последующие традиции стали влиятельной силой в различных регионах. Так, в Иране мы встречаем их в идее «совершенного шиита» у шейхитов, в идее «врат» у бабитов, а также наблюдаем возрождение исторических символов и их практическую активацию через политическое истолкование. Впервые это нашло свое отражение в «конституционной революции», а затем в «исламской революции». В Магрибе в ходе противодействия французским, испанским и итальянским колонизаторам это выразилось в возрождении идеи «совершенного человека» – в том виде, в каком ал-Газали изложил ее практические этические параметры, а Ибн Араби – ее духовное и познавательное содержание. Ее крупные практические модели просматриваются в различных суфийских тарикатах – таких как тиджанийя, сенусийя и шазилийя, а также в жизни и смерти известных деятелей: Абд ал-Кадира ал-Джазаири[424], Омара ал-Мухтара[425], Абд ал-Карима ал-Хиттаби[426].

В то же время это породило иные, новые подходы к обоснованию политической активности, воплотившие старые рациональные, рационалистические, реформаторские и философские традиции ислама под живым воздействием современной европейской мысли вообще и французской и английской – в частности. С этим было связано относительное отступление ваххабизма, который ограничился географическими пределами Аравийского полуострова, подъем новых реформаторских движений, национальное литературное возрождение и исламский реформизм.

В арабском мире мы видим внешние и реальные черты нового реформаторского направления в личностях и творчестве ал-Афгани, Мухаммада Абдо, ал-Кавакиби и других. В иранском мире они проявились в деятельности Мухаммада Хосейна Наини[427], в индийском – у Ахмеда Хана[428], Амира Али[429], Мухаммада Икбала. В тюркско-российском мире[430] выделяются такие деятели, как Шигабутдин Марджани[431], Хусаин Фаизханов[432], Исмаил Гаспринский[433], Муса Ярулла Бигиев[434], Мифтахетдин Акмулла[435].

В их теоретических трудах и практическом поведении мы обнаруживаем специфику реформаторского подхода, сопровождавшего количество и качество социальных, политических, культурных и духовных трансформаций в тогдашнем мусульманском мире. Вместе с тем в них отражается, с одной стороны, разнообразие индивидуального и национального опыта, а с другой – особенности реальных и предлагаемых решений. Но важнее всего то, что они по-новому, с учетом перспективы восстанавливали бинарность религии и мирской жизни, не превращая ее в теологическую парадигму. Она рассматривалась ими как культурно-политическая парадигма. С этим была связана идея принципиальной значимости освобождения от колонизаторов, научного и культурного подъема как дополнения к действенному освобождению или параллельного ему. И то, и другое служило рельсами для нового локомотива материального и морального прогресса как важнейшего содержания ислама.

Сконцентрированная и абстрактная формула свидетельствует о характере исторической эволюции современной исламской политической мысли как вызова себе в ходе борьбы против вторжения извне. Это было не чисто имманентное развитие; следовательно, речь шла не об имманентной свободе, а о свободе противостояния и вызова. Эта свобода подвергалась давлению собственных старых традиций, к которым обращались в большом и малом для обоснования нового достоверного знания. Оказывалось давление и со стороны европейских колониальных держав, их культурного, военного и политического вторжения в ходе обоснования практической политической идеи. Мусульманский мир оказался зажатым между двумя течениями, ни одно из которых не порождало полной свободы и творческой самобытности. Отсюда – драматический характер исторического периода, в течение которого зарождался новый «исламоцентризм», раздробленный географически и в национальном отношении, но относительно единый с точки зрения количества и качества специфических устремлений. В этих рамках выстраивались, оттачивались и развивались разного рода политические концепции, направленные на возрождение или активизацию парадигм соотношения между религией (исламом) и политикой. Однако процесс этот по большей части был не столько результатом рационального или «спокойного» теоретического осмысления, сколько обусловливался колоссальной борьбой, в которой участвовали разные, противоборствующие, враждебные друг другу общественные, политические и культурные силы от Лондона до Петербурга, от Стамбула до Феса. Вместе с тем здесь можно увидеть, с одной стороны, черты скрытого давления достижений предков и салафитско-религиозного менталитета, а с другой – реальную современную историческую драму борьбы за преодоление порочного круга теологического подхода к религии и мирской жизни.

В ходе этого взаимосвязанного, единого и сложного процесса, длившегося в современной истории мусульманского мира больше века, можно разглядеть признаки четырех старых направлений эволюции исламской политической мысли. Первое из них воплощало и отражало религиозно-теологические традиции, второе – теолого-политические традиции исламского реформизма и реформаторские традиции вообще, третье – политизированно-теологические традиции и, наконец, четвертое – современные политико-культурные традиции. С точки зрения исторического развития мы наблюдаем те же самые крупные течения, сформировавшиеся на протяжении древней исламской истории: религиозный салафизм, политизированная теология, исламский реформизм и культурный исламизм. Перед нами обновленная формула старых идейных и политических традиций, но в рамках становления современного исламоцентризма.

Не случайно проблема соотношения религии и политики занимает здесь важное место как действенная и подвижная часть становления нового исламоцентризма. Новые исламские течения не являлись «объективными реалиями»; это были культурно-исторические силы, обладающие собственными подходами, собственными убеждениями, собственным наследием. В свою очередь, это предопределило особый, специфический тип соотношения религии и политики. Перед нами – исламский тип, имеющий свои исторические и культурные координаты. Следовательно, к нему нельзя подходить с какими-либо абстрактными критериями, так как такие критерии в конечном счете остаются лишь отражением, теоретическим воплощением частной, частичной практики, которая, в свою очередь, представляет собой часть прохождения этапов культурной эволюции наций. В этих рамках воплощается и развивается соотношение между религией и политикой. В Европе это происходило путем отделения религии и церкви от государства, что способствовало оформлению идеи и традиций современного секуляризма, в том числе – путем обращения к дохристианским (греческим и римским) традициям как к традициям «древнего мира», по крайней мере, в том, что касается философской, литературной, эстетической и политической мысли. Этот процесс не был лишен драматической сложности, не обошелся без внешних и внутренних ожесточенных войн, которые шли столетиями; прежде чем мысль и совесть пришли к идее свободы мысли и совести, произошел качественный переход от традиционных социально-экономических форм к нетрадиционному (капиталистическому) типу.

Исламский мир столкнулся с этой проблемой в условиях глобальной борьбы между различными силами, разными политическими, экономическими, культурными и научными моделями. Исламский мир, если подходить с позиций всеобщего развития, по-прежнему оставался в рамках разницы во времени между мусульманским и христианским летосчислением; соотношение религии и политики сохраняло старую специфику. Дело не только в отсутствии церкви и класса священнослужителей с их иерархией, воздействующей на бытие и сознание, но и в исторических, культурных, догматических, юридических и политических отличиях, то есть в отличии историко-культурной практики.

Переход от религиозно-теологического сознания в Европе происходил путем борьбы с церковью и религией, между тем как в мусульманском мире, на фоне разнообразного противодействия европейскому колониальному вторжению, этот переход приобретал культурные, религиозные и политические параметры, в результате чего соотношение исламской религии и политики приобретало в то время положительный знак. Это было следствием не только сохранявшейся роли ислама как последней «неприступной твердыни» перед лицом «христианско-западного» вторжения, но и достижениями ислама как духовной силы в области культурного и политического сознания, живой бинарности ислама и политики как возвышенной, идеальной парадигмы в области знания и действия.

Переход от религиозно-теологического этапа к этапу религиозно-политическому происходил в Европе и в исламском мире в рамках общих путей культурно-исторического развития, то есть осуществлялся от религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому (период религиозной реформации). Однако современная борьба и противостояние между ними происходили в условиях резкого различия в плане исторической, культурной и политической практики. Даже идея возврата к первоначальному христианству в Европе означала преодоление идеи церкви, опеки, посредничества. В исламском же мире она означала увязывание религии с мирской жизнью, политики с религией путем обращения к историко-культурной парадигме с ее разнообразными моделями. Для мусульманского сознания соотношение религии и мирской жизни было задачей, а не проблемой в ее современном «светском» понимании. Напротив, борьба шла вокруг того, как отточить это соотношение как возвышенную парадигму, метод оценки, способ решения. Шел поиск не отрицания, а изыскания оптимальной формулы. Различие и противоречие между европейским и исламским видением явились следствием разницы в этапах культурно-исторического развития, в преобладающих типах сознания. В Европе (и не только) это не было существенной проблемой в ходе становления государства, общества и культуры, в исламском же мире – являлось частью становления и развития исламоцентризма, внутреннего перехода от типа религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому.

Что касается феномена постоянного обращения к «первоначальному исламу» и его основным источникам (Корану и Сунне) в политическом сознании, а также феномена «политического ислама», в том числе спустя век после начала «светской модернизации» в мусульманском мире, то это было и остается производным от четырех коренных причин. В частности, это внутренний радикальный культурный отрыв; давление традиций, а следовательно, остановка имманентного развития; радикальный отрыв (внешний) под воздействием колониального завоевания, а следовательно – развитие по европейскому времени, а не в рамках собственной истории; сохранение исламской парадигмы религии и мирской жизни, которая не была заменена современной культурной светской парадигмой. Все происходящее явилось частью драматического перехода от религиозно-теологического этапа к политическому этапу, а от него – к этапу политико-экономическому.

«История» современного секуляризма в мусульманском мире была лишь временем без реальной модернизации. Объяснение этому заключается в том, что он был либо заимствован, либо основывался на подражании, то есть не был выстрадан, не стал результатом преодоления религиозным реформаторством богословского наследия и перехода от него к чисто политическому видению. Не были преодолены элементы старой культуры вообще и теологической культуры в частности. Отражение этой реальности можно видеть не только в феномене распространения и преобладания идеологической (а не философской и научной) мысли в исламском (в том числе светском) сознании, но и в распространении таких исламских терминов религиозно-политической мысли, как «исламское возрождение», «исламский путь», «исламская революция», «исламская цивилизационная альтернатива». Это есть не что иное, как скитание модернизации по Синаю глупого подражания умному Западу. Упорное обращение к «политическому исламу» в его крайних, радикальных и террористических формах – результат следования против времени секуляристского отчуждения, а также против хода естественной культурной истории. Имеет место настаивание на том, чтобы идти в направлении, противоположном естественному ходу истории, когда критерии культуры переворачиваются с ног на голову. Это дает нам основания сделать вывод, что подъем нынешнего «политического ислама» в его самых крайних и радикальных формах представляет собой конечное следствие историко-культурной закрытости религиозно-теологического сознания, которая порождена ошибочным выбором пути современного развития исламского мира. Сознание делает последний вздох перед лицом «иной жизни», которая последует на крупном и трудном историческом отрезке перехода к отрицанию религиозно-политического этапа, а от него – к этапу политико-экономического сознания, к современной националистической мысли, то есть этапу перехода к чисто культурному исламу.

Идеология «Братьев-мусульман»

1. Идеология достоверности ислама

Энтузиазм, пробуждаемый чувством упорного противостояния существующей действительности, в то же время дает возможность ощутить высокую ценность индивидуального страдания, значение противодействия преобладающим в мире поступкам и намерениям[436]. В связи с этим обычно происходит поиск в душе абсолютной достоверности, чтобы в ее свете увидеть частные, сиюминутные границы исторического существования. Как правило, такой подход сталкивается с проблемой постижения сущности отрыва от реальности, необходимости связать эту реальность с тем, что скрыто, растворено в исторических предпосылках современного бытия. Если с этой проблемой сталкивались все светские и исламистские движения и идейные течения и каждое из них пыталось по-своему решать ее, то движение «Братья-мусульмане» («Ал-ихван ал-муслимун») с самого начала формировалось в связи с данной проблематикой. Это сразу же наложило на него отпечаток бурной страстности, предельного напряжения сил, придало его деятельности, его менталитету и дискурсу, его реальности и метафизике дух чрезмерного упорства в стремлении соединить противоположности. Впоследствии это породило намерение сформулировать то, что могло бы убедить всех мусульман в их принадлежности к одному лишь исламу, то есть к тому, что не было «осквернено» практикой столетий, что не подвержено воздействию времени и конъюнктуры, что не нуждается в преобразовании с тем, чтобы сделать его приемлемым для разнонаправленных устремлений.

Такой пролог был положен Хасаном ал-Банной в основу сознательного разрыва отношения к исламу, существовавшего в школах модернизации и вестернизации, в культурных и националистических течениях арабизма, в исламских движениях, то есть во всем том, что сопровождалось стремлением заменить язык и литературу догматами и мистикой, рационализацией реформаторского духа, исламизацией реформы духа. В связи с этим он отбрасывает всяческую полемику, изощренную демонстрацию знаний, утверждая, что для того, чтобы начать действовать, достаточно действия как такового. Для этого ал-Банна трансформирует сознательный отрыв от традиций, нарушенных в результате иностранного господства и раскола мира ислама на национальные и страновые сегменты, выразив его в словосочетании «крепчайшая связь» как вечный идеал, возвышающийся над любыми конфликтами, как очевидную истину, о которой он впервые заявил равнодушным и опустошенным слушателям в кофейнях каирского района Салах ад-Дин (Цитадели)[437]. Эти два слова обрели новое звучание в кофейнях, на улицах и в переулках Каира. Итогом же этого стало постоянное отстаивание той мысли, что наиболее полная гармония достигается буквой Корана, самый возвышенный смысл – его словами, самая полезная истина – его айатами, а самая всеобъемлющая альтернатива – всем текстом Корана. «Наша конституция – Коран, пример для нас – Посланник, наша цель – Бог, наш путь – джихад!»

Этот простой пролог был положен Хасаном ал – Банной в основу его большого проекта. Прежде всего он утверждал, что гордая душа, публично бросающая вызов самой себе, доказывает, что в простоте этого действия заключены высшие ценности, которые притягательны даже для тех, кто опустился на дно отсталости и бездействия. Имелось в виду показать, что обращенность отточенных нравов на самих себя означает познание прошлого, что прошлое воздействует прежде всего на душу и, следовательно, нужно сорвать окаменевшую оболочку с души человека, общества и культуры, доказав, что в мире нет ничего, кроме разумной и деятельной души. Забывая об этом, люди забывают себя и превращаются – как превращается и все то, что их окружает, – в разрозненную массу, существование которой предопределяется лишь случайностью. Можно предположить, что действия Хасана ал-Банны в кофейнях районов Салах ад-Дин и Сайида-Зейнаб были случайностью, но его проповедь в каирских кофейнях стала, безусловно, сознательным действием, отражающим осознанное намерение решительно порвать связь с господствующими традициями политического действия.

Приемы и цели ал-Банны концентрировались вокруг исламского наследия. В связи с этим его обращенный к массовому сознанию призыв обернуться против себя, то есть пробудить общественно-политическое сознание, был обращен к личностным глубинам мусульманина. Он хотел доказать, что мусульмане забыли о Боге и поэтому Бог забыл о них, что возвращение к Богу есть возвращение к истинной сущности мусульманина. Такая формула наиболее сложна для идейного и политического обоснования, но и наиболее проста с точки зрения доказательства того, что действующая душа – это душа разумная, и наоборот. Это тот шаг, который может заложить основы дальнейшего пути таким образом, чтобы одновременно не возбудить обеспокоенности теоретического разума и не вызвать полемики вокруг догматических и схоластических вопросов.

Движение «Братьев» несло в себе комплексную сумму предпосылок, разбросанных по различным течениям культурного и националистического арабизма, реформаторского и салафитского исламизма, арабизированного и вестернизированного либерализма. Эти предпосылки не столько оставались частью этих течений, сколько были изъяты у них и соединены в чисто исламистском строительном материале. Ал-Банна стремился сочетать все намерения и обеспокоенности в эксперименте «исламского разума», который в то время еще не полностью оформился. Он пытался оторваться от наследия прошлых веков, считая его отклонением от практики Корана и от примера, воплощенного в личности посланника Бога. Обращение к достоверным истинам, содержащимся в Коране и Сунне, означало отказ от чуждой практики Запада. В преобладании у ал-Банны практицизма просматривается явное стремление отбросить разнообразные усилия мусульманских мыслителей; в его идеях не было ничего такого, что напоминало бы старые споры между исламскими толками и школами. При этом он не столько отвергал иджтихад, сколько хотел преодолеть все расхождения путем отыскания простой и общей для всех первоосновы. Его призыв был привлекательным в силу того, что утверждал предпочтительность общности перед разногласиями. Это всего лишь отвлеченная истина, не более того, однако у ал-Банны она предполагала такое идейное задействование, которое послужило бы пробуждению чувства исламской идентичности и организации личности в соответствии с Кораном и Сунной.

Здесь ал-Банна следует традициям «истинного ислама», накопленным различными богословскими школами и исламской теоретической мыслью, утверждавшей тождественность ислама человеческой природе. В связи с этим он отвергает любые течения, удалившиеся от «прирожденности ислама», вне зависимости от их источника, формы и содержания, и стремится вплотную приблизиться к «истинному прирожденному исламу» – что с очевидностью просматривается в таких его основополагающих девизах, как «наша конституция – Коран», «пример для нас – Посланник», «наш путь – джихад». Политизировав эти лозунги, он сделал их практическими аксиомами. Это стало крупным шагом вперед с точки зрения эффективности воздействия на политическое сознание. В отличие от «европеизированного рационализма», он не стремится оторвать арабский менталитет от субъективного бытия арабов, а настаивает на возврате истории к ее исламскому началу. В отличие от арабского национализма, он не стремится очертить арабское бытие рамками нации, но подчеркивает исламизм уммы на ее страновых, национальных и интернациональных уровнях. В отличие от исламского реформизма, он не стремится расширить культурные параметры реформы, а настаивает на том, что она должна быть исламской.

Такие параллели стояли за конфликтом ал-Банны с крупными идейно-политическими течениями и одновременно его приближением к «прирожденному исламу» – той формуле, которая была призвана решить проблему соотношения сознательного отрыва от прошлого и истинной достоверности ислама. Между ними, полагает ал-Банна, накопилось множество вещей, идей, движений, которые были не чем иным, как порождением мимолетной случайности. В истинном, «прирожденном» исламе он усматривает единственную силу, способную организовать все это. Поэтому он оппонирует «культурному неведомому» «европеизированного рационализма», выставляя против него «исламское ведомое»; против «исторического видения» арабского национализма – «вероучительное видение мусульманской уммы», против «просветительской этики» исламского реформизма – «практическую политику» мусульманского братства. Своему сознательному отрыву от распространенных идей и дел он придает идейной основание, сочетая собственную историю с «исламским ведомым», мусульманскую умму – с вероучительным видением, реформаторский исламизм – с практической политикой. Это сочетание не было изолировано от размышлений Хасана ал-Банны о «прирожденном исламе» в ходе его духовного и идейно-политического становления.

Его становление было тесно связано со становлением духовного и идейно-политического сознания арабов, пробуждавшегося от глубокой спячки под покровом османской ночи. Сквозь его исламистскую призму проходили те же самые образы и стремления, которые были присущи силам арабского Возрождения. Он намеревался погрузиться не в авантюры схоластического поиска и философской подверженности влиянию европейских подходов, а в исламские науки с их богословским наследием и суфийскими орденами (тарикатами), которые, однако, не стали частью этого наследия. Напротив, он преодолевает это наследие с его страстными устремлениями и нормами поведения, нацеленными на обретение истины. Внешне такой широкий подход способствовал стимулированию потенциала практически-политического, а не концептуально-полемического духа. Например, во взглядах ал-Банны на события мы не обнаружим самостоятельного суфийского подхода, однако действенное влияние суфизма просматривается во всем, что он намеревался сказать и сделать. Так, в третьей части первого раздела своего «Призыва» он утверждает: «В истинной вере, в подлинном и усердном поклонении Богу присутствует свет, сладость, которую Бог вкладывает в сердце того раба, какого пожелает. Но вдохновение, умственные способности, открытия, прозрение не являются признаками шариатских установлений. Они могут быть таковыми лишь при условии, если не противоречат установлениям веры». Хасан ал-Банна бросает средства и плоды «Пути и Истины» на сито исламской веры, сохраняя их в качестве сверкающих драгоценностей исламского бытия. Иными словами, он вынес плоды суфийского «Пути и Истины» за пределы системы шариатских признаков и сохранил их при условии, что они не противоречат установлениям веры[438]. С точки зрения идейного обоснования такое представление приближается к представлениям ал-Газали, сформулированным им в «Воскрешении наук о вере» и других работах. Это, в частности, отчетливо просматривается в отношении ал-Банны к вопросам обычаев и культа, проблемам разногласия между богословами, в том, как он настаивает на значении смысла, таинства, извлечения назидания из понятий, а не из имен Бога, на том, что вера должна быть основой действия, что действие души важнее действия телесных органов и что каждое из них должно быть совершенным. Тем не менее, ал-Банна ограничивается теми рассуждениями ал-Газали, которые предназначались простому народу, в том смысле, что он приближается к нему в ряде практических позиций, но не с точки зрения всеобъемлющей системы взглядов.

В этих своих подходах ал-Банна развивает практические элементы, сформулированные «действенным суфизмом», однако пропуская их через четкое системное видение ал-Газали, а не через вкусовые «откровения» Ибн Араби. Это нашло свое отражение в сохранении им отзвуков учения шейха ал-Бадави[439], сенусизма, хусафизма и ваххабизма в подходах к Корану и Сунне, в призыве отбросить разногласия, действовать в соответствии с долгом, любить благочестивых людей, веря, что они не приносят ни пользы, ни вреда, в разрешении посещать могилы святых, полагая при этом, что их возвеличивание и почитание является великим грехом[440]. Ал-Банна также признает духоносность суфизма и отношения между шейхом и мюридом в качестве обладающих высокой ценностью для организации и деятельности мусульман. То, что ал-Банна называет «стадией формирования» (вторая стадия) столпа послушания (в действии), по его мнению, необходимо для формирования личности, способной переносить любые тяготы без ропота, смущения и сомнений. Под этим он понимает не только подавление собственного «я»; такая позиция у него является естественным следствием действия нравственного духа на воспитание воли (суфийской). Когда же речь заходит о том, как это следует воплощать на поприще общественно-политического действия, с необходимостью постулируется полное подчинение. Оно необходимо для единства действий и является ответом на реальную проблему, связанную с актуализацией свободы. Вместе с тем тогдашнее радикальное движение «Братьев» в своих представлениях, в том числе и касающихся практических действий, обращалось к идеалу. Если одним из его источников стал суфизм, то это объясняется тем, что отношения между суфийским шейхом и мюридом рассматривались как абстрактный и возвышенный идеал взаимоотношений между вождем и массами, между имамом и паствой. Ал-Банна настаивает на том, что взаимное доверие между вождем и его сторонниками является последним столпом призыва и должно быть подобно духовным отношениям между суфийским шейхом и мюридом. Рассуждая о столпах байя (клятва верности)[441], он утверждает, что стадия формирования (вторая стадия) столпа послушания обязывает мусульманина «быть суфием в плане духовном и безусловно военным в плане практическом»[442]. От своих последователей он требовал, чтобы они исполняли «ежедневный вирд»[443]. Влияние этого прослеживается во взглядах ал-Банны в целом, в том числе в его «преданиях» о присяге, кораническом вирде и молитвах-просьбах. Это означает, что он пытается сделать вирды и молитвы-просьбы частью пути движения «Братьев», элементом духовного привлечения сторонников. Он словно подражает суфийским орденам в использовании действенности этих элементов. Рассуждая о персональных вирдах, он подчеркивает, что «у каждого человека есть основная цель в жизни, вокруг которой сосредоточиваются его мысли, к которой устремляются его поступки, с которой связываются его надежды»[444]. Исходя из этого, он переходит к исламизму ихванского призыва: устремления индивида (из числа «Братьев»), который через вирд приближается к идеальной цели, он отождествляет с идеальной целью ислама, заключающейся в том, чтобы «возвысить человечество до максимально возможного совершенства»[445]. «Узаконив» вирды при помощи ссылок на Коран и предания, он сводит их функции к упрочению монотеистического мировоззрения и борьбе против тирании и языческого невежества[446].

То же самое можно сказать о религиозно-философском и богословско-юридическом наследии ал-Банны: он рассматривает вопросы, относящиеся к данным сферам, сквозь призму практического призыва, отталкиваясь от приоритетности конкретного действия. Важнейшие события, переживавшиеся Египтом (и мусульманским миром в целом), воспламеняли его, «возбуждали в сердце тоску, привлекали взор к необходимости серьезного действия, следования по пути формирования после обращения, обоснования после обучения», как говорит сам ал-Банна[447]. Такой подход наложил отпечаток и на то, как он обосновывает основные принципы (или столпы) ислама. В своих письменных трудах и изложенных позициях он истолковывает столпы ислама не так, как это было принято делать согласно признанным подходам, с использованием исторически закрепившихся норм истолкования смысла ислама, веры, единобожия и т. п. Все это он пытается сочетать с практическим духом движения «Братьев», говорит о таких принципах ислама, как истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердая последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство, доверие. Касаясь идеи общины верующих, он говорит о ней не так, как это было принято в соответствии с традициями хадисов и религиозных наставлений, а пытается обосновать ее с позиций призыва к конкретному действию. Так, он допускает, что имам вправе выносить суждения по второстепенным вопросам веры после их должного рассмотрения, утверждает, что разногласия между факихами по таким вопросам не должны приводить к конфликтам, что расхождения по вопросам, не предполагающим действия, являются искусственными, надуманными, то есть такими, которые запрещены шариатом[448]. Иными словами, если тот или иной вопрос не предполагает конкретного действия, то вокруг него нет смысла полемизировать. Это значит, что истинное состояние той или иной общины не может быть постигнуто исходя из схоластических частностей, предвзятых истолкований идеи «спасаемой общины». Следовательно, допущение истолкования имамами тех или иных второстепенных вопросов религии означает не более чем согласие на то, чтобы основные ее источники (Коран и Сунна) дополнялись посредством иджтихада. Причем такой иджтихад нужен современникам только тогда, когда он служит практическим целям. Таким образом, Хасан ал-Банна делает действие оселком, критерием истинного ислама.

Основы исламского призыва он выстраивает на новом понимании единства знания и действия. Так, среди таких основ он выделяет пять чисто практических: действие, джихад, самопожертвование, послушание и твердая последовательность; остальные же распределяются между знанием и нравственностью. Не случайно он настаивает на том, что мусульманин должен быть прежде всего солдатом. Эту мысль он не только кладет в основу обета, произнесенного при формировании начального ядра «Братьев» в Исмаилии в 1347 г.х., но и включает ее впоследствии в столп верности, согласно которому «следующий призыву есть солдат по вере и по мышлению»[449]. И в своих посланиях, и в практической идейной программе ал-Банна обращает свой призыв «только к братьям, ведущим джихад»; «ибо это не уроки, которые следует выучить, а указания, которые следует выполнять»[450]. Он неоднократно подчеркивает, что предпочитает говорить о главных принципах исламского возрождения, а не о молитве, посте, закяте, юридических нормах, общине и культе. Во многих местах он утверждает, что предпочтительно вести разговор о живом сердце, живом духе, чувствительной душе, бодрой совести, глубокой вере в основы исламского возрождения, которых он насчитывает всего три: верить в величие миссии Посланника (С), гордиться тем, что веришь в нее, и надеяться на то, что Бог будет ей споспешествовать[451].

Такой подход он подкрепляет кораническим айатом: «Бог не меняет положения людей, пока они не изменят самих себя». А самым точным социологическим высказыванием он считал слова поэта:

«Никогда не утеснялась страна своими жителями, Но утесняются нравы людей».

То, что ал-Банна вводит джихад, армейский идейный настрой и чувствительную совесть в число основ искренней веры в величие миссии Посланника (С), гордости принадлежностью к ней и надежды на то, что Бог будет ей споспешествовать, означает прежде всего закладывание практических основ исламского возрождения, выстраивание основных элементов общества, государства и морали. В своей программе ал-Банна подчеркивает последовательность исламского действия: в душе – в доме – в общине. Ведь, по его мнению, возрождение ислама – это «практическое возрождение, охватывающее и отдельных людей, и семьи, и общества. У отдельных людей трезвение формируется путем воспитания совести, чувств и эстетического вкуса, способности отличать добро от зла, правду от лжи; им следует среди предписаний религии сосредоточиться на том, что лучше всего приближает душу к Аллаху, а среди знаний выбирать все то, что помогает раскрыть тайны Вселенной и познать истины бытия. Что касается морали, то нужно воспитывать решительную волю, в повседневной жизни заботиться обо всем том, что помогает поддерживать здоровье и силы. В семье следует заботиться о благочестии мужчины и женщины, строить дом на исламских основаниях, увязывать права с обязанностями. Что касается трезвения и благочестия уммы, то они основываются на трезвении и благочестии отдельных людей и семей. В то же время в ней должны присутствовать нормы общественной жизни, воспитание веры, альтруизма и единства, определение прав и обязанностей каждого, утверждение норм взаимоотношений между людьми»[452].

Закладывание действенных основ исламского возрождения есть не что иное, как рациональное обоснование исламского практического духа. Если побудительные мотивы исламского возрождения в рационализме исламского реформизма крылись в его критически-просветительски-этическом духе, то «идеология исторического отрыва» у «Братьев» растворила эти мотивы в религиозно-политическом видении. Они попытались преодолеть традиции исламского реформизма, максимально расширив его и в то же время сохранив его в пределах строгого исламизма. Данное противоречие вскроется через конфликт между исламскими и культурными компонентами этой идеологии. Тем не менее, в этом конфликте присутствовало жертвоприношение истории. Что касается его идеологического отображения, то оно проявилось в стремлении ал-Банны встроить звенья исламского возрождения в единую цепь: Египет – арабский мир – Восток – весь мир.

Действенная идеология, как правило, выходит за пределы истории, чтобы затем вновь возвратиться в них, погружается в исследование истории, чтобы оказаться в ее лоне. Можно сказать, что идеология «Братьев» в равной мере использовала реальные и иллюзорные элементы преодоления истории и погружения в нее. Поэтому она предполагала, что нет ничего более важного и ценного, чем действие. Она могла сосредоточиваться на необходимости прекратить рассуждения «обо всем том, на чем не строится действие», на «исламском действии», не рассматривать тогдашнее общество как джахилийское, обращаться с ним подобно тому, как первоначальный ислам обращался со своими последователями и врагами. Лозунг «наша цель – Бог» был не чем иным, как символическим подражанием отношения к Богу Пророка Мухаммада (С) и его сподвижников. Утверждая, что «наша конституция – Коран», ал-Банна подражает экзистенциальной связи Пророка (С) с откровением, то есть подчинение исторического символическому путем перенесения пророчества в современный мир, возрождая монотеистическое видение и актуализируя подлинно исламское откровение. На практике же идея единобожия и пророчества воплощалась в лозунгах «пример для нас – Посланник» и «наш путь – джихад», первый из которых означает не что иное, как подражание деятельности и джихаду Пророка (С).

Все это предопределило отношение ал-Банны к системе исламского действия. Он подходит к историческому подражанию знанию и действиям Пророка (С) не с позиций отдельных сект и школ, а через обращение к тому, что в суфизме получило название «ниша пророчества». Речь шла о том, чтобы объединить историческое и надысторическое происхождение Корана и пророчества таким образом, чтобы сделать их высшим идеалом для действенного подражания. Фактически это означало для ал-Банны сохранение истории пророчества в его идеальных (надысторических) пределах, сведение последующей истории к делам современной практики, то есть уход от реальной исламской истории при сохранении ее идеального образца. Это был взгляд на фактическую историю ислама сквозь призму самого исламского идеала. В свою очередь, это подготовило почву для идеи возвращения к достоверно известной исторической первоначальной практике ислама, возрождения ее достоверных истин. Эти истины рассматривались уже не как система свидетельств и доказательств или как некие абстрактные нормы, но как необходимые практические принципы, без которых невозможно выстраивание исламского целого.

Практическое подражание в столпе клятвы на верность (или нового призыва к крупным вероучительным столпам ислама) включает в себя действенное идейное и практическое обоснование исламского вероучения. Среди десяти основ ал-Банна упоминает истинное понимание, преданность, практическое действие, джихад, самопожертвование, послушание, твердую последовательность, освобождение от страстных привязанностей, братство и доверие.

В столпе «понимание» он выделяет двадцать основ, в свете которых следует понимать истину ислама и истину движения «Братьев» как «исконного исламизма». Среди этих основ – понимание того, что ислам является универсальной системой, что Коран и Сунна – источники познания установлений ислама для каждого мусульманина, что вера во внушение, способность умственного познания, откровение и сверхъестественное видение возможна, но не может служить источником шариатских установлений, что колдовство, амулеты и предсказательство недопустимы, что мнение имама и его заместителя по вопросу, который не оговаривается в канонических текстах и допускает несколько истолкований, принимается, если не противоречит нормам шариата. Мнение каждого может учитываться или отбрасываться, кроме слов Пророка (С); в случае сомнений следует обращаться к Корану и Сунне. После рассмотрения тех или иных вопросов путем иджтихада следует прислушиваться к мнению имама. Богословско-юридические расхождения по второстепенным вопросам не должны служить причиной впадения в крайности. Дискутирование любого вопроса, от которого не зависит конкретное действие, является излишеством. Главное кредо ислама заключается в единобожии, стремлении познать Бога и Его абстрагировании. Всякое новшество, вводимое людьми в религию Бога по своему произволению, является заблуждением. Богословские споры об установленных нормах богопочитания, в которых каждый отстаивает свою точку зрения, также являются недопустимым новшеством. Любить и восхвалять благочестивых людей – значит приближаться к Богу, но при этом надо сознавать, что они не могут принести ни пользы, ни вреда. Посещение любых могил допускается шариатом, но обращение к ним с какими-либо просьбами, приношение обетов, строительство мавзолеев, прикосновение телом к могилам являются тяжкими грехами, с которыми следует бороться. Если молитва сопрягается с обращением к кому-либо из сотворенных Богом с просьбой о посредничестве, то это является нарушением установлений религии. Ошибочная норма обычного права не меняет шариатского установления. Вера является основой действия; действие души важнее, чем действие телесных членов. Ислам освобождает разум, побуждает его всматриваться в мироздание, повышает потенциал ученых. Между шариатским и рациональным нет категорического противоречия; твердым установлениям шариата следует отдавать предпочтение перед умозрительными доводами разума. Нельзя обвинять в неверии мусульманина, если он признает, что нет бога, кроме Бога, и Мухаммад (С) – Пророк Его, и действует в соответствии с этой шахадой и исполняет пять обязательных предписаний ислама – кроме тех случаев, когда он признает себя неверным и открыто отказывается от религии[453].

В столпе «преданность» ал-Банна подчеркивает ту мысль, что целью всякого слова, дела и джихада должно быть исключительно приближение к Богу: мусульманин должен быть «солдатом идеи и веры, а не солдатом интереса и корысти». Столп «действие» является производным от сочетания двух первых столпов («понимание» и «преданность»). У действия есть стадии: оно начинается с совершенствования себя – в частности, укрепления тела, упрочения морали, обогащения мысли, наращивания способности к приобретению средств к жизни, очищения веры, улучшения обрядовой стороны богопочитания, борьбы за очищение души, заботы о том, чтобы не тратить время зря, организации своих дел, – а заканчивается всемирным наставничеством, распространяя исламский призыв с тем, чтобы люди верили в одного лишь Бога. На промежуточных стадиях следует позаботиться о создании подлинно мусульманской семьи (жена и дети), призывать общество к добру, противостоять порокам и поощрять благочестие, склонять общественное мнение к принятию исламской идеи и окрашиванию этой идеей различных проявлений общественной жизни. Затем следует исправлять правительство, дабы оно стало подлинно исламским: ведь правительство – слуга уммы, ее наемный работник. Далее нужно совершенствовать международное положение уммы путем освобождения мусульманских стран и воссоздания утраченного халифата[454].

Эти три взаимосвязанных столпа легли в основу призыва «Братьев-мусульман». Фактически эта триада были не чем иным, как новой концептуальной формулой суфийского единства знания, состояния и действия. Так, понимание – это знание, преданность – состояние, а действие – плод того и другого. В иерархии столпов ал-Банны можно увидеть и следы традиций богословской философии (калама). Однако он не ограничивается ни суфизмом, ни каламом, но соединяет их таким образом, что выводит из их единства новую систему идейного и практического видения. Если его творчество стало сознательным отходом от традиций суфизма, калама и фикха, то в то же самое время он связал их воедино в рамках практического исламистского видения. Ал-Банна создает систему универсальной исламской альтернативы, политизируя историческую практику Пророка (С) и практическое подражание ей, а также духовную практику суфизма через идеалистическое подражание ей. Названные обязательные столпы представляют собой необходимое практическое подражание «стоянкам» (стадиям) суфийского пути. Начать с понимания и закончить доверием – это то же самое, что начать с покаяния и закончить исчезновением. И здесь, и там требуется начать со знания и закончить действием – вплоть до растворения в Истине. Совершенное доверие – это растворение в движении, тождественное суфийскому растворению в единобожии.

Что касается практического и идеалистического подражания историческому (пророческому) и духовному (суфийскому) опыту, то это внешняя формула, отражающая стремление ал-Банны соединить историю и дух ислама в единстве знания и действия. Политизировать ислам для него значит выстроить систему его практического бытия. Такая политизация не ограничивается сосредоточением на единстве религии и мирской жизни, утверждением о том, что ислам и власть – близнецы и т. п. Ал-Банна видит задачу в том, чтобы актуализировать исторические и духовные аксиомы ислама в рамках всеобъемлющей системы, выразить их в «истинном исламизме», опирающемся на специфическую систему практических взглядов на методы и правила.

Такая система не столько представляет собой набор абстрактных общих политических принципов, сколько отражает стремление достичь догматического и политического единства современного ислама, то есть того, что должно соответствовать «истинному исламизму призыва». Общие принципы – это те же клятва на верность или призыв, но при единстве их политико-практической функции. Начать с понимания и закончить доверием – значит начать с постижения смысла призыва с его исламской достоверностью и закончить полным растворением в нем посредством соответствующего действия. Между ними же присутствуют столпы верности клятве, джихада, самопожертвования, послушания, твердой последовательности в соблюдении положений призыва. Иначе говоря, мусульманин должен упорно трудиться, проявлять максимальную преданность идее, абстрагируясь от прочих принципов и людей. Под братством понимается связывание сердец и душ узами веры; доверие же на практике предполагает образцовые взаимоотношения между простыми членами и руководством общины, подобные отношениям солдата и командира, облегчающим реализацию насущных и долговременных задач. Руководитель, говорит ал-Банна, – это часть призыва; без руководства нет призыва. А от взаимного доверия зависит сила сообщества, его способность осуществлять поставленные цели[455].

Однако ал-Банна не делает эти практические установки чем-то абстрактным, а придает им действенную политическую гибкость, отличающую систему практических взглядов и иерархию столпов призыва. Кроме того, он прилагает эту систему к методике действий в рамках самого призыва с его правилами и приемами. Парадоксальным образом он выразил это в одном из своих обращений к сторонникам: «Умерьте чувственные порывы взорами разума. Осветите лучи разума пламенем чувств. Приложите к воображению реальность – такую, какая она есть. Откройте реальность в ярком свете воображения. Не стремитесь всячески, дабы не рассыпать истины. Не боритесь с законами мироздания, ибо они все равно восторжествуют, но преодолевайте их, используйте их, обращайте их в новое русло, пользуйтесь одними из них против других»[456].

В этой парадоксальной формулировке присутствует попытка соединить историческую достоверность ислама с его духовным бытием, или его практический дух с идеалом. Единство разума и чувства, воображения и реальности означает коренное единство рассудка и совести в традициях исламского сознания и его крупных бинарных парадигмах, таких, как постигаемое разумом и передаваемое традицией, Закон и Истина, внешнее и скрытое. Однако такое единство устремлено к тому, чтобы воплотиться в действии как критерии истины. Бороться против законов мироздания бесполезно, говорит ал-Банна, но использовать их для достижения успеха необходимо. Такой простой и ясный, реалистичный и мечтательный практический подход предопределил принцип организационного действия у ал-Банны как непременной составной части системы всеобъемлющего видения. Не случайно в своем мировоззренческом, организационном и практическом видении он настаивает на принципе последовательности как принципе организующем. Столпы призыва в их единстве предстают как система действенной последовательности. Так, например, к столпу послушания он причисляет необходимость безусловного подчинения приказу и его выполнения, сколь бы трудным оно ни представлялось. При этом здесь следует пройти через три стадии: во-первых, ознакомление с задачей (путем распространения среди людей мысли о том, что целью является не послушание само по себе, а уважение порядков и общественных норм общины), во-вторых – формирование (путем выбора средств, пригодных для следования по пути джихада без ропота, колебаний и сомнений) и, наконец, в-третьих – исполнение (которое является высшей ступенью джихада).

К столпу «действие» ал-Банна относит следующие стадии: исправление души – создание мусульманской семьи – наставление общества – освобождение родины – исправление правительства – создание исламского государства – восстановление халифата. Создание всемирного здания ислама предполагает необходимые звенья тотального исламского возрождения: страна (Египет) – арабский мир (нация) – Восток (мусульманский) – весь мир. Что касается шагов по организации «братства», то первой стадией ему представляется агитация, второй – формирование батальонов, третьей – формирование дивизий, а четвертой – усвоение учения. Вместе с тем ал-Банна не придает ни одному из этих принципов самостоятельной ценности, исходя из того, что их значение проявится в их эффективности, а эффективность – в системе призыва. Поэтому он увязывает степень доверия призыву с осознанием основных обязанностей движения по отношению к себе, к обществу и к государству. Вера перестает быть лишь словом, произносимым языком, убеждением, коренящимся в сердце, соблюдением столпов; она становится всеобъемлющей системой норм индивидуального и совместного действия, направленного на выстраивание исламского бытия. В связи с этим ал-Банна ставит веру в зависимость от обязанностей, которые следует выполнять мусульманину. Это, в частности, духовные обязанности (например, то, что у каждого должен быть ежедневный вирд, почерпнутый из Корана), идеологические обязанности (например, мусульманин должен уметь хорошо читать Коран и слушать его, изучать и знать житие пророка Мухаммада (С), историю благочестивых предков, заучить несколько хадисов, изучить один из трактатов по основам вероучения и еще один – о второстепенных вопросах фикха). Существуют также телесно-гигиенические обязанности (например, добровольно подвергаться медицинскому обследованию, лечиться от болезней, не злоупотреблять кофе и чаем, заботиться о чистоте жилища, одежды и места приема пищи). Среди моральных обязанностей названы такие, как: правдивость, верность слову, смелость, выносливость, безбоязненное отстаивание истины, умение хранить секреты, признавать ошибки и быть беспристрастным к себе, скромность, справедливость, активность, стремление научиться приносить пользу обществу, щедрость, милосердие, обходительность, приверженность исламским и общественным нормам поведения. Существуют также познавательные обязанности (знание Корана, умение писать, любовь к чтению, знание наук и искусств, специализация, знание вопросов, касающихся ислама), юридические обязанности (соблюдение всех законов и прав других людей). Среди экономических обязанностей упоминается отказ от ростовщичества, способствование приумножению общемусульманского достояния путем поощрения промышленности и ремесел, заботы о том, чтобы деньги не попадали в руки немусульман, отказ носить и есть то, что произведено за пределами исламского мира. Мировоззренческие обязанности включают поддержание исламских обычаев и борьбу с немусульманскими обычаями в различных областях жизни, бойкотирование всего того, что противоречит исламской идее, в судах, в газетах и в клубах. Религиозные обязанности – это постоянное ощущение того, что за мусульманином наблюдает Бог, напоминание себе о загробном мире, исполнение основных и дополнительных молитв, содержание себя в чистоте, намерение вести джихад, любовь к шахаде, систематическое покаяние. Среди общественных обязанностей перечислены обязанность избегать опьяняющих напитков, порочных людей, бороться против увеселительных заведений, избегать проявлений излишества. Наконец, в число организационных обязанностей входит знакомство с членами батальона, полное соблюдение прав братьев, деятельность по повсеместному распространению призыва[457].

Это означает, что сила веры зависит от степени понимания крупных задач и их практической реализации. Она соответствует уровню постижения приоритетности духовных, идейных, мировоззренческих, моральных, социальных, юридических, экономических и организационных задач. Причем все это – не более чем производное от политического взгляда на действительность и на будущее. В свою очередь, этим предопределяется коренное значение джихада как действия. Ал-Банна рассматривает веру не сквозь призму традиционного калама – как слово, произносимое языком, убеждение, коренящееся в сердце, и соблюдение столпов религии, но растворяет ее в джихаде действия как необходимом способе существования самих столпов. Действие он возводит на уровень джихада. Джихад для него – не чисто религиозное и не чисто политическое понятие, а организованное сочетание того и другого, по своим мотивам и конечным целям совпадающее с системой практического видения того, что можно назвать политическим исламизмом джихада и иджтихада. В связи с этим ал-Банна пытается преодолеть распространенное убеждение в том, что джихад по своему содержанию является действием души, или сердца. Сторонники этого убеждения ссылались на следующий хадис: «Сказал Пророк: «Мы перешли от малого джихада к джихаду великому». Когда спросили его: «А что такое великий джихад?», – он ответил: «Это джихад сердца, или джихад души». Ал-Банна утверждает, что отвлечение мусульман от сражения, от готовности к бою, от намерения следовать по пути джихада является отходом от истинного ислама. Отсюда – его суждение о том, что данный хадис недостоверен, а если и достоверен, то «отнюдь не означает отказа от джихада, от готовности спасти страну мусульман и дать отпор враждующим против нее безбожникам. Его смысл в том, что необходимо вести джихад против самого себя до тех пор, пока все действия не будут предприниматься ради одного лишь Бога»[458]. Если, по мнению ал-Банны, такая преданность является совершенным действием ради исламского призыва, то преданность Богу означает искреннее действие во имя Его. В джихаде он усматривает специфику ислама. По этому поводу он говорит, что не существует никакой древней или современной, религиозной или светской системы, которая так заботилась бы о джихаде, о солдатском духе, о пробуждении и сплочении нации на всемерную защиту правды, как делает это религия ислама[459].

Аль-Банна делает джихад универсальным методом действия, как делает действие универсальным методом джихада. Источники религии (Коран, хадисы и согласное мнение богословов) он встраивает в систему практических столпов движения. Коран требует вести джихад – как, например, в следующем айате: «Вам предписано сражаться, хотя это вам неприятно. Быть может, вам неприятно то, что является благом для вас». При этом выражение «вам предписано» ал-Банна истолковывает как «вы обязаны». В другом айате сказано: «Тех, которые были убиты, сражаясь на пути Бога, не считайте мертвыми. Нет, они живые, они у Господа своего получили добрый удел». В суре «Добыча» ал-Банна усматривает боевой гимн мусульман. Аналогично он расценивает многие хадисы, которые побуждают к джихаду и сражению, что нашло свое отражение в согласном мнении богословов относительно того, что джихад является непременной религиозной обязанностью мусульманина. Так, приверженцы ханафитского мазхаба полагают, что джихад словом и делом должен осуществляться по мере возможности, что шариат предписывает убивать неверных и им подобных. Таким образом, джихад – это «фард кифая», то есть он обязателен для тех, кто в состоянии вести его. В маликитском мазхабе считается, что джихад на пути Бога – «фард кифая»[460], но что он, подобно молитве, становится непреложной обязанностью для всех («фард айн»[461]), когда это установлено имамом или когда на мусульман нападают враги. Шафииты полагают, что джихад во времена Пророка (С) считался «фард кифая» – но лишь до тех пор, пока в страну мусульман не вторгался враг. Распространять ислам – «фард кифая», защищать страну от врага – «фард айн». Таким образом, все муджтахиды и истолкователи сходятся на том, что умма обязана распространять исламский призыв (как «фард кифая») и давать отпор нападению врагов (как «фард айн»).

Данный вывод ал-Банна вводит в число столпов призыва, объявляя джихад обязанностью вплоть до Судного дня. Первая из ступеней джихада – самоотвержение, а высшая из них – сражение на пути Бога. Между этими ступенями – джихад языка, пера, руки, слова истины и т. д. Иначе говоря, он является непреложным образом действия как на уровне «фард кифая», так и на уровне «фард айн», т. е. как относительная и абсолютная обязанность. Относительная обязанность заключается в том, чтобы распространять ислам за пределами мусульманского мира, а абсолютная – в том, чтобы давать отпор врагам, нападающим на мусульман. Такое единство у ихванов приобрело практическую системную значимость в качестве одного из основных положений их пропаганды. Иными словами, идея джихада пронизывает все главные установки «Братьев». «Призыв не живет без джихада», – говорит ал-Банна. Чем возвышеннее призыв, чем шире его горизонт, тем величественнее джихад.

В этом смысле джихад является способом распространения, углубления, воплощения и отстаивания призыва, образом его материального и морального существования. Джихад как обязанность – это не инструмент агрессии, не средство реализации личных алчных устремлений; это средство защиты призыва, обеспечения мира, инструмент ориентирования людей в направлении истины и справедливости, говорит ал-Банна. Все прочее недопустимо. Цель исламского джихада – благороднейшая из целей[462]. Это означает, что джихад имеет фундаментальное значение для системы практических подходов, ибо живо реагирует на реалии исламского мира, находившегося в те времена под владычеством иностранцев (неверных). В связи с этим ал-Банна считает джихад непреложной абсолютной обязанностью каждого мусульманина. Если внешне джихад ассоциируется с силой, армейским духом, то в них ал-Банна усматривает средства к реализации джихада. Силу он считает девизом ислама во всех его системах и установлениях; сила – девиз ислама, даже если она предстает в виде смирения. «Братьям» следует быть сильными и действовать с применением силы. Первая ступень силы – сила веры, а далее следует сила единства, сила взаимосвязи и, наконец, сила руки и оружия[463].

Стержневой девиз практического ислама, касающийся джихадистской силы, предполагает практическое побуждение к построению «общины правды». Однако здесь ал-Банна опирается не на традиции хариджитов и крайних шиитов, а на исторические традиции ислама, сформировавшиеся в ходе идеологического подражания практике Пророка (С). Такое подражание само по себе предполагает историческое самопожертвование во имя верности принципам. А эти принципы – не более чем политизированное выражение практических убеждений, накопленных в наследии ислама, и поэтому в своем глубинном содержании они включают единство и противоречия реализма и утопизма, рационализма и иррационализма. Теоретически ставилась цель обосновать практический путь реализации этих принципов, исходя из опыта исторического «я», то есть в рамках идеологии теологического, а не культурно-исторического видения. В те времена движение «Братьев» не осознавало, что применение чужих инструментов для принудительного возврата к себе может обернуться опасным зазубриванием средств и целей. А это неизбежно приведет к столкновению исторического и культурного видения, а впоследствии – к постоянному воспроизведению теологизированной идеологии и консервативного радикализма.

2. Практическая идеология «нового призыва»

Столкновение исторического и культурного видения в теоретическом и практическом сознании «Братьев-мусульман» имеет своим источником тяжесть кипучего чувства, связанного со стремлением преодолеть свои непосредственные побудительные мотивы. Это «логический порок», способный преодолеть недостатки всех тех течений, которые еще недавно вселяли радостную надежду, связанную с предстоящим бытием арабского мира. Идеология «нового призыва» попыталась сделать из реальных итогов действительности пролог к критике старого и современного исторического опыта, а в итоге дать общественному сознанию приемлемую формулу приоритетов действия.

Новая идеология не стала углубляться в споры, не стала делать непосредственную тенденцию своим прямым методом, удовольствовавшись тем, что казалось ей ясным и очевидным из абстрактных принципов. Неудивительно, что в своих лозунгах и программах она ограничилась общими крупными принципами, исходя из того, что частности преходящи и подвержены изменениям, из-за чего на них нельзя в полной мере полагаться. Уже само по себе это предполагало исторический риск возобладания радикалистского духа, стремящегося на практике выйти за концептуальные рамки горького опыта десятилетий становления арабского менталитета и культурного мира арабов. Кроме того, возникает и культурный риск, связанный с теоретическим стремлением расширить границы опыта тех же десятилетий социального и национального становления арабов и их исторической реальности.

Идеологии «нового призыва» сложно было осознать эту скрытую опасность, ведь ее носители были твердо убеждены в том, что ее источники надысторичны. Если у этого убеждения имелись теоретические предпосылки в религиозной вере, то его практические истоки заключались в отсутствии единой и самостоятельной истории арабского мира, что нашло свое прямое и косвенное отражение в полном попрании специфической культурной идентичности арабов. Данное противоречие новая идеология пыталась преодолеть путем воссоединения политической истории и культурной идентичности арабского мира в рамках того, что можно назвать теологической историей. Такая история – это не просто возрождение схоластического прошлого, но универсальная альтернатива в подходе к настоящему. Подобный подход давал возможность не только устранить из опыта настоящего все нежелательное, но и извлечь ему на замену из прошлого все, что будет сочтено необходимым. Такой метод породил метафизику радикалистского духа, теоретический и практический экстремизм. Он давал возможность «волевого» обращения с прошлым и настоящим, которые рассматриваются как разбросанные части некоего целого. Тем самым создавалась почва для сознательного отрыва знания и действия от опыта прошлого и настоящего, а вычленение из истории тех или иных ее частей и отрезков превращалось в оптимальный способ ее «унификации». Подобная практика неизбежно порождает противоречие между историей и культурой – как в теории, так и на практике. А в результате накапливаются камни на изолированном от истории идеологическом пути, который обращает высшую свободу (поклонение Богу) в сознательный отрыв от суммарного теоретического и практического опыта нации.

Не случайно позиции «нового призыва» по отношению к творчеству исламского реформизма и в отношении арабского рационализма (националистического и либерального) совпадают. Говоря о своем отношении к исламскому реформизму, ал-Банна подчеркивает: «Аль-Афгани видел проблемы и предупреждал о них. Мухаммад Абдо учил и думал. Рашид Рида писал трактаты. Все они – реформаторы и моралисты, у которых отсутствует всеобъемлющее исламское видение»[464]. Здесь мы видим чисто идеологический подход к оценке наследия исламского реформизма: его достижения сводятся к тому, что его представители видели проблемы, учительствовали и писали исследования, то есть усматривается лишь частичное их значение. Между тем в методологии теологической истории с ее метафизическим радикализмом частности не обладают ценностью, поскольку главная ценность коренится в универсальных принципах, а не в их преходящих частностях. Конечным же оселком является джихад, а не иджтихад. Это с неизбежностью приводило к радикальному отрицанию традиций рационалистического исламского реформизма как всего лишь видения, обучения и сочинения, то есть иджтихада, лишенного целостного подхода и практического действия.

Настойчивый иджтихад уммы, ее разнообразный опыт на протяжении столетия породили различные парадоксальные сочетания, в исламской традиции принявшие форму синтеза рационализма и реформизма в его первоначальных образцах – исламском секуляризме и исламском (культурном) арабском национализме. ал-Банна же видел в них чисто этические усилия, лишенные того, что он называет коренным исламским видением, то есть универсальным подходом, позволяющим преодолеть частности исламского реформаторского иджтихада, выразившиеся в предостережении, обучении и написании трактатов. Если эта позиция ал-Банны обладает практической ценностью, то одновременно в ней присутствует риск игнорирования теоретического опыта уммы как логического вместилища ее практического опыта. Такое игнорирование нашло свое отражение в «преодолении» реальной (культурной) истории посредством постановки знака равенства между содержанием движения «Братьев» и непосредственным содержанием призыва и миссии ислама. Иначе говоря, игнорировалась практическая значимость реформаторского и самого исламского движения. Не случайно ал-Банна называет движение «Братьев-мусульман» новым призывом, подчеркивая, что ему бы хотелось, чтобы «этот современный призыв стал подлинным откликом на призыв посланника», ведь движение «получает от него уроки нового реформирования, вновь изучает шаги первоначального призыва»[465].

Выражая волю к действию, которое является отзвуком магометанского призыва, ал-Банна пытается воплотить исторический идеал первоначального ислама и политически осовременить его, т. е. стремится разглядеть в призыве Мухаммада образец для исторического подражания долгу мусульманина (идея долженствования). Если такой подход ставит «Братьев» во главу угла как самостоятельное движение, то на практике он не исключает их способности свободно оперировать между идеалом и реальностью – так, словно движение являет собой звено, связывающее первоначальный ислам с иным, «современным» исламом. В связи с этим ал-Банна был вправе объявить Бога целью движения, брать с Пророка (С) пример действия и реформирования, провозглашать Коран современной конституцией – рассматривая все это как взаимосвязанные звенья системы всеобъемлющего идеологического видения реформы.

Такие взгляды делали идеологию «Братьев» более гармоничной, особенно в том, что касается ее отношения к первостепенной значимости для реформы крупных принципов (основ) и преходящему значению различных частностей (второстепенных вопросов) в исламской истории. Так, Коран для ал-Банны – это не просто суры и айаты, но свод значимых принципов, главные из которых – божественное происхождение мироздания, возвышение человеческой души, утверждение веры в воздаяние, провозглашение братства между людьми, развитие мужчины и женщины и провозглашение равенства между ними, обеспечение всеобщей безопасности путем признания права на жизнь, на собственность, на труд, на охрану здоровья, на свободу, на образование, определение источников дохода, регулирование двух основных инстинктов (самосохранения и сохранения вида), непримиримая борьба с преступностью, утверждение единства уммы, ликвидация всех проявлений и причин разделения, провозглашение обязанности уммы вести джихад во имя тех истин, которые принесла с собой исламская система, и, наконец, отношение к государству как к воплощению идеи, которую оно должно отстаивать и быть ответственным за достижение ее целей в каждом конкретном обществе[466]. Эти «конституционные» принципы, извлеченные из Корана, ал-Банна сочетает по-новому, практически подражая опыту ислама времен Мухаммада (С) и праведных халифов. Среди его взглядов мы обнаружим стремление объединить идеи «либерализма» (о братстве, свободе, справедливости, праве на жизнь и собственность) с идеями «социал-демократии» (безопасность каждого, определение источников дохода, право на труд, охрану здоровья и получение образования) и «коммунизма» (государство как воплощение идеи, которую оно обязано защищать). Все это он встраивает в систему этических и духовных принципов ислама (регулирование двух инстинктов, борьба с преступностью, единство уммы, принцип джихада). Однако такое соединение опирается лишь само на себя. Это не столько перечисление принципов, почерпнутых из опыта европейской и исламской истории, сколько попытка исламизировать современные идеи, перекроить их таким образом, чтобы они стали «подлинным отзвуком пророческого призыва», глубокой политизацией уроков реформы, осуществленной Мухаммадом (С), практической исламизацией уроков современного политического реформирования. В этом смысле творчество ал-Банны можно рассматривать как крупный программный шаг в исламском общественном и политическом сознании, важнейшие характеристики которого извлечены из универсальных принципов, легших в основу идеологии «Братьев» (ихванов).

Воплощение древних и современных уроков ислама в идеологии «нового призыва» достигается, как говорит ал-Банна, «благодаря тому, что их («Братьев») идеи объемлют все стороны реформирования жизни». Свое движение он рассматривает как организацию тотального реформаторского действия, которое призвано охватить убеждения и верования, нравы и нормы поведения, дух и тело, политику и науку, экономику и социальную жизнь. В связи с этим он характеризует движение ихванов как салафитский призыв («ибо они призывают вернуть ислам к его чистому истоку – Корану и Сунне»), как суннитский тарикат («ибо они понуждают себя во всем действовать в согласии с Сунной»), как суфийскую истину («ибо они знают, что основа добра – непорочность души и чистота сердца»), как политическую организацию («ибо они требуют внутри страны изменить систему правления, а на международной арене пересмотреть отношения уммы с прочими нациями и добиваются того, чтобы народ воспитывался в духе гордости, достоинства и заботы о своей нации»), как спортивное общество («ибо они заботятся о своем теле больше, чем иные делают это в специализированных клубах»), как научно-культурную ассоциацию («ибо они верят, что ислам заботится об обретении имущества»), как социальную идею («ибо их беспокоят недуги мусульманского общества, и они пытаются найти пути к излечению уммы от них»)[467]. В таком конгломерате соединились идеалы «прямого пути», непосредственно воплощенные в идее тотального реформирования и в практическом устремлении перестроить исламское бытие. По существу, ал-Банна утверждает абстрактные принципы или их общие формулировки без их философского обоснования, то есть эти принципы у него не подкреплены философией истории как непременным условием выстраивания устойчивой системы практической идеи.

«Новый призыв» остановился у черты желательной догадки, или религиозной надежды. Это имеет большое значение с точки зрения пробуждения самоотверженной деятельности во имя идеи, но обычно приводит к выхолащиванию исторического содержания действия, то есть не укореняет идейное творчество в системе, способной к социальному и культурному отрицанию и самоотрицанию. В связи с этим ал-Банна провозглашает идею исправления душ, общества и уммы как звеньев реформирования исламского целого, призывает к трезвению духа, активности сердца, пробуждению совести и чувств[468]. «Новый призыв», подчеркивает он, прежде всего нацелен на то, чтобы укоренить в душах эту идею, а не на то, чтобы пространно рассуждать о тех или иных второстепенных аспектах реформирования практической жизни[469]. Такой подход с его символизмом является подражанием пророческой практике реформирования, когда в души джахилийских арабов вкладывались идеи и принципы исламского единобожия. Если эта оптимистическая формулировка была нацелена на перестроение реальной истории в соответствии с желательным «живым» образцом социального и политического действия, то фактически она вела к выхолащиванию концептуальной значимости исторических «звеньев», растворенных в предпосылках появления самого движения «Братьев» и его идеологии.

Формально взгляды ал-Банны стали плодом искренних усилий перестроить человека, общество и умму. Они соответствуют литературным традициям арабо-мусульманского мира – в том смысле, что литература имеет первостепенное значение для построения практического духа этого мира. Однако в своей идейной системе эти взгляды оставались более приближенными к абстрактной духовной сумме примеров воспитания нравов (схоластических, богословско-юридических, литературных и философских), то есть в лучшем случае служили задачам непосредственного действия, а не выстраивания системы подходов как более сложного пролога к «всеохватывающему строительству». Поэтому ал-Банна мог свести идею тотального реформирования ислама к нескольким кратким выражениям: реформа начинается с исправления себя и кончается просвещением мира. Реформа – это труд; это важнейший столп идеологии «нового призыва». Что касается ее воплощения в исправлении себя, то оно, по мнению ал-Банны, заключается в том, что тело должно быть крепким, мораль – прочной, знания – обширными; мусульманин должен быть в состоянии зарабатывать на жизнь, обладать правильным мировоззрением, точно исполнять религиозные предписания, работать над собой, стараться с пользой проводить время, организовывать свои дела, быть полезным для других[470]. Такой пролог должен быть дополнен исправлением семьи и общества посредством их перестройки на исламских основаниях. Далее следует освободить страну, исправить правительство, создать государства мусульманской уммы и просвещать мир путем распространения в нем исламского призыва[471].

Эта законченная последовательность реформирования себя, семьи, общества и уммы как взаимосвязанных звеньев представляет собой возвышенную формулу, отражающую историческую реальность индивидов, обществ и наций, видение, представлявшееся абсолютной истиной. Если на практике идеология «нового призыва» была нацелена на то, чтобы отрясти прах схоластического богословия применительно к смыслу добра и реформы, то ее концептуальные устремления оставались в плену словесного дискурса. Данное противоречие порождалось напряженностью мировоззренческого отношения к собственной истории. Из этого вытекала способность идеологии нового призыва к постановке проблемы самобытности, отличающей исламское реформаторское сознание, однако эта проблема подавалась ею в рамках верности себе. Звенья реформы и ее кульминация в виде всемирного торжества ислама означали этапы достижения «суверенитета над собой», способности контролировать самих себя. А эта последняя, в свою очередь, не что иное, как политика в отношении себя, осуществляемая в рамках специфических принципов. Тем не менее, такой результат сузил содержание исторической практики и одновременно сконцентрировал эту практику в идее «сердечного ислама». Не случайно содержанием первого столпа своего призыва ал-Банна объявляет «ислам сердца». Под ним подразумевается чистый исламизм, полная и безраздельная принадлежность к исламу. Из этого вытекает сформулированная им идея, согласно которой новый призыв должен являться подражанием высшему исламскому образцу. В связи с этим он говорит: «“Братья-мусульмане” – это первые мусульмане», то есть они представляют собой современное воплощение сподвижников Пророка (С) и адептов первоначального ислама. Такое подражание не только подчинено отношению «возможное – действительное», которое ал-Банна формулирует в выражении «вчерашние мечты – сегодняшняя реальность», но и опирается на твердую убежденность в том, что можно назвать духовным перевоплощением первоначального исламского призыва. В связи с этим в одном из своих выступлений ал-Банна требует от своих сторонников веры в то, что первые мусульмане понимали из Корана и из того, что им было ниспослано, то же самое, что он им рассказывает сегодня[472].

Практическое подражание исламскому идеалу в ихванской идеологии означало не столько возведение ее в ранг обновленного пророчества, сколько возведение конкретной исторической альтернативы в ранг надысторического (символического). Благодаря этому можно было бы подражать идеалу с позиций «духовного рождения», мировоззренческой верности принципам. В связи с этим ал-Банна утверждает, что призыв ихванов нацелен не более чем на то, чтобы возвратиться на «путь первоначального призыва» – чтобы «этот современный призыв стал подлинным отзвуком того призыва, который провозгласил Пророк (С) в мекканских долинах больше тысячи лет назад». Ал-Банна сводит суть призыва к его духу, а не к каким-либо организационным вопросам движения. Под духом здесь понимается не что иное, как современный отклик на начало истории, образец изначального ислама, идеологическая формула «сердечного исламизма». Современный призыв, или современный отклик на «глас Пророка в мекканских долинах» – это, по словам ал-Банны, дух, который должен вновь напитать сердце уммы, свет познания Бога, который, воссияв, рассеет мрак материализма, голос, который, возвысившись, будет повторять призыв посланника Бога[473]. Такая абстрактная иерархия есть не что иное, как идеологическая, идеалистическая формула интегрированности первоначального ислама в его историческом становлении. Начаться все должно с призыва («глас») и запечатлением его буквы в записанном откровении (Коране). Такое начало способно воспроизвести истину ислама в ее изначальном виде. В связи с этим в «Трех посланиях» ал-Банна утверждает: призыв «Братьев-мусульман» – это призыв бескорыстный, честный, его цель – Бог, ведь он опирается на коранический айат, в котором сказано: «Скажи: “Это – мой путь. Я призываю к Богу, обладая видением, – я и те, кто за мной последовали. Хвала Богу, я не из числа многобожников!”».

Это значит, что «послание, которое «Братья-мусульмане» хотят донести до людей так, чтобы исламская умма правильно поняла его, не выдумано «Братьями», не изобретено ими; это послание, запечатленное в каждом из айатов Благородного Корана»[474].

Такое отношение предопределило предпосылки и специфику ихванской идеологии, в частности, ее подражание исторической практике первоначального ислама, исходя из критериев религиозного духа, стремление воспроизвести эту практику в социальном и политическом действии, просвещенном айатами «коранической истины», то есть опираясь на постулаты веры и оставаясь в их пределах. В связи с этим ал-Банна сводит принципы вызова, содержащегося в движении «Братьев-мусульман», к тому, что он называет «внедрением чувства истины в сердца мусульман». При этом ставится задача добиться твердой уверенности в том, что все, принесенное исламом, есть истина, а все прочее – ложь, что миссия ислама – лучшая из пророческих миссий, его способ – лучший из способов, его установления – наилучшая из систем, которая обеспечит людям достижение счастья. Коль скоро мусульмане являются обладателями истины, носителями светоносной миссии, коль скоро у них в руках находится небесное наставление земле, то они обязаны быть учителями прочих людей. Поскольку они верят в эту истину, гордятся своей принадлежностью к ней, то Бог пребудет с ними, помогая, наставляя и поддерживая их[475].

Самодостаточность ощущений – это самодостаточность религиозная (исламская): у мусульман нет иной связи между собой – будь то связь логическая или этическая. В связи с этим ал-Банна требует свести ощущения мусульман к той идее, что в исламе как миссии и способе присутствует абсолютная истина; мусульмане должны проникнуться этой идеей и действовать в соответствии с ней. Среди составных частей этого единства присутствует как знание, так и действие; оно является прологом, на основании которого формируется «истинность» ихванской идеологии, которая, в свою очередь, предопределила характер отношения к себе в сферах государства, политики, общества, экономики, культуры и науки. Свой вывод ал-Банна формулирует так: ихванский призыв «не приемлет придания Богу сотоварищей, поскольку его природа – единство»[476]. Данная формула в ее религиозно-мировоззренческой ангажированности отражает преобладание именно религиозного чувства принадлежности к абстрактной исламской истине. А это, в свою очередь, предопределило сделанный ал-Банной вывод о том, что призыв «Братьев-мусульман» – это проповедь «ясного, определенного, общепризнанного принципа. Принципа, доказанного практикой, вечная актуальность которого и способность исправить бытие подтверждены историей»[477]. Определить сущность тех возможностей, о которых идет речь, трудно, как непросто логически и непосредственно постигнуть то, что подразумевает ал-Банна; это создает предпосылку для бесконечного признания справедливости данного утверждения. Идеологический же синтез этой посылки состоит в признании вечности исламского бытия. Неизбежный результат такого оптимистически-созерцательного взгляда ал-Банна использует в своем препарировании хода мировой истории.

Он опирается на религиозную идею, согласно которой исламско-реформаторский призыв обладает божественной природой, заключает в себе единство Бога и человека как продукт эволюции человечества. Человеческий ум, говорит ал-Банна, в ходе своей эволюции колебался между тремя этапами, или тремя видами мышления. Первый из них – это этап мифотворчества, примитивной простоты, абсолютного приятия мистического неведомого; второй – этап безверия, материализма, отрицания этого мистического неведомого, приведший к отрицанию божественного происхождения мироздания и пророчеств. Наконец, третий этап – это этап ислама, который сделал веру в Бога основой для исправления души, принадлежащей к миру духа. Этот дух не противоречит аксиомам рассудка. Напротив, рассудок, углубляясь в постижение вещей, осознает, что мы живем не в одном мире, но в двух мирах: материальном и духовном, или божественном и человеческом. В процессе познания мы переходим от одного неведомого к другому; так и лучшим средством, лучшим путем к Богу является наполнение мира правдой и справедливостью[478]. Если эта формулировка с ее возвышенным подходом к практике человеческой истории сходна с теологическим отношением идеологии ихванов к истории, то сосредоточенность на ограниченности познания, переходящего «от одного неведомого к другому», призвана подчеркнуть значимость «единственного ясного принципа действия, который не допускает придания Богу сотоварищей», то есть веры в Бога и необходимости действовать так, чтобы наполнять мир правдой и справедливостью. Это «лучшее средство, лучший путь к Богу», который воплощает логику исламского (последнего) этапа истории.

Ал-Банна пытается наполнить практический характер призыва и его идеологические компоненты признанием того, что умеренность является средством усовершенствовать бытие, или того, что он называет вечной пригодностью ислама для исправления бытия. Следовательно, призыв «Братьев» выступает здесь не только как отклик на упадочную, расстроенную действительность, но и как вызов внешним альтернативам, утверждение исламской истины в подходе к единству божественного и человеческого. Возможно, этот призыв не отличается от иных призывов, раздававшихся на Востоке и на Западе, говорит ал-Банна, но его отличает соразмерное объединение рационального и мистического, материи и духа, национального и всемирного, расположение всего этого в рамках единства человеческого и божественного, среди компонентов должной модели государства, общества и личности[479]. Призыв «Братьев-мусульман», утверждает ал-Банна, – «это один из призывов к обновлению жизни наций и народов, дающий им новый способ, в который они призваны поверить и в соответствии с которой призваны действовать»[480]. Тем не менее, такое обновление не выдумано, не является уклонением от «прямого пути ислама»; это лишь возрождение того, что, как доказала история, вечно является пригодным для усовершенствования бытия. Данная идея позволила ихванской идеологии обойти теоретическую проблему истории и культуры, преодолев практические рамки исторического становления арабского социального национального и государственного бытия. Иначе говоря, она следовала традициям отрыва от исторического опыта современного арабского (и мусульманского) мира. Идеология «Братьев» перевернула с ног на голову непременное уравнение накопления единства теоретических и практических устремлений в ходе нового интеллектуально-культурного становления и политико-государственной истории арабского мира. Это привело к расчленению накопившихся системных элементов мысли, которому также способствовали радикальные идеологии начиная с 30-х годов двадцатого столетия.

На место итогов разнообразных теоретических и практических испытаний арабского мира ихванская идеология поставила «историю истины» и «историческую истину». При этом она приравняла эту истину к своему специфическому (частичному и ангажированному) подходу к «истинному исламу», который также переходил «от одного неведомого к другому» – несмотря на убежденность в том, что именно эта идеология является практическим воплощением идеи «истинного исламизма». Тем самым она лишь лила воду на мельницу салафитского радикализма. Опыт арабского и исламского самосознания, накопленный за два столетия, был выброшен ихванской идеологией в мусорную корзину как нечто, не имеющее ни малейшей ценности. В результате культурное «я» было сведено ею к «истинному исламу» и «изначальному исламу». Между тем «истинный» и «изначальный» ислам не присутствовали в системах мусульманской мысли с ее громадным наследием, а скорее являлись практическим ограничителем, повлиявшим на реформаторскую практику времен первоначального ислама. Как известно из истории, арабо-мусульманское государство (халифат) образовалось в результате объединения джахилии и ислама. Поэтому отношение «Братьев-мусульман» к наследию прошлого означает сохранение принципов ислама как застывших идеологических окаменелостей, а не как культурных символов. Идеологи «Братьев» не усвоили той истины, что принцип «истинного ислама», «изначального ислама» – это в основном принцип его исторической и метафизической уникальности. Следовательно, их «вечная» ценность присутствует только в смысле их исторического существования. А их возрождение в изначальном виде означает не что иное, как игнорирование культурного опыта наций.

Такой подход порождал неодолимое стремление ихванской идеологии оформить свое современное существование в виде некоей модели «первоначального призыва». А из этого вытекало усиление иллюзий относительно того, что она представляет собой подлинное обновление. В первоначальном исламе ал-Банна усматривал «тотальный призыв, разделивший все мироздание на мрачное прошлое, яркое, светлое будущее и счастливое, изобильное настоящее. Он стал ясным, четким провозглашением нового строя, который был установлен Богом, доведен до людей Мухаммадом, письменно утвержден в Коране, а его первыми воителями стали мухаджиры[481], ансары[482] и те, кто искренне последовал за ними»[483]. Такое разделение было заложено ал-Банной в идею того, что он называет «истинным исламизмом» с его десятью столпами. Эти столпы он рассматривает как некий водораздел между двумя историями, двумя системами. Само по себе это разделение предполагало тотальное размежевание с историей системы (теоретической и практической, интеллектуальной и социальной), формирующейся в арабском мире и его вновь образованных государствах, что нашло свое отражение в подчеркивании универсальности ислама. В идеологии «Братьев-мусульман» ислам предстает не иначе как «закон для всякого времени и места», поскольку он «устанавливает универсальные нормы, не затрагивая частностей и второстепенных вопросов, указывает на пути осуществления этих норм, далее предоставляя временам и эпохам делать свое дело»[484].

Посредством данной идеи ал-Банна пытается изобразить движение ихванов в качестве исторического представителя ислама. Для этого ставится знак равенства между средствами и целями того и другого. «Идея “Братьев-мусульман” – чисто исламская идея по своим целям и средствам, – утверждает ал-Банна. – Она ничем не связана с чем-либо, кроме ислама». Данная идея обладает глубинной позитивной значимостью, поскольку речь идет о попытке найти себя в постулатах «истинного ислама»; в то же время ее опасность заключается в том, что имеет место попытка самоутверждения в рамках общепризнанных религиозно-богословских установлений.

Обоснование концептуальных и практических представлений с помощью парадигм исторической практики ислама – глубокое по содержанию достижение исторического и культурного самосознания, поскольку ориентирует в направлении умеренного рационалистического подхода к реальным жизненным проблемам. В то же время сведение этих представлений к рамкам «истинного ислама», «изначального ислама» в форме старых клише означает политико-идеологическое обращение к богословскому вопросу об «извечности слова»[485]. А это неизбежно ведет к игнорированию исторического опыта арабской нации, а значит, к «обновлению» застывших верований, а не культурного духа нации. Это находит свое идейное отражение в отношении ал-Банны к «разнообразию» ислама и в том, как он определяет сущность ихванского ислама.

В противоречивых взглядах на сущность изначального ислама ал-Банна усматривает то, что, по сути, восходит к господствующим представлениям об исламе. Так, одни видят в исламе лишь набор внешних обрядов, другие – только благое творение и изобильную духовность, третьи считают, что ислам означает восхищение его жизненным практическим смыслом, не думая ни о чем другом, четвертые видят в исламе набор унаследованных верований и традиционных действий, над которыми не следует задумываться и которые не позволяют добиться прогресса. Ихванское же представление о сущности ислама «ничем не связано с чем бы то ни было, кроме ислама»[486]. Основные положения этой идеи ал-Банна сводит к тому, что учение ислама универсально, способно организовать людские дела в земном и потустороннем мире; ислам – это вера и культ, родина и национальность, религия и государство, духовность и действие, священная книга и меч. Основа и источник исламского вероучения – Коран и Сунна. Наконец, ислам совершеннее и выше того, чтобы регулировать частности жизни, особенно в том, что касается чисто мирских вопросов. Он лишь устанавливает универсальные нормы любых действий, то есть те убеждения, которые сформировали общую канву идеологии движения ихванов. «Братья» стремились дать исламу политическое обоснование, занимаясь произвольным подражанием, черпая вдохновение в «вечном» значении исторического «я», рассматривая ислам как «религию души». Если идеология ихванов отождествляет историко-культурное «я» с исламским «я», опираясь на религиозную убежденность в правоте своих постулатов, то вместе с тем она явилась воинственным откликом, тотальным вызовом действительности и тем альтернативам, которые предлагались извне.

3. Учение всеобъемлющей альтернативы

Подражание, наблюдаемое во взглядах и действиях «Братьев-мусульман», являлось не только внешним копированием исторического «тела» первоначального исламского призыва, но и его теологического духа. В результате в том, что они хотели сказать и сделать, возникли противоречия радикально-салафитского духа, связанные с подходом движения к своим целям и средствам. Так, в его теории и практике сосуществовали рационализм и иррационализм, вследствие чего учение «Братьев» стало комплексом всеобъемлющей альтернативы и одновременно способом ее оптимального воплощения в жизнь.

Утверждение о том, что учение и установления ислама охватывают все стороны земной и потусторонней жизни и пригодны для всякого времени и места, является не чем иным, как идеологической формулой осознания значимости обращения к «изначальным принципам». Однако это обращение было не только традиционным (физическим), но касалось и духа. В результате с неизбежностью вставал вопрос о практической ценности подражания, о том, какие шаги следует предпринять, чтобы соединить современное «я» с его идеалом и высшим образцом. Тем самым ихванский призыв хотел освободить себя, в том числе, от груза «халифата времен праведных халифов», поскольку видел в нем всего лишь жизненный иджтихад, не обязывающий современников ни к чему, кроме осознания его значимости именно в таком качестве.

Такое отношение к первоначальным истокам и фундаментальным принципам предопределило способ практического обновления у «Братьев-мусульман», выведя их за рамки привычных богословско-схоластических дискуссий и побудив обратиться к «чисто исламским» убеждениям. Ал-Банна хотел сделать из ислама ихванов современную модель ислама времен Мухаммада (С), современное воплощение истины практического (политического) «магометанского духа». В связи с этим в основу своего призыва, или своего «истинного исламизма», он кладет то, что называет десятью столпами присяги. При этом он не намеревается копировать ни политических традиций халифата времен четырех праведных халифов, ни присяги, приносившейся Омейядам и Аббасидам и базировавшейся на грубом подавлении и прямом материальном торге; он видит задачу в том, чтобы это была присяга, основанная на политическом убеждении в справедливости исламского мировоззренческого подхода у «Братьев». Эта «новая присяга» с ее духовно-практической системой опирается на принципы понимания, действия, джихада, самопожертвования, стойкости, отказа от корыстных интересов, братства, доверия и т. п. В дополнение к этому предполагается подход, который отражает одновременно внешнее и внутреннее осознание значимости идейно-практической системы. Иными словами, подразумевается необходимость осознания ущербности прежних идейно-политических движений, не обладавших «всеобъемлющим мировоззрением», а также представление о том, что такое мировоззрение способно обеспечить законченную общественную альтернативу.

Можно сказать, что движение «Братьев-мусульман» – это первое общественно-политическое движение в современной арабской истории, сумевшее сформулировать основы своих идейных и политических традиций на базе собственного наследия. Оно попыталось проложить собственный путь к изысканию всеобъемлющей альтернативы, организовать различные стороны жизни на основании крупных догматов и «вечных» принципов. Данное «достижение» заключало в себе свою противоположность вследствие присутствия в идеологии «Братьев» антагонистических политических и культурных компонентов.

Ал-Банна отождествляет исламское вероучение и источник ислама (Коран), считая их способными обеспечить уплотнение собственного бытия мусульман. В них он усматривает единственный залог независимого строительства. Отвечая тем, кто полагал, что призыв к исламу может напугать Европу и натравить ее на арабский мир, он говорит, что подобное отношение свидетельствует не только о слабости и аморальности, но и о непонимании подлинных (колониальных) интересов европейцев. Главное для Европы, говорит ал-Банна, – это ее интересы, а вовсе не ее христианство. Не случайно она покровительствует еврейскому сионизму, несмотря на то, что он ей наиболее отвратителен. Следовательно, для арабского мира (и ислама) главное – опереться на то, что обеспечит ему независимое существование, самостоятельное внутреннее строительство, способность отвечать на вызовы и утверждать собственную систему – исходя из того, что исламская религия не является монополией той или иной нации или народа. Она сама по себе дает ответ на современные системы. Это не просто набор фундаментальных верований, внешних обрядов и элементов внутреннего богопочитания; это учение, которое соединило в себе все коренные требования жизни, предложив рациональные ответы на все вопросы. В исламе, говорит ал-Банна, дискутировались все те вопросы, которые поднимались философией и возникали в современных системах, будь то распределение общественного богатства, отношения между производителем и потребителем, мир и война, права человека и организация жизни. Короче говоря, в нем оговаривается все то, что занимало и занимает умы политиков и философов-обществоведов, и даются миру такие системы, которые позволяют оптимально использовать имеющиеся блага и избегать опасностей и бед.

Ислам, говорит ал-Банна, вел колоссальную битву за то, чтобы утвердить свое существование. Его сохранение как высокой идейной системы важнее переменчивых частностей реальной жизни. Существеннейшее в исламе – это его крупные принципы, а частности он оставляет на усмотрение эпох и времен, которые диктуют свои императивы. В связи с этим ал-Банна опровергает воззрения, согласно которым внедрять ислам в политику или пытаться взять его за основу при построении современной цивилизации – значит идти против течения времени, так как современная гражданская жизнь основана на ее отделении от религиозных верований, отстранении религии от всей жизненной инфраструктуры и оставлении ее лишь в качестве внутренних убеждений и культовых отправлений. Ал-Банна рассматривает это как иллюзию, основанную на подмене крупных принципов частностями, а следовательно, на незнании истинного ислама, который является и религией, и основой общества, регулирует жизнь как в этом, так и в потустороннем мире. Ислам, говорит ал-Банна, затрагивает земные дела в большей степени, нежели загробную жизнь; и то, и другое он основывает на сердечном мире, совестливой жизни, ощущении божественного присутствия, очищении души. Живым свидетельством этого является исламское богословие с его основными трудами, в которых проводится различие между вопросами, касающимися религиозного культа и взаимоотношений между людьми. Следовательно, воссоздание различных сторон жизни мусульманской уммы на исламских основах не означает застоя или обращения вспять, не противоречит законам прогресса. Ислам – это только высокая идея, обосновавшая общие нормы, не вторгаясь при этом в частности.

Таким образом, ал-Банна стремится обосновать универсальность исламского вероучения через обращение к парадигме значимых принципов, которые считает необходимым актуализировать на практике. Он хочет возродить практический дух ислама посредством обращения к его исторической, а не идеальной модели, не игнорируя при этом характера текущих изменений и преобразований. Он пытается использовать ислам таким образом, чтобы в большей степени гармонизировать его с действительностью, полностью оставаясь в рамках традиций ислама как возвышенной парадигмы. В связи с этим он подчеркивает: «Ислам – это универсальная система, охватывающая все проявления жизни. Это государство и страна, или правительство и нация. Это творчество и сила, или милосердие и справедливость. Это культура и закон, или наука и судопроизводство. Это материя и богатство, или заработок и изобилие. Еще это искренняя вера и культ». Иными словами, речь идет о единстве государства и страны, морали и силы, культуры и закона, материи и имущества, джихада и призыва (или правительства и нации, милосердия и справедливости, науки и судопроизводства, приобретения материальных благ и изобилия, армии и идеи). Ислам не просто объединяет разрозненные элементы; он представляет собой императивное целое, а его составляющие должны быть усвоены умами и претворены в жизнь, дабы пребывать в истине.

Практическое обращение к практическому исламу – это обновленный синтез политического доктринерства, то есть ситуация, когда ислам превращается в самостоятельную политическую идеологию, базирующуюся на его крупных догматах. Отвечая тем, кто видел в вовлечении ислама в современную политику противоречие самому его духу, ал-Банна говорит, что они в корне неправы. По этому поводу он пишет: тот, кто думает, что ислам не затрагивает политики или что политика не является его предметом, обладает ошибочным представлением об этой религии. В одном из своих посланий он подчеркивает, что движение ихванов, обращаясь к мусульманам, держит в правой руке Коран, а в левой – Сунну; примером в его деятельности служат праведные предки, и оно старается наставить всех на путь ислама с его заветами и установлениями. Если это считается политикой, если люди, призывающие к этому – политики, то в этом смысле «Братья-мусульмане» – самые что ни на есть политики. Здесь ал-Банна под политикой подразумевает активную деятельность, нацеленную на то, чтобы добиться следования учению ислама. Утверждая, что пропаганда ихванов – это чисто исламский призыв, затрагивающий все стороны жизни личности, семьи и общества, экономику и политику, государство, науку и культуру, армию, литературу и нравственные ценности, он стремится изобразить свое движение в качестве идеологического образования, уходящего корнями в историческое бытие нации с ее устремлениями. Это должно было послужить необходимым духовным прологом к всеобщему реформаторскому действию, направленному на восстановление свободного бытия нации (уммы). Такая ориентировка четко просматривается в «программе» реформирования, намеченной ал-Банной. Иерархия действий у него начинается с освобождения родины от всякой иностранной (немусульманской) власти, затем следует изменить правительство, сделав его подлинно исламским, далее добиться пересмотра государственного и международного положения мусульманской уммы и, наконец, заняться просвещением мира.

Такая последовательная программа, учитывающая значимость государства и системы (политико-административной, социально-экономической и культурной), нацелена в первую очередь на восстановление исламского единства как практической парадигмы объединения. Неслучайно ал-Банна, излагая причины упадка мусульманского государства, указывает на политические конфликты, борьбу за власть и влияние, религиозно-доктринальные споры, отход от религии как системы догматов и действий в сторону словесных и терминологических деталей, стремление к роскоши и удовлетворению страстей. Среди таких причин он также указывает на переход власти и руководства уммой к неарабам: персам, дейлемитам, мамлюкам, туркам и представителям иных народов, «не вкусивших истинного ислама», запущенность прикладных наук и глобальных знаний, пустую трату времени на абстрактное философствование, бесплодные воображаемые науки. Властители мусульманского мира кичились своей властью, обольщались своим могуществом, не утруждали себя изучением законов общественного развития других наций, поддавались на интриги своих врагов, восхищались их делами и их образом жизни, старались подражать им в том, что не приносило пользы, а лишь вредило. Иначе говоря, они делали все то, что способствовало подрыву и разложению духовного и социально-политического единства мусульманского государства. Между тем единство, согласно представлениям ал-Банны, являлось коренным свойством первоначального мусульманского государства, ибо оно черпало свои основополагающие устои из принципов единства уммы. Общественного единства можно добиться, распространив систему и язык Корана на все стороны жизни общества. Политическое единство может быть достигнуто при власти повелителя правоверных и под знаменем халифата в его единой столице. Все должны действовать согласно общей вере, под единым общим управлением; этого общего принципа не меняют элементы децентрализма, касающиеся армий, финансов и полномочий наместников.

Несмотря на то, что эти общие установки игнорируют обстоятельства реальной политической истории, в них прослеживается идеологическая устремленность к тому, чтобы показать значение религиозного единства для построения исламского государства с его всеобъемлющей системой. В связи с этим ал-Банна отождествляет то, что он называет «системой реформ», с «системой ислама», увязывая их с помощью приверженности религиозным установлениям (или крупным догматам). Среди последних он перечисляет ежедневную молитву, поминание Бога, покаяние, пост, воздержание, закят, милостыню, пожертвования на добрые дела, путешествия, открытия, размышления о высшей божественной власти, стремление к материальному достатку, активность, джихад и готовность к бою во имя ислама, поощрение благого и отвращение от порицаемого, бойкотирование тех мест, где совершаются дела, порицаемые исламом, и тех людей, которые совершают подобные дела. Каждый мусульманин, каждая мусульманка должны вооружиться знаниями в разных областях жизни – так, как это приличествует каждому из них. Они должны по-доброму выстраивать свои взаимоотношения, отличаться благонравием, заботиться о своем теле, хранить органы чувств. Наконец, властители и подвластные должны быть солидарны друг с другом в том, что касается заботы о подчиненных и послушания начальствующим.