Ислам. Цивилизация, культура, политика

В этом же контексте развивались идеи крупных востоковедов – например, Клода Коэна с его идеей неизбежного крушения цивилизации[313]. Причину этой неизбежности он связывал с тем, что исламский мир не разрешил проблему соотношения между религиозным и светским[314]. Что касается Э. фон Грюнебаума, то он отталкивается от методологических предпосылок, согласно которым культура с самого начала заключает в себе зерна прогресса и упадка. Ислам, по его мнению, с самого начала содержал в себе такие зерна, в конечном счете приведшие его к изоляции и истощению вследствие закрытости его собственной системы[315]. Сходных взглядов придерживаются М. Кук и П. Кроун, рассуждавшие о том, что ислам не обладает внутренним потенциалом, позволяющим адаптироваться к современности; в результате, по их мнению, ислам оказывается в тупике, который является не чем иным, как порождением самого ислама и созданной им цивилизации[316].

В своем большинстве исследования, посвященные данному явлению, придерживаются этого противопоставления, две составные части которого противоборствуют и дополняют одна другую. Единственное отличие состоит в том, что авторы добавляют иные причины возникновения данного феномена – социальные, экономические, культурные, что свидетельствует о том, что это явление качественно более сложное и нуждается в расширенном толковании.

Это можно проследить на примере того, как возникали и исчезали различные термины, описания, толкования, свидетельства и доказательства, применявшиеся в подходе к современному исламскому феномену.

Рассматривая то, как в различных «научных досье» появлялись, сменяя друг друга, те или иные термины, мы обнаруживаем, что имел место не столько объективный подход к данному феномену, сколько «мозговой штурм» (think tank), не столько попытка дать ему правильное определение, сколько стремление указать на некий динамический риторический образ. Если в сжатом виде изложить итог теоретической мысли по данной проблематике, мы увидим, как появлялись, сосуществовали, сменялись, не отрицая друг друга, такие термины, как «исламизм», «фундаментализм», «исламский терроризм», «джихадизм», «политический ислам» и иные частичные и неадекватные определения.

Если пропустить представления и суждения, накапливавшиеся в европейском сознании на протяжении столетий политического, культурного и религиозного противоборства между миром ислама и миром европейского христианства и представлявшие собой отражение мифологических и религиозно-теологических этапов в развитии сознания, то обнаружится, что относительно устойчивый термин «исламизм», отразивший начало перехода к современному европейскому научному сознанию, впервые возникает в XVIII в. Первым крупным поворотным пунктом стала попытка дать научное и культурное истолкование термина «ислам» в Британской энциклопедии, изданной в 30-е годы XX столетия. Мы имеем дело с методологическим отрицанием традиций европейского средневековья. Ислам обретает свое «естественное» бытие, гармонирующее с его реальным историческим становлением, а в дальнейшем в той или иной мере отражается в разнообразных научных трудах, посвященных исламу и его различным проявлениям.

В этих разнообразных исследованиях одновременно отражались, с одной стороны, черты европейского видения и методологии, а с другой – накопление европейских представлений и суждений об исламе и мусульманах в самых различных областях. Имело место отражение динамики европейского методологического, политического и культурного опыта исследования и отношения к исламизму и исламу. В результате умные и глупые высказывания крупных европейских деятелей, от Вольтера до Маркса, и различных генералов колониальных захватов оборачивались не более чем преходящими метеорами, вращающимися в орбите научных трудов; в них находило отражение совокупное историческое видение как часть опыта современного европейского культурного и научного сознания.

В первой половине XX в. отношение к исламу определялось подходом, изложенным в Британской энциклопедии: он являлся объектом и материалом исторических исследований. Подобно всем цивилизациям и культурам прошлого, он рассматривался как историческое явление, часть наследия прошлого. Однако крупные драматические события, сопровождавшие победу Исламской революции в Иране (1978–1979), заставили пересмотреть такой подход. Они превратили ислам в новую загадку, в одночасье пробудившую самые разные образцы старых и современных мифологических, религиозно-богословских и научных традиций, смешавшихся с мощными политическими и идеологическими параметрами, которые, в свою очередь, представляли собой элементы бурного исторического этапа, характеризовавшегося кульминацией революционного романтизма во всемирном масштабе. Не случайно во Франции в 70–80-е гг. XX в. появляется европейский термин islamismus, окрашенный, однако, в фиалковый цвет, пробуждающий сочувствие и симпатию. Это стало отражением революционных настроений в Европе и, в частности, во Франции конца 1960-х годов, а также в тогдашнем третьем мире, где вызревали и развивались разнообразные по форме, содержанию и направленности левые движения, течения и идеологии. Впервые появились признаки различения между старым исламом как культурным наследием и новым исламом как политическим и идеологическим течением. Это нашло свое отражение в размежевании между исламом (религиозно-культурным) и исламизмом (религиозно-политическим). В свою очередь, это повлекло за собой различия в истолковании и объяснении, а следовательно, и в позициях и суждениях. Одни полагали, что ислам не является политической религией[317]. Другие же считали, что политические и культурные компоненты в исламе имеют общие корни. При этом указывали на присутствие двух этапов в биографии Пророка Мухаммада (С): первый из них – этап проповеди, характеризовавшийся сопротивлением, бунтом, революцией, а второй – это этап основания государства[318]. Другие же усматривали в исламизме вполне обычное явление, подобное которому можно обнаружить в различных регионах тогдашнего мира: это, например, и «теология освобождения» в Южной Америке, и воинствующий буддизм в Шри-Ланке, и сикхский национализм в Пенджабе. Ислам же выделяется тем, что отвергает этнические и национальные различия.

Дальнейшая эволюция исламского феномена, выявление его острых практических и идеологических аспектов привели к выделению его нового качества, соответствовавшего евро-американским клише и обозначенного термином «исламский фундаментализм». Как только этот термин стал широко употребляться, возникли разногласия относительно его содержания, сущности и основ. Одни полагали, что его можно использовать, несмотря на сомнительность его приложения к убеждениям мусульман или к исламской вере вообще. «Фундаментализм» – это христианский термин, вошедший в употребление в первые годы XX столетия, когда им стали обозначать определенный тип видения и практической деятельности некоторых протестантских церквей, общин и организаций – особенно тех, которые придерживались буквального прочтения Священного Писания. На таком подходе они основывали свою оппозиционность либерально настроенным богословам, приверженцам модернизации, которые были сторонниками исторического, критического подхода к Библии. Иначе обстояло дело у мусульманских богословов, среди которых до сих пор нет таких, которые придерживались бы либерального, обновленческого подхода к Корану. Можно даже говорить о том, что все мусульмане с точки зрения их отношения к тексту Корана и изложенным в нем принципам являются фундаменталистами. Вместе с тем исламские фундаменталисты отличаются от прочих мусульман и от христианских фундаменталистов тем, что придерживаются определенных богословско-схоластических убеждений. Свои подходы они основывают не только на Коране, но и на хадисах, на богословских и богословско-юридических текстах, доводимых путем обучения[319]. Иные полагают, что термин «фундаментализм», прилагаемый к различным исламистским течениям, является чуждым исламу, навязанным извне[320]. В то же время некоторые прилагают его к идеям и действиям влиятельных исламских деятелей современности – таких как Сайид Кутб[321], аятолла Хомейни[322], ал-Маудуди[323], Исрар Ахмед[324] и другие[325].

Различные мнения возникали и по поводу определения сущности «исламского фундаментализма». Кому-то представлялось, что одним из важнейших признаков, характеризующих исламский фундаментализм, является «открытие врат иджтихада»[326]. Другие видели в этом частное, второстепенное явление, отличающееся от того, что принято считать исламизмом, и соответствующее наиболее строгим и консервативным подходам, поскольку оно сосредоточивается на первостепенной значимости шариата как наиболее важного элемента ислама. Вследствие этого ислам втискивается в рамки фикха. Наиболее наглядными образцами такого подхода являются ваххабизм и салафизм, которые, по сути, представляют собой одно и то же[327].

Другие авторы усматривали в фундаментализме нечто большее, чем исламизм[328]. Третьи не видели существенной разницы между двумя терминами, исходя из того, что намерения и цели сторонников фундаменталистского и исламистского течений идентичны – по крайней мере в современном американском истолковании[329]. Некоторые исследователи утверждали, что все это – не более чем оболочка, под которой скрываются самые разные движения и течения: фанатичные и склонные к плюрализму, ценящие научные знания и выступающие против них, нацеленные на достижение смирения и богобоязненности и склонные к политическому действию, демократические и деспотические, мирные и агрессивные. Следовательно, необходимо проводить различие между общим исламистским течением и фундаментализмом. Фундаменталист – сторонник такой «политики», которая ведет к торжеству «исконного высоконравственного ислама», между тем как исламисты ставят перед собой чисто политические цели[330].

Другим авторам различие между фундаменталистами (или приверженцами неофундаментализма) и исламистским течением видится в том, что фундаменталисты более настойчивы в противодействии тому, что они называют тлетворной ролью «западной культуры». Они призывают избегать всего того, что исходит от этой культуры: одежды, еды, традиций, обычаев, норм, ценностей. Между тем исламисты – такие как Абу ал-Аля ал-Маудуди и Хомейни, – пошли по другому пути. Так, ал-Маудуди посещал индуистские празднества, а Хомейни не стал применять традиционный исламский подход к зиммиям так, как он изложен в шариате. В частности, армяне в Иране оставались полноценными гражданами страны, служили в армии, платили такие же налоги, что и мусульмане, пользовались избирательными правами[331].

Вообще разница в подходах исламистов и фундаменталистов наглядно просматривается во всех социальных позициях – в частности, по отношению к женщине, к революции, к модернизации. Так, исламисты одобряют работу женщины вне дома при условии, если она будет соблюдать хиджаб, тогда как фундаменталисты требуют, чтобы женщина не выходила из дома. Исламист призывает выйти из мечети и принять участие в политической борьбе, а фундаменталиста не интересует революция. То же самое можно сказать об отношении к модернизации вообще и модернизации по западному образцу в частности. И исламист, и фундаменталист заявляют о необходимости соблюдения шариата, однако и здесь разница очевидна. Для исламиста это не более чем теоретический проект, элемент иджтихада, но никак не призыв к буквальному воплощению. Так, например, в женском вопросе исламисты полагают, что достаточно разделения между полами в общественных местах, а полностью запрещать их общение нет необходимости[332].

Некоторые авторы ставят знак равенства между фундаментализмом и идеей противостояния современной секуляризации[333]. В связи с этим они настаивают на том, что фундаментализм отличает враждебное отношение к секуляризму, демократии, гражданскому государству, гражданским правам человека. Некоторые доходят до утверждения о том, что исламский и западный подходы к государству, индивиду и обществу не просто различны, а полностью противоположны друг другу[334]. То же самое говорят об отношении к проблемам свободы вообще и свободы совести, равенства мужчины и женщины и отделения религии от государства в частности[335].

Подобно расхождению в определении сущности фундаментализма, даются различные определения его историческим и идейным корням. Одним его истоки видятся в деятельности влиятельных исламских деятелей XVIII века – таких как Шах Валиуллах ад-Дехляви[336] в Индии и Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб[337] в Аравии. Каждый из них породил разветвленные движения и течения, достигшие апогея в XX в. – например, «фундаменталистское суннитское движение «Братья-мусульмане», а также другие, более поздние – такие как Движение исламского сопротивления («Хамас»), представляющее собой «палестинский фундаментализм»[338]. Другие авторы усматривают в фундаментализме лишь инструмент в руках евро-американского Запада, в особенности в ходе холодной войны и дальнейшего преобладания блока НАТО, который поддерживал фундаменталистские течения, в частности ближневосточные, в противостоянии с СССР. Использовался он и против режимов, которые были тогда враждебны Западу. Некоторые авторы доходят до того, что объявляют плодом такой политики Исламскую революцию в Иране под руководством Р. Хомейни и последующие события в Алжире и Афганистане. В качестве доказательства ссылаются на то, что большинство, если не все, фундаменталистские движения пользовались материальной и моральной поддержкой США и Запада. Другие отвергают эту мысль, подчеркивая связь идеи и феномена современного исламского фундаментализма с Исламской революцией в Иране. Многие западные исследователи считают эту революцию прологом к основанию фундаменталистского государства. Ведь исламское наследие и политические традиции ислама в области государственного строительства отличаются отделением «улемов от эмиров», меж тем как Хомейни заложил основы «правления факиха», то есть системы исламского правительства, в котором высшая власть принадлежит ученым-богословам[339].

В то же время данный термин и идея исламского фундаментализма как таковая подверглись критике. Ряд исследователей попытались сформулировать более точное определение исламского феномена, обозначая его как «очистительное течение» («пури»), «возрожденческий ислам», «активный ислам», «радикальный ислам», «джихадистский ислам». Некоторые критиковали термин «фундаментализм», особенно в том, что касалось сопряжения его с радикализмом, фанатизмом, терроризмом и антиамериканизмом. Они полагали, что правильнее заменить этот термин такими обозначениями, как «исламское возрождение», «исламское действие»[340].

Другие считали, что наиболее точным определением сущности исламских движений, возникших начиная с 20-х гг. XX в., в частности с «Братьев-мусульман», является термин «радикальный ислам». При этом указывали на то, что эти движения осуществляли «беспрецедентный радикализм» – в отличие от предшествующих течений, призывавших возвратиться к историческим корням[341]. Отдельные авторы пришли к тому, что так называемый исламский фундаментализм – это «нечто большее, чем просто религия»; это «революционное движение глобального масштаба», в котором обнаруживается сочетание общественных, религиозных и политических целей. Следовательно, его необходимо рассматривать и анализировать сквозь секулярную призму, как «революционную идеологию»[342].

В отличие от всего этого, отдельные авторы усматривали в исламском фундаментализме лишь террористический феномен или полагали, что ему в наибольшей степени присуща именно террористическая направленность. Приверженцы идеи «исламского терроризма» стали отыскивать ее исторические и современные корни и воплощения. В целом можно выделить шесть областей, где обнаруживаются такие проявления: историческая, политическая, идеологическая, экономическая, социальная и психологическая.

В историческом плане истоки «исламского терроризма» пытаются отыскать в старых традициях. Среди первых его проявлений указывают на движение ассасинов (XI в.)[343]. Затем он получил развитие, в частности, в связи с возникновением и современной практикой ваххабизма. Если терроризм представляет собой исторический и всемирный феномен, который прослеживается в истории многих государств, наций и религий, то специфика «исламского терроризма» конца XX в. восходит к трем предпосылкам, принципам или стимулам: это иранская революция, окончание холодной войны и вывод советских войск из Афганистана. В этих предпосылках следует искать объяснение тому, как возник религиозный терроризм, непрерывно подпитываемый все новым и новым топливом[344].

Политические причины усматриваются одними в выводе советских войск из Афганистана, который трактуется некоторыми авторами как «спусковой крючок» исламского терроризма[345]. Другие усматривают причины террористической атаки «Аль-Каиды» на США в том, что это стало реакцией на американскую внешнюю политику, в результате которой страдают и гибнут мусульмане на Ближнем Востоке. Данный посыл можно сформулировать так: «Они ненавидят нас не за то, что мы американцы, а за то, что мы делаем», то есть «не за наши корни, а за наши поступки»[346]: Соединенные Штаты повсюду воюют против мусульман и поддерживают тех, кто ведет против них войну[347].

Те авторы, которым видятся экономические причины «исламского терроризма», указывают на различные аспекты. Одни ссылаются на специфическое истолкование Корана и Сунны. Исламское правоведение с его различными старыми школами отвергает насилие, принуждение, террор. Ислам запрещает убивать детей, женщин, стариков, больных, пленных, объявляет ненависть грехом, призывает соблюдать договоры и обещания. Все это применимо и в ходе джихада (священной войны). Однако в то же время мусульманская религия призывает к тому, чтобы подчинить весь мир исламу[348]. Некоторые авторы возводят «исламский терроризм» к сущностным аспектам исламского вероучения, касающимся, в частности, вероотступников, зиммиев, «дома войны» – хотя мусульмане считают, что в Коране говорится только о сражении с агрессором. Другие исследователи отыскивают корни терроризма в исламской вероучительной идее шахады (смерти во имя веры). Из этой же идеи кое-кто извлекает такое истолкование ислама, которое нацелено на продвижение «нравственной логики» – как это, например, имеет место у «Хезболлы», которая использовала и расширила данный подход как новую трактовку идеи шахады. Да, исконной причиной является израильская оккупация Южного Ливана, но этого недостаточно для объяснения данной методики. Здесь следует искать подтверждения значимости «нравственной логики» – а не той, которая нацелена на разъяснение идеи, согласно которой нет ничего сильнее нравственных ценностей и ничто не может устоять перед ними. Следовательно, это поведение шире того, что можно свести к идее «стратегической логики»[349].

Другим эта проблема видится иначе. Они ищут чисто идеологические причины («фронт битвы против крестоносцев и евреев»). Наиболее концентрированным выражением идеи исламского террора и насилия является идеология «Братьев-мусульман» в том виде, как ее сформулировал Сайид Кутб (кутбизм). Главным образом это относится к его идеям «чистого ислама», «исламского пути», опирающегося только на Коран и Сунну, освобождения от груза старых традиций истолкования Корана и тому подобных «софистических выводов». Другие авторы полагают, что коренная причина заключается в радикалистском истолковании религии и что исламский терроризм порожден таким крайним подходом, который присущ и всем прочим религиям и которого в исламе не больше и не меньше, чем в остальных религиях[350].

Те же, кто увязывает «исламский терроризм» с экономическими причинами, считают его следствием экономического застоя, возникшего и продолжающегося вследствие расчленения Османской империи, обернувшегося разрывом торгово-экономической и социальной структуры и появлением новых наций. До этого на Ближнем Востоке существовала разветвленная и развивающаяся экономика и в целом этот регион процветал[351].

Другие авторы ссылаются на чрезвычайную экономическую слабость мусульманского мира вообще и арабского мира в частности, указывая на то, что по таким показателям, как объем производства и валовый национальный доход (если не считать нефти), трехсотмиллионный арабский мир сравним с такими небольшими государствами, как Финляндия или Швейцария, где население составляет 4–5 млн чел.

Те авторы, которые сосредоточились на социальных причинах, анализировали различные аспекты положения индивида и общества. Некоторые из них пришли к выводу о том, что связи между склонностью к суициду и терроризмом не существует, а следовательно ни то, ни другое не имеет отношения к религии. Существуют лишь человеческие сообщества, связанные тесными узами (братства, товарищества) и вдохновляемые идеей самопожертвования во имя веры[352]. В этом контексте доказывается, что исламские смертники не являются ни больными, ни сумасшедшими, что их действия не являются следствием экономических причин[353]. Другие усматривают здесь следствие социально-культурного отчуждения: например, когда человек, рожденный в Алжире или Марокко, живет во Франции, а сражается в Афганистане или в каком-то другом регионе[354]. Иные авторы указывают на то, что они называют социальными основами, заставляющими мусульман ощущать себя представителями единого сообщества (уммы), что, в свою очередь, предопределяет их мироощущение и индивидуальное и общественное поведение[355].

Что касается тех, кто сосредоточивается на психологических предпосылках, то они отталкиваются от суммарных сведений, свидетельствующих о том, что большинство участников террористических актов отличаются невежеством, малограмотностью, глупостью или подверглись «промыванию мозгов»[356].

Такое разнообразие подходов к проблемам современного исламского феномена, касающихся как терминологии, так и его сущности, корней и предпосылок, является в первую очередь отражением динамики самого этого феномена. С каждым «внезапным» изменением его форм и черт меняются общие термины, приводятся разнообразные новые истолкования. Это свидетельствует либо о том, что внутренние признаки данного феномена еще не сформировались, либо о том, что такие различия и расхождения являются следствием старого подхода к новым политическим реалиям или соединения, сочетания частичных методологий.

По тому же пути следует большинство исследователей в современном арабском и мусульманском мире, пытающихся объяснить феномен нового исламизма. Так, сторонники экономического подхода стремятся доказать, что основные причины возникновения «политического ислама» связаны либо с кризисом капиталистического развития в мусульманском мире, либо с провалом попыток осуществить развитие по западному образцу, либо со слабостью правящих классов и общественных слоев и характером их исторического генезиса, связанного с колониальным Западом и обусловившего их структурную неспособность добиться развития экономики и науки таким образом, чтобы сохранить достигнутую независимость государства и нации. Что касается идейно-политических трактовок, то они обычно связывают возникновение «политического ислама» с такими причинами, как крах идеи национального объединения арабов, провал попыток выстроить справедливую общественную систему, обеспечить политическую демократию и национальную безопасность, неспособность иных идеологий (либерализма, социализма, коммунизма) обеспечить нужные социальные, политические и культурные альтернативы. Культурно-духовные же трактовки сосредоточиваются на доказательстве того, что модернизация по западной модели обречена на неудачу по причине отсутствия в ней элементов собственной идентичности исламского мира.

Большинству трактовок присущ коренной недостаток, заключающийся в том, что их авторы психологически стремятся найти причины существующих проблем и обосновать перспективы при помощи выстраивания элементов вызова. Различие заключается в том, что европейские трактовки сосредоточены на идее противоборства с Западом, в то время как арабские и мусульманские авторы выстраивают свои представления о существующих перспективах и на идее вызова самим себе.

Что касается традиционалистского подхода (арабо-мусульманского), то он «возвышается» над дискуссией о причинах недуга и рассматривает существующее положение вещей как некое свидетельство. Отсюда – преобладание в нем утверждений, подобных тому, что ислам сам по себе является политикой, что в исламе религия и светская жизнь неотделимы одна от другой, что религия и власть в исламе – близнецы. Подобные утверждения были наполнены конкретным смыслом в прошлом и связаны с реальными проблемами в настоящем.

Можно сказать, что огромное количество разнообразных научных трудов, подобно крупицам соли, растворяются в море пропаганды и информации. Это постепенно приводит к переносу данной проблематики из сферы исторического и философского научного исследования на арену идеологической, политической и культурной борьбы. Сложнейшая проблема представляется в средствах массовой информации и пропаганды как очевиднейшая, а то, что в ней очевидно, подвергается сомнению. Причина здесь заключается в том, что разнообразные по качеству, уровню и научной базе исследования смешиваются с аудио–  и видеопропагандой и информацией, поступающей из печатных и электронных источников. В конечном счете это привело к преобладанию того, что можно назвать современной глобальной софистикой применительно к определению сущности, природы и перспектив исламского феномена. В свою очередь, это указывает на то, что, с одной стороны, былой научный подход, крупные идейные, культурные и философские традиции отступают под натиском журналистики, а с другой – что журналистская «инфекция» проникла в сферу науки. Замыкается порочный круг, важнейшими отличительными составляющими которого являются журналистские трактовки и «стратегические оценки» теоретических и прикладных политологических центров. В результате научное знание становится служанкой интересов; мы словно возвращаемся к средневековому богословскому лозунгу, согласно которому философия должна быть служанкой богословия! Это смущает умы, подрывает рационалистический подход, противоречит элементарной логике. Данную ситуацию можно наглядно увидеть на примере того, как интересы и позиции сил, противоречивых с точки зрения убеждений, ценностей, культурной истории, социальной структуры государства и политической системы, занимают «совпадающие» или «сходные» позиции в отношении «политического ислама».

Под глобальной софистикой здесь мы подразумеваем не что иное, как нарастающее погружение в состязательный поиск всего того, что поддерживает новизну, обновление в отношении к тайнам современного исламского феномена – и в то же время попытки свести его к понятию «политический ислам» таким образом, чтобы оно соединило в себе все, имеющее отношение к исламу. В результате политические аспекты ислама оборачиваются коренным показателем, едва ли не единственным и всеобъемлющим индикатором «исламского феномена».

Здесь в первую очередь возникает проблема соотношения религии и политики вообще и ислама и политики в частности. Чтобы правильно поставить ее, необходимо ответить на ряд вопросов: является ли «политический ислам» продолжением традиций ислама в целом или представляет собой отход от этих традиций? Может быть, это модернизированная форма воплощения этих традиций? Или их новое, разнообразное сочетание? Из этого вытекают и вопросы, связанные с сущностью политических (теоретических и практических) традиций ислама вообще и современного ислама в частности. Является ли данная проблема абсолютно специфической, то есть представляет собой частное проявление исламской религии и мира ислама, или это часть всемирного, более универсального феномена? От ответов на эти вопросы зависит точность либо поверхностность сопоставления, верное или искаженное понимание сущности данного феномена, а следовательно – способность разглядеть его реальные перспективы и вероятное воздействие на ход эволюции мусульманского мира и глобальное развитие в целом.

2. «Политический ислам»

Общая предпосылка к пониманию сущности «политического ислама» заключается прежде всего в том, что он представляет собой исторический феномен, сочетающий в себе разнообразную проблематику прошлого, настоящего и будущего. Тот факт, что он проявляется как чисто политическое явление, то есть возводится к идее «политизации» ислама, свидетельствует в первую очередь о приоритетности политических параметров современного исламского феномена, но никак не о его подлинной сущности. В свою очередь, в хронологическом аспекте его появление связано с Исламской революцией в Иране как крупнейшим политическим событием в ходе становления современного «политического ислама». Данное название спустя почти столетие возвращает к тому, что Маркс назвал «магометанской революцией». В то же время современный феномен проявляется в новых условиях, обладает такими перспективами, которые тогда невозможно было рассматривать как перспективы собственной, имманентной эволюции исламского мира – или как неизбежно содержащие наиболее сущностные стимулы эволюции. В связи с этим сложно было определить эту эволюцию в терминах радикального коммунизма или прагматичного капитализма, чем впервые была достигнута общность их позиции, в частности в отношении Исламской революции. Возникли разнообразные озабоченности в связи с неожиданным появлением на мировой арене «конкурента» – по крайней мере, с точки зрения критериев идеологии и политической мысли. Именно этим объясняется секрет пристального внимания к исламу как к чисто политическому и идеологическому феномену.

Исламская революция в Иране стала одним из крупных поворотных моментов в истории современного ислама. В идеологическом плане она напоминала Французскую революцию с точки зрения либеральной (западной) идеи и большевистскую революцию в контексте социалистической (восточной) идеи. Она представляла собой новую идеологическую модель, соперничающую с «западными» и «восточными» революционными традициями и крупными идеями. В этом заключена причина серьезного интереса к ней, стремления понять ее предпосылки, цели, собственные возможности и перспективы влияния. Начали появляться различные формулировки, трактующие данный новый исламский феномен, но наиболее заметным, распространенным и убедительным стал термин «политический ислам».

Если проследить смыслы, содержащиеся в разнообразных исследованиях сущности «политического ислама», обнаружится, что данный термин прилагался к различным, порой противоположным и противоборствующим течениям, объединенным нарастанием партийно-политической активности и прикладной идеологии. Следовательно, с точки зрения своего идеологического характера «политический ислам» ориентирован на достижение крупной цели – «исламизации» индивида, группы и нации во всех сферах и на всех уровнях. Что касается его мировоззренческо-культурной позиции, то он нацелен на противодействие планам Запада, сопротивление западным моделям во всем. В практическом плане он соединяет различные старые и современные формы практики и политики.

В абстрактном смысле эти общие определения «политического ислама» не содержат в себе ничего чуждого или качественно отличного от политических традиций и форм, активно присутствовавших в исламском мире на протяжении двадцатого столетия. Исламская революция в Иране сделала «политический ислам» заметным, специфическим, самостоятельно существующим феноменом не только локального, регионального или общемусульманского уровня, но и во всемирном масштабе. Он стал альтернативной силой, специфическим проектом, в котором слышатся отзвуки того, что прежде называлось «третьим миром», «третьим путем», «третьей силой». Последующие исторические события показали, что все эти определения были результатом существования биполярной системы, которая может развалиться и исчезнуть. Следовательно, это были чисто идеологические определения или, по меньшей мере, преходящие политические эпитеты, лишь частично соответствующие смыслу, заключенному в понятии «политический ислам».

В противоположность этому, Исламская революция воспринималась и понималась иначе: в ней видели воплощение нового глобального проекта, отвергающего традиции зависимости и обосновывавшего собственную самобытность. В преамбуле к Конституции Исламской Республики Иран читаем следующее: «Эта новая Конституция, составленная на пороге пятнадцатого века по хиджре, является продолжением миссии и деятельности Пророка Мухаммада (С) как первооснователя освободительных исламских движений»[357]. Исламская революция положила начало новой эпохе – эпохе «освобождения угнетенных и обездоленных и поражения всех возвеличивающих себя»[358]. Сущность и основополагающая задача революции виделись в том, что она подчеркнула «значение политического ислама», которое «наглядно проявилось после великой исламской революции, после того, как исламский мир положил конец своим экспериментам с современными западными идеологиями»[359]; «великая исламская революция в Иране стала подлинным свидетельством пробуждения мусульман и появления ислама, этого колосса из бутылки»[360]. Она явилась «спасением ислама в лице его патриотического и прогрессивного движения от попыток подчинить его и задействовать его в реакционных целях». Кроме того, она явилась «тотальным идейным отражением неприятия народами и государствами уммы того, чтобы стать объектами нового крестового похода». Это стало «громадным переворотом, который совершен революционным исламом, при помощи которого можно противостоять колониализму, сионизму, капитализму, расизму и силам внутренней реакции, представляющим наибольшую угрозу истинному исламу»[361]. Один крупный поэт даже усмотрел в ней явление, благодаря которому «ислам выступает сегодня так, словно он представляет собой единственный непреходящий революционный разговор». Он указывает на то, что в конечном счете иранская революция «взорвала мир, который, как казалось Западу, полностью приручен им и вращается в его орбите»[362].

Можно говорить о том, что подобные оценки подходят ближе всего к ультрарадикальному восстановлению радикальных традиций, что это скорее эмоциональная реакция, духовная радость, чем идеи, базирующиеся на критериях всеобщей исторической практики. Сознательно или неосознанно они способствовали превращению «политического ислама» в единственную, абсолютную формулу исламского феномена, сделав «политический ислам» возвышенным идеалом, практическим образцом, методологическим средством, политическим видением и одновременно духовной историей. Начались поиски его изначальных корней в личности Пророка Мухаммада (С) (политизация пророчества и его фактической истории, перечитывание ее с применением живых и современных политико-культурных критериев, предопределяемых проблемами существующей действительности). Это был живой, но в равной мере и опасный шаг, поскольку представлял собой скорее запутывание, нежели обоснование[363]. Ведь он привел к тому, что проблемы исторического бытия исламского мира и его будущие горизонты оказались сведены к той мысли, что задача «политического ислама» – выступать против всех неисламских принципов, обеспечить мусульманам культурный иммунитет посредством сохранения «полностью исламского бытия» во всем. Следовательно, нужно было действовать в русле превращения уммы в действенный полюс современного мира путем выстраивания политической системы нового образа, системы ценностей, прав, экономики, просвещения.

С абстрактно-теоретической точки зрения можно обнаружить схожие понятия и суждения у большинства идеологов ислама в новой истории – таких как ал-Афгани[364], Мухаммад Абдо[365], Рашид Рида[366], ал-Маудуди, Хасан ал-Банна[367], Сайид Кутб. Так, ал-Афгани обосновывал идею панисламизма как пути к освобождению от колониального господства, а следовательно, метода независимого культурного, научного и политического строительства мусульманского мира[368]. По тому же пути пошел Мухаммад Абдо, однако он сосредоточивался на приоритетности научной, образовательной и культурной реформы[369]. Рашид Рида обращает взор к идее первоначального халифата как к решению, соответствующему подлинному исламу в сфере политического выстраивания государства[370]. Что касается Хасана ал-Банны, то он обосновывает идею вечного цикла, предопределяющего неизбежность возвращения к тому, что он называет руководящей ролью мусульман в мире, как к предстоящему звену исторического цикла. Следовательно, по его мнению, практическая задача заключается в том, чтобы готовить мусульманское сообщество к закладыванию основ подлинно исламского государства[371]. Взгляды ал-Маудуди представляли собой синтез различных реформаторских идей и практического политического радикализма, призывающего объединить мусульман в самостоятельную силу посредством тотальной и политической опоры на основы, принципы и ценности ислама. Сайид Кутб сформулировал идею обеспечения исламского божественного управления посредством использования крупных основ ислама (Коран и Сунна) в качестве источника исламского строительства во всем; все прочее он рассматривает как старую или обновленную джахилийю (невежество доисламских времен)[372].

На первый взгляд Исламская революция в Иране выглядела как действительное воплощение понятий, ценностей и потенциальных возможностей, заложенных в исламских политических идеях, которые были сформулированы на протяжении целого ряда десятилетий XX века. Благодаря этому она обрела мощное воздействие на настроения и чувства простых мусульман. Отсюда последовала попытка сделать Иран центром притяжения для мусульман во всемирном масштабе – в противовес «силам мирового самовозвеличивания» (то есть восточному и западному лагерям). Соответственно возникал соблазн прибегнуть к экспорту революции, который не был изолирован от новой специфики иранской революции. Она была исламской с точки зрения ее характера, метода, руководства, лозунгов, позиций, преобладания идеологии. Она стала революцией особого типа, попытавшейся объявить себя образцом для исламского мира. Она представляла собой новую разновидность отхода от старых традиций ислама – как в их суннитской (в частности ханбалитской) трактовке, так и в трактовке шиитской (в частности двунадесятнической-имамитской). В особенности это касается идеи «правления факиха». С точки зрения внутренних составляющих это было не чем иным, как чисто исламским выражением греческой идеи правления философа. В свою очередь, это было неотделимо от традиций бунта и восстания, характерных для шиизма, пронизанного рациональным философствованием, суфийским знанием и гуманизмом. В этом контексте можно понимать характер Исламской революции и ее последующее влияние на возникновение «политического ислама» в виде самостоятельного течения, распространившегося на все современное исламское бытие. Причина здесь в том, что иранская Исламская революция выделила изначальные крупные черты этапа перехода от теолого-религиозного сознания к сознанию религиозно-политическому, от теолого-исламского сознания к политическому исламскому сознанию. Непонимание этого коренного первоначального узла в истории «политического ислама» вызвало и продолжает вызывать бесчисленные и разнообразные толкования не только «политического ислама», но и его движений, партий и течений, как крупных, так и мелких. Прежние идеи и общие позиции в отношении ислама были объединены типическими традициями: с одной стороны, он воспринимался как прочное единое целое, с другой же стороны здесь присутствовали сторонники и оппоненты, оптимисты и пессимисты. На исламский феномен смотрели как на былую историю, некую экзотику, а не как на вероятное имманентное состояние, которому присущи собственная эволюция и специфические закономерности.

Однако как только появился «ислам как политическая сила», ситуация изменилась. Отсюда – согласие и расхождения в определении его движений и течений с использованием критериев одной лишь политической мысли и идеологии. Иными словами, он не осознавался сквозь призму философско-исторической идеи, согласно которой происходящее в исламском мире есть лишь внешнее проявление внутреннего накопления, историко-культурного становления как нового центризма; а возникновение и внешнее практическое оформление политической силы через непосредственное действие – это только внешнее проявление перехода от теолого-религиозного сознания к религиозно-политическому сознанию в ходе становления нового исламоцентризма. Это обнаруживается не только в средствах, но и в скрытых целях теоретизирования и практики; это словно бы воплощение действия «коварного ума» в ходе сложного исторического переходного процесса.

Исторический переходный процесс шел по пути, с одной стороны, постепенного выхолащивания радикалистской, революционной и романтической мысли в глобальном масштабе, а с другой – подъема крупных исторических культурных и национальных центров. Таким образом, «политический ислам» явился не чем иным, как видимым и практическим воплощением данного противоречивого и одновременно сложного процесса в мире ислама.

Нарастание феномена «политического ислама» в современном теоретическом, аналитическом и пропагандистском сознании на рубеже 60–70-х гг. XX в. свидетельствует о таком явлении, как почти абсолютное преобладание политического сознания. Это было связано с характером структурных изменений как в глобальном масштабе, так и, в частности, в государствах исламского мира. В то время стали наглядно проявляться признаки первого кризиса этапа разрушительной модернизации, обусловленного доминированием и господством политико-революционного радикализма. Радикальные течения сумели создать физический и эмоциональный консенсус, необходимый для этапа политической независимости. Однако уже первый исторический экзамен, которому пришлось подвергнуться различным радикальным политическим течениям, столкнувшимся с проблемами реальной модернизации и освобождения, привел к тому, что этот радикализм стал затухать и сходить на нет. Постепенно это привело к тому, что радикальные идеологии с их лозунгами обернулись лишь пеплом на пожарище следовавших одно за другим поражений в различных сферах, особенно в сфере изыскания альтернатив. Этот пепел пускали в глаза массам, той косной силе, без которой радикализм не может существовать. В результате религия и теология с их древними традициями превратились в психологии и менталитете масс в один из крупных источников формирования и оттачивания протестных настроений в их разных формах и на разных уровнях. В равной мере происходило проникновение «светского» радикализма в его различных формах в души и умы народных масс. Все опускалось «на дно» массовости, «простого народа». Отсюда – появление «простонародных», неграмотных элит. Возникла всеобщая гонка за расширение «массового сознания». Но сознание это в своей основе – религиозно-теологическое, в том числе и у светских (секуляристских) течений. Не удивительно, что большинство правящих светских (секуляристских) политических элит в силу чисто прагматических соображений возводили религиозно-богословскую культуру к ее изначальным корням. В последующем это обернулось подтверждением той истины, что светская радикальная идея на деле была лишь скорлупой, под которой скрыто ядро, приятное для сердца, памяти, чувства и языка, то есть для теоретического сознания и реального вкуса политических элит. Выяснилось, что их теоретическая мысль и практическое поведение были чисто психологическими – или тем, что в классической исламской философии называлось диалектическим, риторическим и поэтическим.

Оказалось, что светская мысль не была ни светской, ни имманентной. Она не вызрела в ходе противодействия реальным проблемам. Она была традиционалистской – и в то же время чуждой, лишенной корней. Поэтому в ней преобладала грубая идеологическая окраска. В связи с этим светские (идеологические) политические течения не могли обеспечить модернизации. Внешне они были всего лишь обычным подражанием европейским радикальным идеологическим течениям, а изнутри – продолжением исламской религиозно-теологической психологии и менталитета. Это неизбежно вело к ослаблению, искажению просвещения и модернизации, а следовательно, к затуханию и исчезновению критической мысли как идеи альтернатив и свободного разума. В связи с этим «крепчайшая связь» стала обеспечиваться возвратом в прошлое, «сакральным» обоснованием, компенсирующим отсутствие уверенности, распространением отчаяния и упадка. Это нашло свое отражение не только в затухании мусульманского реформизма и рационалистической идеи реформирования, но и в искажении самих светских радикальных политических течений. А развитие, подъем и возобладание радикальных салафитских исламских течений стали оборотной стороной этого затухания и исчезновения.

Внешне эту идеологическую трансформацию можно возвести к укоренившейся традиционной структуре, традиционному сознанию, типу исламской мысли, проистекающей из этапов отсталости и упадка, преобладанию ханбалитской схоластики, ставшей единственным выразителем идеи «ахль ас-сунна ва-ль-джамаа» (суннизма). Это также можно объяснить тем, что ислам, в отличие от Европы, не прошел через этап реформирования как необходимое условие преодоления традиционной религиозно-теологической мысли, а следовательно – освобождения от влияния традиционной религии и политике – богословской религиозности. В результате мусульмане вступили в двадцатый век со всем этим старым исламским «багажом». Что касается внутреннего аспекта, наиболее точно отражающего характер реальной проблемы, то он заключается в том, что можно назвать проблемой политико-культурного и глобального времени и проблемой исламского времени и истории. Проблемы эти не сводятся к тому, что кризисное состояние «политического ислама» объясняется «неожиданным вступлением ислама в двадцатый век», минуя этап религиозной реформации. Такая идея представляет собой перевернутое отражение реальности и действительного хода истории. Дело в том, что «внезапный приход» европейского колониализма, прервавший ход естественной эволюции исламского мира, стал одной из крупных и коренных исторических причин отклонения от естественного пути развития. Исторический путь исламского мира был по большей части узким и одновременно нечетким. Он развивался в мрачных коридорах эгоистических колониальных стратегий и европейской практики. Следствием этого был жесткий застой действия механизма, соединяющего центр с периферией, очаг с орбитой. Отсюда возникло болезненное искривление наиболее крупного корня данной проблемы, заключающееся в том, что можно назвать перевернутым путем исламского мира в двадцатом веке. Следствием этого стало отделение времени от истории и двойное отчуждение мусульман – как от самих себя, так и от всемирной истории. Большинство регионов и государств исламского мира вступили в новое время в виде спутников, вращающихся вокруг чуждых планет. Отсюда – отсутствие реальной истории этого мира. Иначе говоря, «современная история» исламского мира представляла собой чисто идеологическое и политическое время, а не реальную историю как собственное, естественное развитие наций и культур.

Понять ситуацию можно, проанализировав ее в контексте тогдашней реальной мировой истории, то есть в контексте идеи, согласно которой она является частью или одним из проявлений исторической кульминации радикальной революционно-романтической идеи в мировом масштабе, того, что можно назвать эпохой политических идолов[373]. Кроме того, это была эпоха острых политических и идеологических противостояний во всемирном масштабе, строившихся на основе двух полюсов, не приемлющих третьего, этапа разногласий, противоречий и тотальной бесконечной борьбы. В этих рамках и под воздействием такой ситуации возникали идеи «третьего пути», «второго мира», «третьего мира», «неприсоединения».

В данном контексте можно понять мотивы и предпосылки различий в классификации современных движений «политического ислама». Под влиянием того, что мы назвали политическим и идеологическим лабиринтом стран исламского мира, в котором они блуждали в ходе современной истории, в этой классификации безраздельно преобладают политические и идеологические мотивы. По большей части она отражает влияние современных европейских философских, политических и социологических методов формирования позиций в отношении данного феномена. По преимуществу это лишь плавание в волнах методологических изменений и преобладающих в современной западной (европейской) практике идеологий – хотя и имели место серьезные попытки выявить частные принципы и проявления с целью дать общую оценку и классификацию. В контексте научных изысканий эти попытки отразили скорее теоретические изыскания, поиск методологических идей, которые можно применить к «исламскому феномену», нежели стремление проследить обстоятельства его возникновения и реального развития в рамках того, что мы называем новым исламоцентризмом.

Если резюмировать разнообразные классификации, то их можно свести к пяти разновидностям. Первая из них – классово-идеологическая классификация, которая полагает, что существует ряд течений, которые условно можно объединить в два основных: мелкобуржуазное, обладающее определенным революционно-демократическим потенциалом, и буржуазно-помещичье, играющее реакционную, консервативную роль[374]. Вторая классификация – религиозная, выделяющая ортодоксию, модернизм, реформаторство и «возрожденчество», которое включает прогрессистов (М. Каддафи) и регрессистов («Братья-мусульмане»)[375]. Иные авторы выделяют три типа: консервативный традиционализм, реформаторский «модернизм», утопическое «возрожденчество»[376]. Некоторые авторы говорят об умеренном направлении, реформаторском (Партия справедливости и прогресса в Турции, партия «Нахда» в Тунисе, исламистские джамааты в Пакистане) и срединном направлении («Хезболла» и «Хамас»), радикальном направлении («Аль-Каида», джихадисты, «Талибан»). Четвертый тип классификации – социологическая. В ее рамках более детально анализируют особенности формирования идеологий, в том числе и религиозно-политических, на мусульманском Востоке, выделив при этом такие направления, как религиозно-реформаторское и буржуазно-просветительское (религиозное возрождение, западничество), а также радикально-демократическое (правое и левое направления теории «третьего пути» социального развития)[377]. Пятый вид можно назвать «унифицирующей классификацией», то есть такой, которая предполагает сведение современного исламского феномена к одному общему, универсальному течению с использованием таких терминов, как исламизм, фундаментализм, терроризм и радикализм[378].

Эти и подобные им классификации отразили то, что можно назвать этапом классификации, точного «расставления всего по полкам». По своим предпосылкам и менталитету они соответствовали нормам идеологической мысли – в отличие от того, что пришло и имеет место теперь, в эпоху цифровой культуры. Задача классификации и определения стала более легкой с точки зрения основ и более сложной по структуре: ведь ее логический корень заключается в соотношении нуля и единицы. Единица – это «я», а нуль – это «другой»! Своей кульминации данный подход достиг в эпоху распада социалистического лагеря и появления «единого полюса».

Классификация стала более легкой задачей – это видно из того, как все многообразие сводится к терминам «исламизм», «исламский терроризм», «исламский фундаментализм». Со временем такая классификация обернется либо множеством единиц, либо одним нулем. История также не лишена своей специфической «софистики». Современная «исламская политизация», или «политический ислам» – это одно из исторических проявлений естественного политического и культурного сознания, устремленного к восхождению к логике подлинного видения, истинной методологии, будущей истории. В конечном счете это итог кризисного этапа, на котором не распалась и не была заменена система культурных парадигм перехода от теолого-религиозного к религиозно-политическому сознанию через торжество религиозно-реформаторской мысли и современных научных секулярных традиций. В свою очередь, это стало следствием блужданий исламского мира по «этапам» политической и идеологической истории, которые напоминали ходьбу на голове. Абсолютное большинство государств исламского мира прошло через этап западного либерализма, восточного социализма, затем этнического национализма и, наконец, исламизма. Между тем реальный ход истории предполагал прямо противоположное направление движения – то есть от исламизма к национализму, от него – к либерализму, а затем к рационалистической общественной мысли.

Разнообразные концептуальные изыскания, авторы которых стремились вскрыть соотношение между исламом и политикой, отталкиваясь от существующей реальности или от необходимости наличия такого соотношения, в конечном счете нацелены на то, чтобы либо доказать, либо опровергнуть необходимость существования такой взаимосвязи, но не на то, чтобы научно и практически обосновать его в категориях исторической потребности и культурной идентичности.

Фактически такое обоснование представляет собой наиболее сложную проблему в теоретическом и практическом отношениях, поскольку оно одновременно предполагает и сохранение культурной принадлежности мира ислама с его разнообразными традициями, и адаптацию к современному миру с его рационалистическим творчеством. К этой цели трудно прийти, не осознав исторической потребности в том, чтобы добиться такой адаптации, не отказываясь от культурной идентичности, связанной с собственной (исламской) историей. В данном случае отношение ислама к политике превращается в проблему, теоретическое обоснование и практическое разрешение которой становятся частями культурных парадигм социального, национального и религиозного бытия и сознания мусульманского мира. Это означает, что феномен исламизма – не абстрактная идеологическая гипотеза; не представляет он собой и просто «политизации ислама». Полемика, ведущаяся вокруг этой «политизации», является отголоском идеологически-партийного размежевания, возникшего из-за отсутствия или слабости понимания той истины, что «феномен исламизма» – это наиболее сложная и крупнейшая культурно-политическая проблема мусульманского мира. Из этого и проистекает ее многоплановость и специфичность. Причины и следствия здесь следует искать в том, как произошел исторический разрыв между культурными парадигмами и современной действительностью ислама в том или ином регионе. Именно с этим связана задача поиска собственных культурных парадигм, то есть попытка воссоздать на новых основаниях то, что мы называем новым исламоцентризмом.

Такой центризм дает ключ к верному пониманию сущности, специфики и перспектив исламского феномена вообще и его радикальных форм в частности. Признаки этого можно видеть в разнообразных попытках воплотить идею исламоцентризма. Это можно наблюдать и в сфере политики (политический ислам), и в теоретической мысли (различные ее прикладные идеологии). Причем эта мысль, с одной стороны, разнообразна, а с другой – объединена психологией принадлежности к культуре и специфической цивилизации ислама, а также к политическим традициям ислама и его историческим центрам. Наиболее заметны здесь понятия и намерения создания «исламского правления», «исламского халифата», «исламского государства», «исламских центров». Все это соответствует этапу перехода от теологического (исламского) сознания к религиозно-политическому (исламскому) сознанию как первоначальной стадии исламского политического самосознания, а следовательно – первоначального действенного и сознательного проявления исламоцентризма. В качестве примера можно сослаться на идею Хасана ал-Банны о том, что Египет является центром, поскольку представляет собой сердцевину арабского и исламского мира или того, что он называет тремя звеньями в цепи исламского объединения. В Пакистане Исрар Ахмед выдвинул идею политической задачи создания исламского халифата в связи с тем, что он назвал переносом духовного мира в район Хорасана[379]. В дальнейшем иранская революция, приняв эту идею, провозгласила Иран политическим и духовным центром всемирной исламской революции. В современной Турции распространена идея «неоосманизма» как новой формы объединения исламского мира. «Аль-Каида» нацелена на создание «исламского государства», или «халифата», в Аравии и в Магрибе, а также «Исламского государства Ирака и Леванта». Все эти разнообразные примеры свидетельствуют о значимости крупных историко-политических символов – таких, как эпоха первых «праведных халифов», а затем Омейядский, Аббасидский, Фатимидский халифаты[380].

Концепция исламской цивилизации и ее принципиальной значимости для будущих альтернатив, связанных с объединением исламского мира, – это оборотная и наиболее продвинутая сторона обоснования перехода от религиозно-теологическо-политического этапа к этапу исламско-политико-культурному в ходе общей эволюции феномена нового исламоцентризма. Это делает необходимым рассмотрение различных течений этого центризма в рамках их собственного контекста – как различных и разнообразных исламских течений, представляющих и воплощающих такой центризм. Их следует подвергнуть такой классификации, которая соответствовала бы содержанию центризма, специфике его старых и современных традиций.

В целом все движения, течения, партии и деятелей, имеющих отношение к новому исламоцентризму, можно свести к четырем крупным категориям: религиозный салафизм, политизированная теология, исламский реформизм и культурный исламизм. Все это – течения, занятые модернизацией старинных идейных и политических традиций.

Религиозный салафизм воплощается в многочисленных и разнообразных течениях, отражающих ханбалистские традиции; это, в частности, ваххабизм и ему подобные течения. Политическое богословие в целом подразделяется на доктринально-прикладные и радикальные течения – такие как «Братья-мусульмане» с их крупными деятелями вроде Хасана ал-Банны и Сайида Кутба, «Джамаат-э-ислами» в Пакистане, представленный ал-Маудуди, хомейнистское политическое течение. Здесь же мы видим салафитское теолого-политическое течение (Рашид Рида и другие).

В исламском реформизме мы обнаруживаем два основных течения. Это течение за культурно-политическое реформирование (примером которого служит деятельность таких крупных классических его представителей, как ал-Афгани, Мухаммад Абдо и другие) и течение политического исламского реформизма (ал-Кавакиби[381], Гаспринский[382], джадидиты[383].

Культурно-политический исламизм представлен в основном идеологами и личным практическим опытом. Он также дает разнообразные образцы синтеза различных компонентов салафитских и реформистских течений, однако сквозь призму цивилизационного и перспективного подхода (Мухаммад Икбал[384], Малик бен Наби[385], Али Шариати[386], Мухаммад Бакир ас-Садр[387], Хасан Ханафи[388] и иные исламские мыслители).

Данная классификация отражает, с одной стороны, историю и традиции феномена, а с другой – его потенциальные возможности как идейных форм разнообразного осознания исторического этапа перехода от теолого-религиозного к исламскому политико-культурному сознанию. Здесь мы обнаруживаем то, что можно назвать историческим пульсом, идеей будущих перспектив. Во всем этом находят выражение этапы и парадигмы религиозно-теологической, исламско-политической и исламско-культурной мысли. В этом смысле здесь отражается состояние разнообразного постижения проблем исторического бытия современного исламского мира и попытки обоснования его самосознания в различных областях – как имманентного процесса, присущего современному исламоцентризму.

У различных упомянутых выше движений и течений мы обнаруживаем воплощение специфических парадигм исламского наследия, попытку использования этих парадигм таким образом, чтобы это соответствовало современному сознанию. Все они объединены тем, что вдохновляются крупными исламскими парадигмами, с той разницей, что этот процесс осуществляется сквозь призму либо религиозно-теологического, либо религиозно-политического, либо религиозно-политико-культурного видения.

Перед нами – попытка по-новому и различными путями восстановить в новом мире старое наследие, преимущественно оставаясь в его концептуальных рамках. Этим объясняется количество и качество нового и противоречивого накопления теории и практики обращения к парадигмам и образам прошлого на протяжении более чем столетия (с 80-х гг. XIX в.), с того времени, когда начался подъем новой исламской идеи – или идеи нового исламоцентризма.

Все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена нового исламоцентризма. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летоисчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, меж тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.

Активизация, теоретическая и практическая (политическая) экспансия исламского феномена отражает в первую очередь активизацию и расширение границ исторического и политического самопознания. Это явилось как следствием современной эволюции исламского мира, так и продолжением его традиций. Чтобы постигнуть подлинный смысл этого феномена, дать верную оценку его приемам и целям, его концептуальным и практическим программам, необходимо рассматривать его как явление, имеющее место на определенном историческом (религиозно-политическом) этапе, этапе перехода самосознания от религиозно-теологического к религиозно-политическому состоянию, а от него – к политико-культурному. Все это – уровни сложного и противоречивого процесса преодоления реальных трудностей для обеспечения перехода от религиозно-политического этапа к этапу политико-экономическому. Следовательно, исламоцентризм явился не столько чем-то существующим само по себе, сколько способом, состоянием, присущим названному переходному этапу.

Исламоцентризм – не эмоциональный опыт, не самостоятельное состояние. Это эволюция, заключающая в себе сознание, которое начало развиваться. В то же время он представляет собой воплощение и продолжение наиболее возвышенных парадигм исторического и культурного самосознания[389]. В связи с этим он разнообразен по форме и содержанию, а исламский феномен – не более чем одно из его проявлений, один из его уровней. Вне зависимости от того, принимал ли этот центризм в своем концептуальном сознании форму непосредственной политической и идеологической позиции, культурно-цивилизационного философствования, практического противодействия, политического реагирования или усвоения по-новому наследия предков, он сопровождал становление начавшего накапливаться нового единства как способа выживания и усиления. Только в условиях такого становления взаимопроникающие элементы сознания, оценивая ход и перспективы событий, могли оформиться в виде идеалов. Это неизбежно понуждало искать материальные и нравственные опоры в прошлом, чтобы упрочить уверенность в себе.

Это было единственным оправданием настоящего и необходимой базой действия. Уверенности в себе не бывает без соответствующего свободного самосознания. А свободное самосознание создается только путем свободного творчества, то есть при наличии способности видеть и обосновывать решения и альтернативы. В свою очередь, это стимулирует задачи реформирования как научного и практического осознания возврата к изначальным принципам, то есть всего того, что в конечном итоге ведет к преобразованию этих принципов в идеалы, или в крупные парадигмы.

Прочтение исламской истории показывает, что ее идеалы на различных этапах были неодинаковы – начиная с первых признаков объединения и вплоть до ответвлений нравственного духа с его бесконечными тайнами. Однако, едва став объектом внимания различных радикальных течений, это разнообразие перестает быть историей последовательных событий, превращаясь в символическое живое целое, включающее собственные представления, суждения и старые рецепты решений. Объективно это символическое целое идентично исламскому целому, которое также представляет собой одну из форм и один из уровней политического и цивилизационного самосознания. Именно оно создало скрытые и явные предпосылки, как непосредственные, так и косвенные, для становления исламоцентризма в современном общественном сознании. А поскольку этот процесс осуществлялся не через имманентное самоотрицание – вследствие длительных периодов упадка и застоя, постольку он не обернулся организующей крупной ментальной либо нравственной революцией.

Этим объясняется частичный и действенный смысл хронологического совпадения этапа современного исламского (и национального) возрождения с эпохой европейских колониальных захватов и противодействия им[390]. Вследствие этого исламское целое приобрело вид духовной и идейной парадигмы как для традиционных, так и для новых общественных сил. Постепенно это привело к маргинализации прочного единства исламского целого, закостеневшего в эпоху упадка и хаоса, а тем самым – к пробуждению воспоминаний о забытых свершениях[391]. Процесс этот не был гармоничным в смысле его воздействия на общественно-политическое сознание. В его результате исламское целое превратилось в единственное хранилище национального, общественного и цивилизационного сознания, что способствовало «возрождению», подпитывавшемуся всеми без исключения течениями: салафитским, реформаторским и обновленческим. Данный процесс повлиял на все силы, включая наиболее косные из них. Но не таким было исламское целое для современного национального сознания в разных странах исламского мира. Благодаря этому был положен конец доминированию салафитского ислама с его мертвыми традициями. В то же время распахнулись двери для нового плюрализма и разнообразия. Поскольку эта открытость не опиралась на собственные силы, а возникла под внешним давлением, постольку она вела к подрыву психологии вызова.

Возникновение вызова как действенной силы, прочного разделительного звена между двумя историями, культурами и религиозными уммами, становление его в условиях отсутствия разумного паритета не могло не наложить серьезного отпечатка на формирование черт нового самосознания. Европейское господство, стремление навязать цивилизационные нормы Европы подкреплялись ее экономическим, научным и промышленным превосходством, ее культурной интеграцией, достигнутой в ходе ожесточенных войн, слома традиционной структуры, преодоления идейных и культурных традиций, становления нового европоцентризма. Новое противостояние между Востоком и Западом, между европейским колониальным миром, проникнутым духом господства, гегемонии и захвата, и тогдашними восточными мирами, включая исламский мир, придало борьбе исторический культурно-религиозный привкус[392]. Европейское научное, военное и промышленное превосходство возводилось на уровень общего превосходства в культуре, а также в религии. Это не могло не вызвать специфического противодействия – в первую очередь сквозь призму культуры и религии. Это именно те сферы, где можно обнажить шпаги и начать сражение; они тверды и прочны, и в них в известной степени присутствует существенный внутренний потенциал, порождаемый ароматом забытых и актуальных свершений, возвышенных убеждений, то есть всего того, что с трудом можно подчинить любой внешней, чуждой силе.

Если военное покорение исламского мира давалось тогда очень нелегко, то подчинить его в культурном и религиозном отношениях было еще труднее. Эта истина не была очевидной для европейского сознания вообще и колониального сознания в частности. В этом смысле европейское сознание во многом пребывало в плену иллюзий, отождествляя военное и технологическое превосходство с превосходством культурным и духовным. Оно не осознавало той истины, что культура – это мир, обладающий собственным бытием, особенно если речь идет о культуре с древней историей, более древней, чем европейская, внесшей во всемирную историю не меньший вклад, чем европейская, и во многом превосходящей ее в том смысле, что именно она заложила крупные первоначальные основы человеческой культуры вообще. Но в истории случаются кратковременные периоды, когда сознание оказывается неспособным видеть правду своего бытия. Так произошло и с европейским сознанием. Оно забыло или закрыло глаза на историческую природу своей культурной сущности, разложившейся в ходе предшествующей эволюции. Но если такая ситуация казалась европейскому сознанию, противостоявшему на рубеже XIX–XX вв. миру ислама, частью исторической игры, навязанной логикой цивилизационного принуждения, то исламскому культурному сознанию она представлялась одной из перипетий исторической судьбы. В обоих случаях это породило противоречивые, противоположные представления, однако происходило это на путях самосознания, или на путях углубленного осознания исламским миром своей культурной идентичности[393]. Но поскольку эта идентичность не могла вобрать в себя все свершения и достижения древнего и современного бытия, оформив их в новую систему сознания с четко намеченными целями и способами их достижения, постольку было необходимо восстанавливать мозаику исламского целого. Именно это могло стать реальным путем к «собиранию» мира, разодранного на мелкие составные части. Данный процесс был не лишен сложности и громадных противоречий, однако в конечном счете он был отражением характера культурного и религиозного бытия на обширнейшем пространстве. Как только возникла потребность подчинить это пространство задачам практической политики, начала создаваться психология воли и решимости. Этому неизбежно сопутствовали попытки извлечь возвышенные идеалы из собственной истории. Во многих случаях эти попытки способствовали возникновению политического радикализма, который, постепенно нарастая, возобладал в исламском мире с начала XX в. и до его середины.

Данный процесс привел к появлению нового исламского мира как молодого политического мира, лишенного, однако, крупной культуры[394]. Этот процесс заставил традиционалистские силы временно отступить, однако в дальнейшем, в условиях неудачи светских национальных проектов, они вызвали к жизни альтернативы националистического «политического ислама» – как призывая вернуться к первоначальным истокам, так и путем подчинения различных компонентов и составных частей исламской культурной истории. С тех пор начали оформляться черты нового общественно-политического и культурного движения, воплощенного в исламистских силах, которые представляли собой новый идейный и практический элемент этапа перехода к состоянию религиозно-политического сознания.

3. Исламская политическая идея: история и современность

Один из крупных парадоксов, связанных с подъемом современного исламистского политического движения, заключается в том, что оно возникло и возобладало в то время, когда общим и нарастающим настроем был настрой на «торжество революционного подхода», секуляризма, науки и прогресса, то есть всего того, что накопилось на протяжении столетней модернизации. Исламистское движение возникло словно по мановению волшебной палочки. Это чем-то напоминало язычество, мифологию, в которой утверждается, что богов непросто отвратить от намеченных ими целей.

Еще совсем недавно ислам с его традиционными общественными силами казался давно отжившим миром, ставшим лишь воспоминанием, растаявшим в холодном времени бытия. И вдруг он начинает поднимать голову, расширяться, проявлять невиданную активность – так что в обыденном сознании его образ ассоциируется с джинном, разрушителем, бандитом, фундаменталистом, террористом, предстает в виде наиболее безобразного из лиц прекрасной либеральной цивилизации и светской глобализации! Во всем, что он говорит и делает, он выглядит как сила, устремленная назад, в былые миры, пробуждающая воспоминания, стремящаяся к тому, что кажется абсолютно противоречащим логике прогресса и модернизации, то есть всему тому, что еще недавно казалось логичным, научно обоснованным и почти аксиоматичным.

Это демонстрировало – и будет со временем демонстрировать, – что аксиомы политической и культурной истории являются не более чем аксиомами частного опыта, соответствующим образом запечатленными в простых умах и радикально настроенных душах, когда воля лишена самосознания как имманентного осознания реальных проблем и перспективных альтернатив.

В культурном отношении это в первую очередь указывает на проблему соотношения времени и истории, истины и иллюзии, наследия и современности, глобальной и национальной культуры. На практике же это свидетельствует о том, что великие исторические события имеют свою логику, то есть развиваются по собственному сценарию. Чтобы разглядеть мотивы того или иного феномена, причины его разрастания, характер его воздействия и взаимодействия с проблемами настоящего и будущего, а следовательно, и его перспективы как естественного исторического явления, необходимо рассматривать его в реальном контексте эволюции наций и культур. Нужно освободить подход к нему от груза теологического настроения, трактовать его без вмешательства «божественной науки», коварства «абсолютного разума» и тому подобных вещей.

С культурной и с исторической точек зрения обращение к старым моделям есть не что иное, как четкое свидетельство того, что теоретическое и практическое сознание не преодолело пережитков культурно-религиозного этапа, его теологического менталитета при оценке существующей действительности и ее перспектив. Оно еще не в состоянии рассматривать настоящее сквозь призму будущего, равно как не в силах рассматривать будущее сквозь призму настоящего. В связи с этим обращение к прошлому становится актом, императивно присущим сознанию и поведению. В то же время оно становится необходимым действием, способствующим преодолению доминирования религиозно-теологического подхода и переходу от него на более высокую ступень исторического развития наций и сознания. Этот четкий механизм просматривается в практике крупных народов и цивилизаций – как древних, так и современных. Тем более что этот процесс неизбежно сопровождает накопление развития и имманентное отрицание его ступеней.

Что касается современного исламского феномена, то он «повторяет» этот концептуальный ход, однако на практике преодолевает его как часть и уровень современного исламоцентризма. В доктринальном плане идея исламских «корней» представляет собой «вечный» живой источник обращения к прошлому. Корни всегда изначальны и постоянны. Следовательно, они и стары, и новы. Неизбежным становится обращение к первоначальным истокам, их возобладание в салафитском теоретическом и практическом сознании, при постепенном ослаблении в других областях через их выхолащивание на различных уровнях посредством истолкования, вынесения суждений в силу необходимости или исходя из соображений пользы. В результате содержание и действенность «первоначальных истоков» и «корней» меняются. Мы имеем дело с двумя тенденциями, двумя путями, присущими исторической эволюции во всех сферах, включая историю цивилизаций и наций: тенденцию религиозно-теологического (салафитского) менталитета и тенденцию рационально-философской мысли, или тенденцию традиционной мысли (с ее различными типами и образами) и тенденцию критической мысли.

Не случайно период первоначального пророчества оборачивается началом и концом исламской истории, культурного и духовного национального самосознания мусульман. Объясняется это в основном четырьмя влияниями: влиянием Пророка Мухаммада (С) как центральной фигуры в исламе, влиянием исламской мысли, соответствующей смыслу всеобъемлющего вероучения, влиянием тех или иных расходящихся между собой доктринальных школ и сект и, наконец, влиянием идейных парадигм на общие интересы и достижения культурного консенсуса. Эти влияния стали производными четырех институциональных этапов, которые, в свою очередь, породили четыре идейных волны и четыре значительных направления в исламской политической мысли, сохраняющих свою актуальность для исламского религиозно-политического сознания и его крупных современных образов.

Взаимосвязь между исламом и политикой, формирование исламской политической мысли являлись элементами и проявлениями хода исторического накопления религии ислама и его универсальной системы. Иными словами, это стало теоретическим и практическим отражением непосредственного видения проблем порядка и единства как идеального воплощения метафизической и экзистенциальной идеи единобожия. Свое непосредственное и глубокое выражение идея нашла в парадигме «один Бог – одна умма». Это привело к нарастанию широты и уровней исламского юнионизма и его культурно-исторической формулы единства исламского государства и исламской цивилизации. В ходе мощного драматического процесса накопились крупные образы теоретического обоснования, богословско-юридических суждений и практических (политических и этических) позиций. Они были различны во всем и по отношению ко всему, в том числе в отношении проблем самой политической мысли как естественного процесса создания традиций теоретической и практической политической мысли в исламе.

Исследование истории исламской политической мысли и эволюции ее крупных школ показывает, что она отражала содержание важных трансформаций в истории государства и культуры. В ней, в ее крупных течениях и концептуальных парадигмах заметен след значительных «учреждающих этапов» развития государства, мировоззренческих убеждений и политической системы. В ней и через нее формировались наиболее сущностные дихотомии – такие как дихотомия религии и мирской жизни, специфически отобразившаяся в отношении религии к власти и нации (то есть к государству и политической системе) и во многих иных проявлениях.

Данный процесс прошел через четыре крупных учреждающих этапа, соответствующих крупным периодам структурной трансформации государства и культуры, а следовательно, и политических концепций. Это последовательно: этап практического пророчества, этап правления «праведных халифов», этап имперской монархии и этап исламского (культурного) султаната.

Первый этап, этап практического пророчества, явился историческим учреждающим моментом для исламского политического сознания и его последующих традиций. Именно тогда произошло специфическое оформление исламской политической идеи или возвышенной мысли и возвышенной идеологии (прикладная религия). Это выразилось в идее «законченности религии», а затем «венца пророков», то есть идее о том, что ислам – завершенная религия, Мухаммад (С) – последний из пророков, а Коран – книга, вобравшая в себя всю мудрость «первых и последних». Была оформлена одна из парадигм органической и постоянной взаимосвязи между религией и мирской жизнью. Это не было изолировано от роли религии (ислама) как возвышенной идеологии в объединении Аравии и арабов, создании нации и государства на основе новой идеологии единобожия, связавшей в единое целое абстрактный и прикладной монотеизм. Именно в этой увязке следует видеть исторические, духовные и метафизические предпосылки торжества магометанского ислама, той первоначальной идеи, которая в дальнейшем, благодаря этой увязанности, превратится в самостоятельную ценность. В ней гармонично сочетаются сила истории и сила божественной метафизики. Вследствие этого она создала разрыв в ходе исторического развития и стала духовным продолжением того, что было прежде, но уже сквозь призму единения и «срединной нации». Впервые оформилась идея «божественного руководства» государством и уммой, в котором должны раствориться все правила и нормы традиционного, условного бытия людей. Были созданы качественно новые традиции, связанные с образами и возвышенными нравственными и духовными принципами и ценностями. Все это отразилось в идее божественной воли и судьбы, в системе практических ценностей, которых должен придерживаться мусульманин – таких как джихад, борьба, труд, терпение, мужество, великодушие, и других крупных моральных ценностей, которыми изобилует Коран. Именно исходя из этих ценностей Мухаммада (С) называли «рабом Бога», а не «царем арабов».

Эта кульминация, раскинувшаяся между метафизикой монотеизма и историей мусульманского сообщества, объединенного в «срединную нацию», отразила духовную эволюцию практической (политической) мысли. Духовный ислам и его политическая практическая мысль стали одними из проявлений магометанской личности; в них можно усмотреть истинный смысл и содержание реального накопления идеи и модели «политического действия». Во временном отношении они нашли свое воплощение в том, что называют мекканской и мединской историей, как историей духовной и историей политической. Хотя в рамках эволюции теоретической и прикладной мысли они остаются единым целым. Как в Мекке отразилась борьба духа во имя духа, так в Медине выразилась борьба Медины во имя Медины – то есть государства, управляемого божественными установлениями. Отсюда – проявление здесь признаков политического действия как метода, соединяющего частные и универсальные решения, преходящую идею с постоянством, то есть метода объединения духа и тела ради построения единой общины, единой уммы. В ходе процесса оформилось содержание исламского представления о единстве религии и мирской жизни. Окончательная победа Мухаммада (С) заложила также и основы исторического торжества исламской политической идеи, то есть идеи необходимости единства религии и мирской жизни, той идеи, которая предопределила дальнейший ход истории и систему ее парадигм. Магометанская революция была исламской революцией, поставившей знак равенства между идеей живой воли и идеей возвышенных парадигм. В результате она стала абсолютной идеальной и практической моделью, нашедшей свое отражение в превращении Корана и Сунны в два важнейших источника, существеннейших корня знания и действия.

Второй этап – это этап «праведных халифов», или учреждающий момент для идеи возвышенной парадигмы религии и мирской жизни, а следовательно, практический этап, дополняющий этап пророческий. Здесь доминировала идея преемственности по отношению к Пророку Мухаммаду (С). А отсюда оформилась идея таклида (следования авторитетам) и иджтихада (самостоятельного решения вопросов богословско-правового комплекса), которая в последующем пронизала крупную дихотомию исламской мысли, касающуюся единства предания и познания, рационального и передающегося от предшественников. На ее берегах, в ее русле как политической истории параметры «сакральной идеи» переносились из непосредственных источников (из «ниши пророчества») путем введения их в практический иджтихад. Апогея это достигло в идее, сформулированной и воплощенной в жизнь третьим халифом Усманом ибн Аффаном[395], который сказал: «Чего Бог не дал в Коране, Он дал во власти».

Данное высказывание обернулось и основополагающей идеей, и системным действием; согласно этой идее, религия должна служить политической целесообразности. Вследствие этого после смерти Мухаммада (С) наглядным и в то же время скандальным образом задействовалась идея использования опыта и приемов политической борьбы за власть (за пост имама или халифа). Так, приход Усмана к власти в халифате стал внешним следствием идеи и практики, накопленной во время правления Абу Бакра[396] и Умара ибн ал-Хаттаба[397] – в том смысле, что он вышел из той же свиты, которая выдвинула его, покровительствовала и благоволила ему. Среди прочего после убийства Усмана он был объявлен «первым мучеником» ислама! На деле же это было ложное мученичество, свидетельство большой фальши в истории духа; в то же время это – реальный документ, касающийся становления политической мысли как заговора и одновременно авантюры. Данный этап не только сформулировал комплекс понятий, органично присущих исламской политической мысли – таких как присяга на верность, принятие правителя массой мусульман, беспрекословное подчинение ему, идея «Повелителя правоверных», опеки, консультативного органа (шуры), выборности правителя, имама как предстоятеля на молитве и имамата как формы правления. Речь также шла о политической деятельности, которой в значительной степени присущи коварство, обман, оправдание порочных поступков, произвольное истолкование.

Если предположить, что не было бы первого в исламе исторического мятежа, то все равно произошло бы нечто подобное тем событиям, в ходе которых Омейяды[398] захватили власть, и все равно не обошлось бы без вероломства и предательства. Это говорит о том, что как начало, так и конец этапа «праведных халифов» характеризовались такими понятиями и поступками, которые оправдывали коварство, вероломство, обман и преступления. Это можно видеть на примере того, как завершился этап, как Омейяды добились политического триумфа. Эволюция государства эпохи «праведных халифов» предполагала неизбежность появления и торжества политического «омейядства». Первый исламский мятеж (и убийство Усмана) на время прервали развитие по такому пути. Это была практическая попытка возродить, восстановить идеальную форму единства религии и мирской жизни, то есть той возвышенной идеи и реальной жизни, которые воплотились в восшествии Али ибн Аби Талиба[399] на халифский престол. Однако дальнейшее политическое поражение Али привело к подъему и политическому триумфу «омейядства». В этом состоял и состоит секрет драматизма, присущего политической истории исламской идеи, и внутреннего противоборства, имевшего место на протяжении всей истории ислама и продолжающегося до сих пор. В то же время это обернулось громадной структурной трансформацией, положившей начало третьему этапу эволюции политической идеи в исламе – идее омейядской монархии.

Третий этап – этап имперской монархии, или учреждающий момент для идеи чисто имперского государства. Возобладала идея и традиции царской власти, что означало постепенный отход от традиций и содержания идеи халифата как живой модели преемственности по отношению к Пророку (С) в том, что касается единства религии и мирской жизни, или шариата и уммы. Практическая политика, идея прагматических интересов и целесообразности превратились в самостоятельную ценность при выработке отношения ко всему и вся. События, связанные с восстанием против власти халифа, объявление войны под лозунгом «рубашки Усмана», поднятие свитков Корана на копьях, ситуация с третейским судом представляют собой типичные образцы такого подхода, при котором все сущее подчинялось идее узких интересов[400]. Следовательно, это типичные образцы политического обмана, вследствие которого религия обернулась средством, инструментом достижения чисто политических целей. Это привело к закладыванию новых основ качественного отрыва от традиций изначального халифата – отрыва, который выразился в знаменитом высказывании Муавийи ибн Абу Суфйана[401] о том, что он назвал «отнятие уммы от груди посягательства на власть». Отсюда проистекает оценка, выданная в форме хадиса, согласно которому Пророк Мухаммад (С) изрек: «Халифы будут править тридцать лет, а после них – цари». Это сопровождалось всевозможными расколами, смутами, идейными и практическими спорами относительно всех крупных понятий ислама и его предыдущей политической истории. Для данного этапа характерны масштабные политические эксперименты, в ходе которых все было поставлено на службу достижению политических целей и идей имперского государства. Наиболее значимым из таких экспериментов стало прагматическое политическое использование религии, религиозной идеи, религиозных лозунгов, в особенности «выведение» Бога на арену борьбы за достижение конкретных политических целей, в авантюры противоборствующих сил – между тем прежде Он рассматривался как возвышенная сила, находящаяся «за седьмым небом». «Божественную волю» принуждали спуститься с далеких метафизических высот на землю сиюминутных интересов. Отсюда – появление понятий, связанных с проблематикой сущности и атрибутов Бога, и особенно – с божественной волей и человеческими возможностями, с произволением Бога и судьбой человечества, с «предустановлением и предопределением», детерминированностью и свободным выбором, рациональным подходом и следованием традиции, то есть всех тех вопросов, которые отражали проблему соотношения политики и нравственности, или теоретического и практического осмысления политических и этических понятий.

Что касается четвертого этапа, то это этап султаната, или учреждающий момент для идеи исламской (культурной) империи, который по времени совпал в истории ислама с правлением династии Аббасидов[402]. На этом этапе началось концептуальное обоснование политической истории через обобщение собственного опыта и практики предшествующих наций, которое выразилось в выработке идейно-политических систем.

Эти крупные исторические этапы с их учреждающими моментами сформировали признаки и традиции исламской политической идеи. Можно сказать, что всякому подобному моменту был присущ особый подход к политической идее государства (халифат и имамат), власти (система правления) и нации. С ними были связаны многочисленные проблемы и понятия; здесь соединялись методы и практические подходы различных группировок и школ, с их разнообразными науками и искусствами (как религиозными, так и светскими).

Исторические этапы нашли свое отражение в эволюции четырех методологических направлений политической мысли, для которых характерны различные типы политических настроений: это религиозный салафизм, политизированная теология, исламская реформация и культурный исламизм.

Религиозный салафизм представляет собой общую форму большинства традиционных суннитских и поздних шиитских течений. Заложен он был омейядскими властями и «болтунами» из числа правоведов, придерживавшихся традиционалистских позиций, позднее развит поздними ханбалитскими мутакаллимами и поначалу оппозиционными шиитами, а затем поздним шиитским каламом. В традициях этого салафизма – сакрализация догматов, установление строгих правил и норм и их постоянное обоснование в том, что касается власти (имамата) и порядка ее передачи. Фактически эти правила и нормы превращались в твердые, неизменные, «священные» догматы. Они обретали косный, застойный характер в салафитской (традиционалистской) мысли как таковой, причем это не имело отношения к практике предыдущих поколений мусульман.

Теоретическая и практическая суннитская идея прилагалась к жизни, деятельности и воспоминаниям без мысли и рассуждения; к «пророческому наитию» (хадисам) – без рационального осмысления; к «божественному внушению» (Корану) – без культурного вдохновения. В результате она по преимуществу стала идеологическим обоснованием тиранической власти. Суннитская политическая идея совпадала с идеей власти, или, иначе, последняя сделала ее своей идеологической опорой. Отсюда – отсутствие в исламской истории суннитской оппозиции власти на протяжении всей истории халифата с его различными формами и центрами. Отсюда же – превращение суннитских течений в часть властных традиций, а следовательно – отсутствие или маргинализация критического разума и перспективного мышления. Правда, в некоторых из этих теорий присутствует реалистический и рациональный подход, но в большинстве они не рационалистичны, поскольку их задача состоит в том, чтобы оправдывать существующий порядок вещей. Кроме того, они полностью лишены какого-либо гуманизма, поскольку предопределяются догматами религиозной общины, сопротивлением идее свободы. В большинстве они отражают идею мертвого тела и живых инстинктов. Различия между ними определяются разной степенью догматической жесткости в обосновании и оправдании «джихада» во имя претворения таких позиций в жизнь. В конечном счете это сделало их не более чем разными голосовыми модуляциями для оправдания узкого поведения, для подчинения телесным интересам, для мертвого подражания мертвым либо для актуализации идеи рабства и смерти. Причем все это делалось ради интересов существующей власти. Смысл и значение «джихада» для сторонников подобных теорий предопределялись чисто теолого-религиозной идеей; это была не живая мысль, а некий набор закрытых догматов, канонизированных устойчивыми нормами. Примером позднего ханбалитского подхода может служить книга Абу Йалы ал-Фарра (1060–1090) «Ал-Мутамад фи усул ад-дин». Несмотря на то, что по преимуществу он руководствуется реалистическими и глубоко рационалистическими взглядами ал-Маварди (976-1058), изложенными им в целом ряде сочинений, особенно в книге «Ал-Ахкам ас-Султанийя», у Абу Йалы они в конечном итоге концентрируются вокруг ханбалитской идеи с ее крупными догматами, касающимися власти. Сущность его политической позиции отразилась, в частности, в том, как он подходит к идее имамата: он считает, что имам должен выдвигаться «группой влиятельных лиц» (а не каким-то одним лицом); «имаму следует повиноваться независимо от того, благочестив он или нечестив»; «имам – это тот, кто одолел прочих мечом»; «справедливость не является условием для обретения имамата»[403].

Что касается первоначальной шиитской теоретической и практической мысли, то она была связана с личностью четвертого халифа Али (А), который стал стержневым образом, учреждающей личностью, главной сутью, растворенной во всех шиитских течениях. Именно он сделался этической призмой, сквозь которую шииты рассматривают соотношение между религией и мирской жизнью, а следовательно, тем зеркалом, в котором отражаются все сложные проблемы идеала и реальной действительности, то есть все живые противоречия бытия государства и уммы[404]. В этом заключается объяснение того, почему шиизм тесно связан с идеями непогрешимого имама, манифестации абсолюта, имамата как живого, предвечного и устойчивого догмата, увязывания личности с догматикой. При этом основная идея, приписываемая имаму Али (А), состоит в том, что правда и истина должна быть превыше людей, то есть в том, что истина обладает приоритетным значением, носит абсолютный характер в сравнении с отдельными людьми, кем бы они ни были, а не наоборот. Однако чисто логическая мысль, абстрактная истина, положенная в основу политической идеи, не обязательно совпадают с ходом ее фактической эволюции. Историческое развитие, драматическое противоборство способны переплавить противоречия в отполированную матрицу, воплощающую «красоту и величие», – точно так же, как необтесанные куски мрамора оборачиваются колоннами священных храмов. Колонны священного храма политического шиизма полировались, вытесывались и устанавливались в ходе крупных драматических авантюр халифата (времен «праведных халифов», Омейядов и Аббасидов) с их последствиями, особенно во времена прихода Омейядов к власти и упрочения их политического курса как воплощения идеи «людей Сунны и согласия общины», после убийства Хусейна ибн Али[405], восстания ал-Мухтара ас-Сакафи[406], восстания и убийства Зайда ибн Али[407]. Все эти события оказали большое влияние на первоначальное распространение догматического и политического шиизма. Дальнейшие восстания и идейные расхождения (религиозные, теологические и политические) повлекли за собой разделение шиизма на отдельные секты и направления, позиции которых по отношению как к религиозным, так и к политическим вопросам разнились в диапазоне от крайности до умеренности. Каждое из них обладало собственным подходом к имамату и его традиционной для исламской мысли проблематике. В целом же шиитские течения разделились на четыре крупных типа с точки зрения их отношения к политической философии: течение имамитов-двунадесятников, исмаилизм, зайдизм и течение крайних сект.

Имамитское направление углубило и расширило шиитскую политическую мысль, обосновав систему имамата как божественный завет, воплощенный в ряде поколений непогрешимых имамов. Эту идею имамиты противопоставляли халифату, отошедшему от «истины ислама», от его изначальной «возвышенной» сути, сформулированной во времена Пророка Мухаммада. Идею имамата они сделали одним из столпов религиозной догматики, одной из основ веры. Это придало политической идее сакральные параметры, сделало ее внешне более значимой, нежели суннитская салафитская политическая идея. Тем не менее и та, и другая дополняют друг друга, поскольку сводят политическую идею к нескольким религиозным догматам и теолого-политическим убеждениям.

Однако вследствие систематического террора, осуществлявшегося против них властью и ее идеологическим аппаратом (суннитскими салафитами вообще и ханбалитами в частности), а также благодаря исторической роли, сыгранной Джафаром ас-Садиком, имамиты развили различные практические политические традиции – такие, как принципы такийя (благоразумное скрывание своей веры), «явного» и «тайного» в религии и политике, идеи «простых людей» и «избранных», соотношения теории с практической политикой, метод аллегорического толкования Корана, идея ожидаемого мессии («Владыка эпохи», Махди). Все это превратилось в политическую и духовную связующую нить, в идейно-доктринальный источник подхода к соотношению явного и тайного, к истолкованию священных текстов, к допустимости сокрытия своей религиозной принадлежности в случае наличия непосредственной угрозы, к восстанию как средству политического действия. Шиитская идея мессии совпадала с идеей скрытого и явного ориентирования духа; важное значение имела и идея вечной надежды на приход «истинной», исконной, справедливой и идеальной власти, которая не исчезла со смертью Пророка Мухаммада (С). Умма находится в постоянном ожидании возвращения «скрытого имама», «ожидаемого имама». Это равнозначно идее постоянной надежды, которая вошла в традиции шиизма вообще и воплотилась в разнообразной политической практике. Отсюда последовала значимость идеи шиитского руководителя из рода Алидов как в телесном смысле (у имамитов), так и в значении духовном (у исмаилитов), то есть идеи харизматического лидера. Все это способствовало количественному и качественному нарастанию оппозиции существующему режиму, то есть расширению и углублению политической идеи как таковой и таких практических ценностей, присущих шиитским традициям в целом, как сопротивление, противоборство, самопожертвование во имя идеи, справедливость, свобода и преданность делу.

Исмаилитское течение углубило результаты политической мысли имамитского направления, сформулировав ряд глубоких философских систем, связанных с идеей имамата и политики. Это было одним из наиболее творческих течений в шиизме с точки зрения идеи, философии и фантазии. Кроме того, исмаилиты первыми сформулировали, уточнили и применили тайные организационные формы политического действия, заложили основы специфической теории отношений между «избранными» и «простонародьем» (между элитой и массами), идеи соотношения «явного» и «скрытого» применительно к ожидаемым в телесном и духовном смысле имамам, а также ряд других. Эти идеи были и практически воплощены в таких созданных шиитами крупных государственных образованиях, как халифат Фатимидов в Египте, зейдитский имамат в Йемене и государство Сефевидов в Иране.

Что касается теолого-политического течения, то оно представлено главным образом первыми оппозиционными движениями, в частности хариджитами и первыми кадаритами[408], такими как ал-Хасан ал-Басри (642–728), и крупными первыми джабаритами[409] – ал-Джахмом ибн Сафваном (696–746.) и Гиланом ад-Димашки (ум. 724).

Хариджиты в своих политических традициях воплотили один из радикальных образов, способствовавших подрыву единства и расколу, часто сопровождающему резкие повороты в истории находящихся на подъеме наций и крупных религий и философских школ. Подобные образцы углубляют политическую практику и вносят в нее элементы морального радикализма, одновременно способствуя увязыванию противоборствующих элементов в рамках специфического подхода. В результате они становятся весьма чувствительными по отношению ко всем и ко всему, кто и что им противостоит. Зачастую это приводит к противоречивым, но взаимодополняющим результатам, наиболее заметными из которых становятся политический радикализм, возвышенный анархизм, нравственный ригоризм и мания экзистенциального сомнения (грех и покаяние). Все это представляет собой смесь идеи и психологии мятежа и оппонирования традициям деспотизма. Хариджиты представляли собой наиболее храбрую и заметную силу в войске имама Али (А). Это чувствуется и в отношении к ним самого имама. Согласно преданию, перед смертью Али сказал: «Не убивайте хариджитов после меня. Тот, кто ищет правды и ошибается, – не таков, как тот, кто ищет лжи и находит ее»[410].

У первых кадаритов в лице ал-Хасана ал-Басри мы обнаруживаем индивидуалистический подход к империи духа, противостоящей засилью деспотической власти. Он воплотил в себе наследие сражений, противоборств и поиска альтернатив первого века хиджры, то есть всего того, что пламенело в самой глубине душ, что было наиболее заметным проявлением стремления к разрешению проблем естественного и сверхъестественного бытия личности, сообщества, нации и государства. В общеисламской юридической практике ал-Басри стал одним из крупных источников возвышенной исламской идеи, несмотря на различие политических позиций по отношению к нему. И это вполне естественно: ведь заметная личность, жертвующая собой ради того, чтобы добиться «консенсуса», как правило, становится одним из источников серьезного конфликта. Это еще и необходимая духовная жертва, приносимая ради того, чтобы государство выстраивалось на принципах справедливости и законности. Такую идею ал-Хасан ал-Басри пытался воплотить как в своем практическом поведении, так и в этических идеях. Он стремился воплотить в себе идеал возвышенного отношения к противоборству партийных сил, к их узким устремлениям, иллюзиям, прихотям и «твердым предположениям». Это сделало его «мелодией», звучащей в общественной душе, в свободном разуме, в нравственном духе. Он постоянно вызывал трения и порывы, всегда был для всех одновременно близким и далеким. Фактически же такие близость и удаленность означали не что иное, как его удаленность от лжи, греха и порока и близость к правде, истине и добродетели. Общий итог всего этого в сфере политической мысли состоит в том, что ал-Басри первым обосновал необходимое единство политики и нравственности, увязав его с идеей справедливости и законности.