Помоги проекту - поделись книгой:
Превращение Корана в подобие «правил абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «сути существующих вещей» означает освобождение Корана от силы традиции, почитания букв и фикции догм, а также от всесилия фикха. Таким образом, ал-Джили предоставил комментаторскому разуму, путем превращения Корана в предмет «познания абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «конкретные истины», возможность свободного плавания в море бытия и истории способом, который не ограничен ничем, кроме верности истине. Так происходит, потому что суть Хранимой Скрижали есть «душа универсальная», то есть «душа Совершенного Человека», как говорит ал-Джили. Это – душа, в которой открываются истины абсолютного бытия, ибо в ней они воплощены. Хранимая Скрижаль, на которой сохраняются коранические истины, будучи обращены в образы, есть лишь душа знающего полноту. Это значит, что истины вещей соответствуют «истинам полноты», а затем – формирующемуся «я», или «я», достигающему полноты. Сама же полнота есть аутентичная форма и потому – явление совершенства. Отсюда – мысль ал-Джили о том, что понимание Корана и его тайн, как и соответствующая интерпретация, являются имманентным актом постижения истин вещей в их качестве вещей, принадлежащих нам, и человек исчезает в них, достигая состояния «ты без тебя». Так знающее «я» превращается в явление совершенства.
Это акт, возвышающий человека до степени, на которой слова (суть вещей) превращаются в «объективные истины», в отличие от «представления противоречий», как говорит ал-Джили. Отсюда его отношение к тому, что он называл подлинной тайной Корана, которая скрыта «под кожурою выражений и слов, к которым прибегал пророк Мухаммад», ибо тот, кто «повелел Мухаммаду выражаться явно, он же предложил ему выражаться тайно»[277], а кто упрекает Мухаммада в скрытности по отношению к тому, что есть в Коране, узнает истину только путем истолкования темных слов, а этому он научится, если только будет обладать необходимым знанием или же получит божественное откровение»[278].
Необходимости истолкования требует бытие «божественных тайн» и истин, которые содержит Хранимая Скрижаль, то есть постоянное сушествование и постоянное открытие, ибо Хранимая Скрижаль есть всего лишь «душа знающего». А смена картин есть лишь постоянство перемен в человеческом совершенстве, ибо коранические суры – это лишь «аутентичные картины» и «явления человеческого совершенства». Это – состояние освобождения человека от оков слова и превращение слова в часть истин бытия, которые открываются в ходе искренней верности абсолюту. Так, «ведущий», например, становится «божественным светом, который ниспослан человеку»[279], «земля, которую наследуют мои верные рабы»» – «божественным наследием», земля – «средоточием истин бытия, сосредоточенных между божественными проявлениями и природной стихией»[280]. Понятия отца, сына и духа в христианстве становятся воплощением имени Бога и природы истин и книг абсолютного бытия[281]. Смысл суры «Ал-Фатиха» заключается в разделении природности и божественности в человеке.
Внешне человек – дитя природы, внутренне он обладает божественными свойствами, ибо «Ал-Фатиха» указывает, что «этим человеческим существом Бог открыл врата бытия»[282]. Слова же Пророка Мухаммада (С) о том, что «Бог нисходит на небо мира в последнюю треть всякой ночи», многосмысленны. Одно из их значений – в том, что ночь – это мирской мрак, а ночь мира – внешнее бытие природы, третья же часть – это истина. Хадис можно истолковать и таким образом: «Все вещи бытия делятся на три части. Внешняя часть именуется природным царством, внутренняя именуется царством небесным, а третья – это то, что между ними»[283].
Ал-Джили применил эту позицию, комментируя различные айаты и хадисы, относящиеся к различным проблемам мусульманской мысли. В некоторых комментариях он, в частности, говорит: «Среди обитателей ада есть люди, более близкие к Богу, чем многие обитатели рая. Бог ввел их в обитель страданий, дабы воссияла их наука, и следит за ними с тем же вниманием, что и за злодеями»[284]. Ал-Джили хотел сказать, что «злодеи» различны и относятся к разным разрядам. И огонь греет, но жжет, и вода животворит, но и несет смерть. А среди «злодеев» есть такие, кто выходит за рамки обычного, бросая ему вызов, отчего они становятся ближе к абсолюту. Этот взгляд говорит о том, насколько глубоко понятие свободы в системе ал-Джили. Оно отразилось также в толковании «изгнания Адама» из рая. В том, что Адам отведал яблока и по этой причине был изгнан из рая, ал-Джили видит логический поступок, исходя из того, что душа сотворена божеством, а что божественно, тому нельзя оставаться под несвободой. Этому правилу отвечает мир, говорит ал-Джили[285].
В представлении ал-Джили о совершенном человеке мы сталкиваемся с логическим вызовом действительности и выходом за пределы ее химер, которые рассматриваются как ее оковы. «Любой народ связан своими химерами, – говорит ал-Джили, – в каком бы мире он ни находился»[286]. Люди связаны заботами о пропитании, и заботы их иллюзорны. Все, что частично, иллюзорно. Оно необходимо для бытия, ибо составляет его часть, но истина состоит в преодолении его частичности. Этот вывод применим к любой вещи и к любому положению, почему ал-Джили и говорит, что надо достичь состояния, в котором «ты забываешь себя, уповая только на Бога». Это значит, что элиминируется частичное «я», то есть знание и действие, основываясь на критериях абсолюта. Тогда будет возможно зреть бытие в его истинности – как единство, в центре которого находится человек. Под центральностью имеется в виду человек, который воплощает в себе божественную истину, помогающую ему в знании и в действии. Так взгляду милости открывается бытие и заботы в их подлинных размерах. Это становится очевидным из позиции ал-Джили по отношению к верованиям, религиям и совершенному человеку в средоточии бытия.
Ал-Джили исходит из того, что человек есть тайна бытия и «божие сокровище». Потому он имеется в виду во всех божественных писаниях людей. Все законы по мере возможности устремлены к Богу, возможность эта отражает присутствие в законе явления божественности. Божественность отражена в законе на одном из уровней. Ал-Джили выразил эту идею следующим образом. Бог являет себя «во всем, что передается и мыслится, понимается и воображается, слышится и видится. И он является в чувственной форме, будучи ее внешним и внутренним»[287]. Такова философская предпосылка, объясняющая множественность, изменение и различие, и утвердающая божественный Закон с его нравственными и познавательными предпосылками. Так открывается простор для идейной терпимости и основания для различия, которое понимается как поиск истины человека. В этом поиске человеку открывается понимание истинности Бога, которая познается по мере приближения к Нему. Отсюда истолкование ал-Джили слов Христа и идеи христианской Троицы, как упоминается в ответе Иисуса Господу. Сказал же он эти слова своему народу, извиняясь перед ним, ибо произнес их по воле Господа. Что касается Отца и Сына, то они поняли эти слова поверхностно, и за то их нельзя упрекать, ибо иначе они таких слов не понимают. Вот какой вывод сделал отсюда ал-Джили: «Многобожие в христианстве по существу – вера в единого Бога». Последователи христианства уверовали в то, чему они научились от Господа[288]. Отсюда просьба Иисуса простить грешников. Пророки этого не допускали. Причина того в том, что он знал: последователи его правы, несмотря на их ошибки. Это значит, что сущность веры – это искренность верующего, Все верования предполагают поиск истины и все стремятся познать Бога, как они его понимают, и в глубине выражают его сущность. Добавим, что все люди – рабы божии. И поскольку Иисус – истина Господа, то и все его последователи, говорит ал-Джили, «истинны в своей правоте»[289].
Из верности последователей и их искренности ал-Джили сделал божественный принцип, поскольку смысл его – в стремлении к Богу. Эта позиция не допускает ни греха, ни ошибки и возвышается над спорами по ее существу. Она поднимается на уровень возвышенного видения, включая видение частностей, которые пребывают повсюду и являют одну из своих форм. Вот почему ал-Джили говорит, что «сторонники Иисуса правы, ибо в Иисусе заключена божественная истина». И что «божественная истина заключена во всем»[290]. Это значит, что он видит все мнения и верования, устремленные к Богу, внутри «божественной истины». Это означает устранение недвижных правил, которые превращают различные опыты индивидов, коллективов и наций в основания для абсолютной истины. Высказывание же «божественная истина заключена во всем» означает лишь, что в опытах индивидов, коллективов и наций истины обновляются, меняют формы и сменяют одна другую, потому все они имеют право на существование как части, уровни и явления истины истин.
Когда ал-Джили затрагивает проблему разнообразия религиозных верований, он характеризует философские школы как параллельный им образец. Это вытекает из его позиции в отношении чисто рациональных положений и представлений, включая те, которые отличаются от религиозных либо противоположны им. Он делит разум на три части, называя первую из них перворазумом, вторую – универсальным разумом, третью – рассудочным разумом. Первый разум есть первое деление божественной полноты, второй – точные весы, третий – «свет, измеренный законом мысли, чей критерий – мысль, а инструмент – обычай»[291]. Что касается соотношения между тремя частями разума, то оно подобно отражению света солнца (перворазум) в воде (второй разум) и на вертикальной поверхности. Это начало он заложил в философское истолкование и «оправдание» выводов, касающихся множественности, разнообразия и различия убеждений, позиций и верований. Отсюда слова ал-Джили о том, что абсолютный разум черпает знание из «Хранимой Скрижали, а также из закона мудрости – способности, соотносится она с законом или не соотносится»[292]. Это теоретическое начало ал-Джили поставил в основе того, что он называл деградацией индукции (логики) и ловушкой для универсального разума. В этой связи он писал: «Универсальный разум открывается для неразумных, освобождая простор для их желаний и ни для чего другого. Они узнают тайны могущества, глядя через туман миров на явления физического и космического порядков, и начинают поклоняться этим вещам, в чем есть хитрость Бога. Тонкость дела заключается в том, что Бог является им в виде этих вещей, и, поклоняясь им, они постигают их универсальным разумом»[293].
Ал-Джили открывает простор перед возможностью веротерпимости, в том числе для «неразумных», исходя из того, что универсальный разум «увлекает» некоторых к поклонению явлениям частичным. Эта «неразумность» – идейная, со всеми вытекающими отсюда позициями. Под частичным же ал-Джили имеет в виду все человеческие фантазии, а также то, что представлется человеку как способность, материальная и идейная, где он останавливается, полагая ее непререкаемой истиной, как того требует сила абсолютного разума. Однако знания и разума недостает по причине их ограниченного отражения в частичном опытном разуме, предел которому – обычай, а это – рассудочный разум, которому трудно выйти за границы вещей, держащих его в плену. Ал-Джили хотел показать, что не только традиционная вера, но и традиционный разум способны привести к «ущербному поклонению», но оно допустимо и разумно по отношению к совершенному человеку, который видит в нем различные явления и разнообразные уровни понимания Абсолюта.
Ал-Джили воплотил эту теорию образцовым уровнем в представлении о религиях. Он исходит из идеи, которую Ибн Араби вложил в понятие «внутренней готовности», инстинкта и его видов. Отсюда его уверждение, что поклонение есть первоприрода человека. Под поклонением здесь иеется в виду покорность.
Покорность же есть привлечение сущностью вещей. Поскольку же истинная сущность вещей и мире есть Бог, постольку привлечение к нему есть привлечение к душе. Таков смысл поклонения в его качестве первоприроды. Потому Ему поклоняются все сущие, то есть являют покорность, ибо в этом и есть смысл первоприроды. Как говорит ал-Джили: «Все, что есть в мире, поклоняется Богу чувством, словом и делом, даже сущностью своей и ее качествами. Все, что есть в мире, покорно Богу»[294]. Во всяком сущем ал-Джили находил жизнь – ту силу, которая чувством, словом и делом побуждала его покоряться Богу. Каждая вещь обладает чувством, словом и делом, сущностью и качествами. Такое положение распространяется на все сущее, от человека до растений и минералов. Всякая вещь поклоняется Богу, то есть покорна Ему, ибо в этом – источник ее существования.
Поскольку бытие изменчиво и многолико, изменчивы и многолики чувства, слова и дела людей при поклонении Богу. Отсюда также различие верований при едином Боге. Дело в том, что каждая вера, каждый коллектив и каждый народ на разных этапах исторического бытия видят то, чего не видят другие. Они отвечают этой специфике и черпают свое бытие из внутренней готовности. Поэтому разделились нации и народы, подвигнутые первоприродой к обожанию Бога, как говорит ал-Джили[295]. Он связывает эти различия с различиями в явлениях Бога. Потому каждая конфессия стала придерживаться того, что считает правильным, хотя другие считают ее знания ошибкой. Иными словами, различия народов в понимании Господа есть их внутреннее устремление к тому, что они считают правильным, хотя другим их верования представляются ошибочными. Бог поддерживает их усилия, видя в них, в частности, стремление к высшему идеалу, то есть Бог являет себя тем, кто стремится к нему. Отсюда мысль ал-Джили, что народы стремятся к познанию Бога, а он «поддерживает их способом, наиболее подходящим для каждого дела»[296]. Это значит, что Бог поддерживает тех, кто видит в нем истину, поклоняясь тому, что является их глазам, пусть не дано им зреть абсолюта. В различных вероучениях абсолютом является Бог.
Такое разнообразие отражает движение человеческой мысли к достижению согласия между «я» и абсолютом, ибо поклоняться Богу значит поклоняться «я». «Я» в историческом возвышении являет различные деяния и формы поклонения, начиная с поклонения язычников. Поклонения природе, поклонения звездам, поклонения свету и мраку, поклонения одному свету и судьбе и поклонения единому Богу.
Ал-Джили хотел сказать, что развитие поклонения есть усиливающаяся покорность, с которой «я» познает свою истину в ее единственности и неделимости. Истинность человека – в его уникальности, и всякое углубление в ее познании приближает человека к познанию единого Бога. Истина идет от язычников до различных явлений природы, от многочисленых звезд до дуализма света и тьмы, от уникальности света и судьбы, от единого Бога, уникальность которого утверждается в различных формах людьми Писания, от уникальности Бога, существующего в разных ипостасях, до вечного абстрактного единства. На всех этапах, во всех конфессиях и у всех народов «существуют люди, которых ждет рай и которых ждет ад»[297]. Иными словами, не существует конфессии, которая была бы совершенна в своем поклонении, мерой же поклонения является близость к истине Бога в той или иной религии. Все люди стремятся к Богу и приходят к нему, и все стремятся к счастью и приходит к нему[298].
Это значит, что ни одна религия не имеет преимуществ перед другой с точки зрения приверженности своих верующих. Преимущество же заключается в том способе, каким религия представляет себе истину вечного абстрактного единства, включая все степени поклонения, которое ей предшествовало, соединившись в усилии чистого единобожия.
Боги язычников появились после появления человека, говорит ал-Джили, и человек поклонялся идолам, которые приближали его к Богу[299]. Это значит, что люди не поклонялись идолам как идолам, а в них поклонялись Богу. Поскольку же Бог присутствует во всех элементах бытия, они поклонялись тому, что диктовала их сущность, после того как убедились, что в этом заключается для них благо[300]. И анимисты поклонялись основам, а не следствиям, как учил их разум. Они выделяли такие элементы природы, как вода, земля, воздух и огонь. В них они видели основы бытия и потому поклонялись явлениям природы[301]. И предметом обожания для них была сущность, а не ее свойства. Философы же призывали поклоняться звездам. Каждая звезда играет в бытии положительную или отрицательную роль, считали они, полагая, что светила существенным образом влияют на человека и его судьбу. Манихеи дошли до обожания света и тьмы и там нашли самого Бога, ибо Бог соединяет в себе противоположности. Маги поклонялись огню, ибо жизнь построена на инстинктивной теплоте, которая есть источник бытия. Так они являли обожание Бога в его уникальности, полагая ее той степенью, на которой исчезают все порядки, имена и описания, ибо все пожирается огнем. В обожании же огня они поклонялись могучему единому, как говорит ал-Джили[302]. А безбожники отказались от обожания, не видя в нем пользы. Они полагали, что Время, в том, что оно предписывает, движимо самим собою. Ал-Джили счел, что они поклоняются Богу «из принципа», ибо Время – это Бог[303].
Что касается тех, кого ал-Джили называл людьми Писания, а среди них он числил брахманов, иудеев, христиан и мусульман, поклонялись они Богу по-разному. Одни почитали Бога как абсолют, отрицая посланников и пророков, и полагали, как индусы, что все в мире есть его создания.
Другие поклоняются единому Богу. Верующим здесь надобно дважды читать молитвы и соблюдать пост в честь Ашуры. Так ведут себя иудеи. Третьи видели Бога в человеке. Это случай христиан. В их единобожии наибольшая после мусульман близость к Истине, ибо они искали Бога и воплотили его в Иисусе, Мириам и Святом Духе. А наиболее близки они к мухаммаданам потому, что «кто видел Бога в человеке, как видели они, исполнен благодати больше, чем те, кто видел Бога в разных творениях»[304]. Что касается мусульман, то они – люди чистого единобожия. Все народы, поклоняясь Богу, примешивали к поклонению какие-то вещи из этого мира. Мусульмане же поклонялись абсолюту»[305]. Потому они – лучший народ, а все другие многобожники – и язычники, и поклонники звезд, и анимисты, и безбожники, и маги, и люди Писания[306].
Ал-Джили тем самым преодолел «ограниченность верований», выйдя в абстрактное человеческое пространство, в котором рассеяны знаки абсолюта. Но это не выход в обычном смысле слова, ибо сущность мусульманского суфизма состоит в преодолении обычая, то есть искусственной, праздной природы в ходе бесконечного исторического движения самой культуры. Результат здесь зависит от возвращения человека к его «первоприроде» путем соединения разума теоретического и разума практического в движении к истине, что ведет с необходимостью к преодолению различных явлений и уровней искусственного деления человеческого «я».
Таким образом, возвращение к самому себе становится возвращением к собственным пределам, и в этом кроется особенность выхода за пределы «я» и «другого», ибо мерило суфизма и его окончательная цель заключаются в создании «божественного я», а это превращает опыт индивидов и народов в ступени на лестнице божественной истины, которая превратила теорию «единства религий» в классический пример отношения к религии. Поскольку же единство есть цель мусульманского суфизма, выход за пределы ограниченности верований в мир абсолютного означает преодоление частичного характера любых религиозных верований. Однако такое преодоление было достигнуто суфизмом путем глубокой приверженности ценностям мусульманской культуры и ее основам. Потому суфизм особенно близок идеям мусульманского единства даже в самом смелом уходе от обычного (привычного) и, как следствие, богат возможностями расширения умеренной духовной культуры ислама.
Раздел III
Политика
Исламоцентризм: законы истории и логика культуры
Прямизна и извилистость, как показывает бытие, являются его неотъемлемыми характеристиками; одно нельзя представить без другого. Точно так же в бесконечном мире происходит постоянное движение вперед. Отсюда можно вывести суждение о том, что извилистость в бытии – это та же прямизна, а постоянство и устойчивость – черты, присущие бесконечному. Перенеся эту абстрактную и общую идею на поприще реальной истории, мы окажемся перед той истиной, что начало и конец – это извилины исторического бытия наций и цивилизаций, а следовательно, они содержат известную долю постоянства и устойчивости в мире будущего. В этом заключены предпосылки и основания идеи цикличности и круговорота в истории и цивилизации. Тем более что все присущее бытию не свободно от воздействия постоянства и устойчивости в изменяющемся и бесконечном мире – в том смысле, что все в этом мире проявляется как цикл становления и распада, бытия и небытия. Это в равной мере относится как к человеку, так и к его культурному творчеству вообще и цивилизационному творчеству в частности.
Парадокс данного феномена состоит в том, что сама логическая мысль оказывается перед выбором между логикой желания и логикой решимости, т. е. логикой самой исторической воли. Однако этот логический парадокс, смущающий разум, в то же время дает нам ключ к рационалистическим решениям наиболее крупных проблем истории – решениям разумным и реалистичным, восходящим до уровня истины. Иными словами, эту мысль можно уложить в рамки следующего высказывания: у истории свои достоинства и пороки, подвиги и фарс в жизни наций, рискованные поиски культуры, опыт в цивилизации. Исходя из этого, все различные и разнообразные оценки в данном контексте становятся не более чем частными проявлениями национального и всемирного самосознания. Ведь история наций – это, в конечном счете, не более чем разнообразный культурный опыт человечества как целого. Следовательно, все то, что исчезает из нее, нельзя считать мертвым и не имеющим ценности, равно как нельзя считать ценным все то, что до сих пор существует.
В свете этой общей идейной формулы возникает проблема реальных фактов и истин в действительной истории наций. Что касается логического вывода, к которому можно прийти, отталкиваясь от этой формулы, то он заключается в следующем: реальная история – это совокупность фактов и истин. Исторические истины не обязательно являются логичными в целом; это либо относительные истины, либо исторические факты (национальные или интернациональные, т. е. присущие группе народов и наций). Это означает, что истины, накапливающиеся в историческом и теоретическом сознании, являются частичными, а не целостными, относительными, а не абсолютными, преходящими, а не вечными. Если цивилизация и ее устойчивые системы представляют собой наиболее широкое, глубокое, точное и окончательное воплощение культурных поисков наций, то их устойчивость, их эволюция в критическом и традиционалистском историческом сознании также указывают на существование живой взаимосвязи между истинами и фактами – в том смысле, что «великие истины», или «абсолютные истины», возникающие вследствие рискованных поисков, предпринимаемых нациями на пути к достижению их специфической цивилизационной ступени, отражают количество и качество их специфических культурных мук и переживаний. В лучшем случае это не более чем отражение, воплощение, проявление или осуществление их крупных культурных парадигм. Не случайно великие исторические нации создают представление о себе и об идеале как о чем-то концентрирующемся вокруг их вечной и идеальной «центральности».
Так, жители Месопотамии пришли к тому, что Вавилон – это центр, к которому обращены взоры всего мира. Египтяне считали Египет «центром цивилизованного мира», греки полагали, что Эллада – это центр умеренности и возвышенности. Римляне рассматривали Рим как «центр цивилизованного мира», жители арабо-мусульманского халифата считали себя «срединной нацией», центром Вселенной, средоточием новой и древней культуры. Европа рассматривает себя как «центр мира и современной цивилизации», а Советский Союз и США называли себя «свехдержавами» и «мировыми полюсами». Еще совсем недавно Соединенные Штаты полагали себя «единственным мировым полюсом». В каждом из этих случаев присутствовали представления или иллюзии, касающиеся истории; всякий раз говорилось о кульминации истории и конце мира. Между тем история всегда демонстрирует и доказывает, что она всего лишь история, имеющая место на том или ином отрезке бытия. В этом состоит ценность этой преходящей «вечной» кульминации как части, ситуации, способа осуществления культурных рискованных поисков человечества, нацеленных на превращение времени в историю. Как правило, истины и иллюзии соседствуют, сосуществуют друг с другом в рамках этих рискованных поисков. Ведь истины – необходимая часть истории, а иллюзии – элемент, присущий времени. Рассуждая о «победе» США как о «конце истории», идеологи американского либерализма впали в иллюзию относительно «кульминации», а следовательно, вышли за пределы реальной исторической логики; это был лишь бесконечный живой рискованный поиск. Следовательно, «конец истории» означал лишь приоритет времени. Отсюда возникла идея “Рах Americana”, т. е. «американского века», или «американского мира», фактически это означает лишь неосознанное признание частичности, преходящего характера данного явления, прикрываемое иллюзиями «вечной истории». Превращение истории во время означает ее неизбежное разложение. Поэтому “Pax Americana” растворился и исчез всего лишь за одно десятилетие. Что касается реального содержания этой формулы, то оно заключено в корреляции времени и истории.
Проблема времени и истории – проблема крупная и всеобъемлющая. В природе также существуют примеры соотношения времени с историей. Что касается человека, культуры, государственного бытия наций, то время – это нечто естественное, а история – нечто сверхъестественное, т. е. способное к созиданию смысла. Ведь подлинное творчество – это смысл, то есть дух. Благодаря этому оно обладает устойчивостью и способностью проникать во все уголки индивидуального, общественного и общемирового сознания и бытия, вне зависимости от национальной, религиозной или идейной принадлежности. Время же, в противоположность этому, удовлетворяет преходящие и частичные потребности тела, которые, прекращаясь, превращаются в призраки, между тем как дух – это созидание воли, способной возвыситься до уровня вечного.
Не случайно самое сладостное – это то, что в муках проходит сквозь коридоры времени, выходя на обширное поприще бытия в качестве истории, подобно выпадению дождей и повсеместному прохождению водных потоков. Они выпадают и текут днями, неделями, месяцами, годами, т. е. теми или иными периодами времени; преодолевая пороги и препятствия бытия, словно проходя через чистилище времени, они проистекают из источника жизни, оборачиваясь истинным «чудом». Промучившись в коридорах времени, вода сливается с соблазнительным источником духа и тела, т. е. с «историей» создания чистоты, приятного вкуса и красоты; иначе говоря, со всем тем, что придает жизни радость, делает ее осмысленной, несмотря на то, то с точки зрения временных параметров жизнь – это всего лишь небольшой отрезок «между двумя криками» (при рождении и перед смертью).
Если перенести этот символический образ в область философского видения, то он будет выглядеть так: время – это способ, продолжение бытия предметов и явлений, т. е. всего сущего, это способ бытия возникновения и уничтожения, становления и исчезновения. Все, что присутствует в бытии, – это время. Это даты возникновения и исчезновения. Бытие и исчезновение человека мы связываем со временем (даты рождения и смерти), хотя это условные понятия. Ведь с точки зрения критериев абсолютного бытия не существует 2000-й или какой-либо иной год; вся цепочка летосчисления – это условные представления, определяющиеся культурным, религиозным или каким-либо иным видением. А «историю», в том числе фиксацию вещей и событий, из них делает способность переносить «время» за пределы времени (преходящего), т. е. на уровень «самосознания». Время – это поток, а история – это сознание. Время – преходящий момент, а история – накапливающаяся сила. Время – основа бытия, а история – его культурное здание.
Следовательно, между временем и историей нет противоречия. Ведь история возможна лишь во времени. История заключает в себе время как бытие, подвергнутое отрицанию. Но время не обязательно заключает в себе историю. Так, у овец нет истории, ибо они воспроизводят лишь шерсть и мясо, без альтернатив, без рациональных вероятий, без накопления. Человек же становится «совершенным» животным, преодолевая идею времени и восходя на уровень истории, т. е. осознав природу бытия как сложной истории, наполненной муками борьбы за существование, поняв, что все в бытии цельно и едино, что отход от понимания этих аксиом означает неизбежную «смерть»; это осознание «растворяет» иллюзорность идеи смерти, возвращая ее в ее естественное русло как единого целого бытия. Такой подход делает страдания человека историей, т. е. превращает их в нечто обладающее высокой этической, эстетической и гуманистической ценностью. Ведь красота – это специфическое мучение, рассматриваем ли мы ее с точки зрения критериев тела или духа.
История – это система самосознания, источники и корни которой присутствуют в языке, поэзии, литературе и мысли (философия, юриспруденция, богословие, мистика, естественные науки), в архитектуре и искусстве, короче говоря – во всех крупных формах материального и духовного творчества. Более того, она (система) способна воплощаться в создании нового, превращаясь в высокие культурные парадигмы сознания. В этом смысле история предполагает достижение людьми уровня культурного накопления в рамках нации, имеющей крупные исторические границы.
Вероятность превращения времени в историю связана лишь с возможностью закладывания основ системы, имеющей во всем четкие контуры, способной к самостоятельному существованию и обновлению. Поэтому мы можем говорить о греческой, римской, китайской, арабской истории и т. д. Это история, которая способна обновляться и сохраняться сама по себе, т. е. опираясь на систему своих высоких культурных парадигм. Связано это с тем, что если культура – «движущееся» время, а цивилизация – «застывшее» время, то цивилизационная культура есть история. Следовательно, культурная история – это арена постоянных экспериментов и вероятий. Однако культурная история может исчезнуть во «времена потомков», если будет мумифицирована, т. е. отделена от деятельности в соответствии с критериями «современности». Ибо современность – это поиск альтернатив, а следовательно, продолжение культурной истории, т. е. вечные муки творчества.
Приложив то, что мы назвали реальным содержанием корреляции времени и истории, к проблеме «центра» как одного из проявлений культурного центризма, мы можем предположить шесть крупных возможностей, или вероятий:
1) исчезновение полюса (полюсов) или центра (центров);
2) появление ряда новых полюсов или центров;
3) становление единого глобального центра со множеством проявлений;
4) появление орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра;
5) прочие вероятия;
6) отсутствие вероятий, то есть ничто.
Это означает, что мы имеем дело с идеей вероятия в бытии, в настоящем и в будущем. Сама история становится частью идеи вероятия, но не наоборот. Ведь история пока не дошла до идеи осуществления ценностей в самодостаточной культурной централизованной системе. Следовательно, ее модели, в том числе наиболее цельные и возвышенные, остаются относительными и частичными. Таковы, в частности, исламские ценности, касающиеся мусульманской уммы как «срединной нации», современные европейские и американские ценности как идеологические ценности, не соответствующие логическому посылу, присутствующему в самих этих ценностях. Ведь идеи демократии, прав человека, братства, равенства, свободы и т. п. в современной евро-американской, или западной, культуре являются локальными, частичными и прагматическими; они всегда служили лишь «цивилизованным» прикрытием варварского обращения с другими народами, проявившегося в колониальной эксплуатации, войнах, захватах, оккупации, геноциде, разрушении, грабеже, диктате, принуждении и подавлении множества народов, наций и континентов.
Вывод, к которому можно прийти в связи с вышеизложенным, заключается в том, что все живут, мыслят и действуют в соответствии с собственными культурными ценностными критериями. Никто не делает и не может сделать ценности «полюсом», или «центром», бытия. Чтобы достичь этого, необходимо отойти от логики национальной, частной истории и поступать в соответствии с критериями общей, возвышенной, общегуманистической идеи. Но это невозможно без преодоления частного культурного центризма. Каждый центризм отражает индивидуальный, обособленный исторический опыт. Следовательно, чтобы реализовалась возможность того, что мы назвали становлением единого глобального центра с разнообразными проявлениями, или становления орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра, нужно, чтобы все достигли состояния подлинного соответствия между идеалом, основанным на системе всеобъемлющих всемирных парадигм, и реальной действительностью. Однако достичь этого можно лишь после того, как разнообразные культурные центризмы наций достигнут своей специфической кульминации, т. е. пройдут через необходимые этапы своей имманентной эволюции. В свою очередь, это требует решения проблемы институционализации национального и культурного самосознания как имманентного накопительного движения в рамках возвышенных парадигм. Для этого нужно знать свое место в иерархии, или на ступенях исторической культурной системы. Всемирная история (естественная) проходит в своем внутреннем развитии и во внешних конфликтах шесть основных этапов, четыре из которых являются «естественными», а два – «сверхъестественными»: это этапы свободной и «чистой» культурной эволюции, т. е. «реальной истории». Назовем эти семь этапов:
• этно-культурный этап;
• культурно-религиозный этап;
• религиозно-политический этап;
• политико-экономический этап;
• экономико-юридический этап;
• юридическо-этический этап;
• этическо-научный этап.
Мусульманский мир находится сейчас на третьем этапе. Прохождение исламского мира через третий этап во всемирном культурно-историческом контексте характеризуется также относительно большим многообразием и неоднородностью. Внутри этого мира присутствуют различные миры с точки зрения уровней их развития.
Таким образом, гипотеза, которую мы стремимся обосновать, заключается в том, что все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена, который мы называем новым исламоцентризмом. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летосчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, между тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.
Мы имеем дело с весьма обычными ситуациями с точки зрения их природы, сущности и функции. Однако стоит им затронуть ислам или быть ему приписанными, как они превращаются в «мировой феномен», порождающий острые дискуссии, информационные и политические схватки (например, «Сатанинские стихи», карикатуры на Мухаммада (С) и т. п.). Аналогичным образом они порождают баталии на уровне политической, исторической, философской и культурной мысли (идея конфликта цивилизаций и ей подобные). Об исламе написаны бесчисленные диссертации, статьи, книги, повсюду проводятся конференции и симпозиумы под самыми разными девизами. Но за всем этим видимым бесконечным разнообразием позиций по отношению к феномену современного исламизма стоит то, что мы называем явлением исламоцентризма. Это динамичное, нарастающее и расширяющееся явление, черты которого можно яснее увидеть, сравнив между собой «святые» места. Так, Лхаса предстает в образе изолированного острова духовности, Иерусалим представляет собой арену «не священных» битв, в Ватикане мы обнаружим дух пропаганды, массовой информации и карнавала, Мекка же предстает символом исламского (глобального) культурно-духовного бытия.
Если подойти к этой динамике с позиций политической социологии, перед нами предстанет новая «исламская революция», которая с точки зрения своей потенциальной значимости для будущего аналогична Французской революции. Если последняя создала европейский колониально-либеральный центризм, то «исламская революция», потенциально присутствующая в феномене современного исламизма, создает свой собственный культурный и политический центризм. Сегодня его нельзя увидеть отчетливо, поскольку он присутствует повсеместно, во всех аспектах исламского бытия. Его отличие от прочих культурных центризмов заключается в разнице уровней исторического развития, в различии культурного опыта выстраивания основ и целей, то есть в различиях, касающихся имманентного культурного развития, связанных с тем, что ни один из этих центризмов не достиг уровня внутренней интеграции. Вследствие этого враждебность, взаимная подозрительность между крупными центризмами (индуистским, буддийским, христианским и исламским) вполне естественны. Ведь ни один из них не преодолел «естественного» этапа, не достиг этапа «сверхъестественного».
Переход от «естественной» к «сверхъестественной» истории – процесс, сопровождающий становление культурных центризмов на национальном и интернациональном уровнях как оригинальный культурно-исторический опыт. Следовательно, этот опыт представляет собой специфическое отражение и воплощение законов истории и логики культуры.
Под центризмом здесь имеется в виду способ существования систем в природе, человеческом обществе и культуре. Становление системы – процесс исторический.
Вследствие этого историю человеческой цивилизации и культуры можно рассматривать как историю больших и малых систем в самых разных областях. Это позволяет нам также говорить о том, что «Большая История» – это большая система. А этот вывод дает возможность предположить, что выстраивать крупные культурные центризмы способны лишь крупные системы (метасистемы).
Истории известны три крупные разновидности культурного центризма:
1) сверхвременной метацентризм – он отличается большей устойчивостью и продолжительностью с точки зрения системы культурных парадигм;
2) временной метацентризм – менее устойчивый и продолжительный сам по себе, зато эффективный при выстраивании системы культурных парадигм сверхвременных метацентризмов. Примером может служить культурный метацентризм Месопотамии (Шумер, Вавилон, Ассирия), Древнего Египта и Персии (растворившийся впоследствии в культурном наследии региона, а затем в исламском культурном центризме), Древней Греции и Рима (растворившийся в европейском культурном центризме), майя и т. п.;
3) гипотетические центризмы (индивидуальные и частичные) – например, русский центризм, американский центризм.
Единственным способом выявления природы и разновидности культурного центризма является выстраивание системы культурных парадигм. Если такие парадигмы не выстраиваются, силы, «творящие историю», в том числе немедленно после возникновения крупных империй, создают то, что можно назвать «географической историей», но не историей духовной. Примером может служить империя монголов и подобные ей образования (в частности, турецко-османское государство).
Приложив данный подход к истории, мы можем говорить о четырех разновидностях метацентризмов и метакультур. Это, соответственно:
• китайская (азиатско-ауддийская);
• индийская (впоследствии индуистская);
• европейская (христианская германо-саксонская и римско-латинская с такими последующими наслоениями, как скандинавские, славянские и др.);
• исламская.
За каждой из этих метакультур стоит специфический исторический опыт. Одновременно каждая из них заключает в себе возможность и готовность к обновлению и развитию.
Опыт
Опыт
Первым из этих этапов был культурно-религиозный этап, наступивший вследствие падения Рима и затухания и исчезновения греко-римского наследия, с последующим установлением господства церкви и сопутствовавшими ему религиозными войнами – как внешними (Крестовые походы), так и внутренними.
Второй этап – это отрицание предыдущего. Он сформировался через Реформацию, Просвещение, секуляризм.
Третий этап – это этап национализма, межнациональных войн, колониального европоцентризма и объединенного неоевропеизма.
В современном мире присутствует лишь два феномена, всемирных по своей распространенности и духовному влиянию: это европеизм (или евро-американизм, западничество) и исламизм. В этом заключена одна из наиболее важных причин скрытой или явной, непосредственной или косвенной борьбы между ними. В основном эта борьба предопределяется интегрированностью мировоззренческих систем каждого из них и различием их практических подходов к человеческому бытию и его целям.
Мусульманский мир вновь превращается в глобальную проблему. Ее влияние, ее отголоски мы встречаем в самых разных уголках мира, на самых разнообразных уровнях (политика, культура, мир и война). Данная ситуация делает феномен «неоисламизма» частью историко-культурного бытия ислама, как былого, так и современного, и одновременно ставит его в ряд крупных футурологических гипотез.
Усиление феномена неоисламоцентризма – это не столько реакция на европейскую гегемонию (материальную и моральную), сколько реакция на себя. Мусульманская культура не может раствориться и исчезнуть.
Ее живучесть и сила предопределяются системой возвышенных парадигм, появившихся в ходе собственно исламской истории.
Однако крупные основы культуры, какими бы они ни были, подвержены изменению и обновлению, развитию и вырождению. Иными словами, противоборство внутри той или иной культуры может обернуться самыми разными последствиями. В связи с этим интеллектуальные усилия, прилагаемые в мусульманском мире для обоснования идентичности, представляют собой часть внутреннего поиска культуры, элемент углубления культурного центризма.
Подобно любому центризму, культурный центризм представляет собой результат постоянного сосредоточения духовных и материальных усилий на выстраивании метасистемы. Но единственный путь к ее построению лежит через постижение смысла и ценности социального и духовного единения на основах, рациональных с точки зрения настоящего и приемлемых в смысле их соответствия опыту прошлого. Современный эффективный механизм выстраивания такой системы в мире ислама заработал с началом движения за мусульманскую реформацию, воплотившего традиции самозащиты и утверждения исламской идентичности в противостоянии европейскому колониальному Западу.
Исторически исламоцентризм стремился заложить основы критического подхода к европейскому опыту и его политическому, социальному и этическому воплощению в исламском мире. Это была попытка преодолеть пропасть, вырытую колониальным захватом между историей и сознанием, между реалистическим видением и специфическими парадигмами культуры, между альтернативами и источниками исторического и культурного сознания – с тем, чтобы в дальнейшем перейти к необходимому переустройству, к закладыванию основ самостоятельного культурного сознания в теории и на практике.
Мы видим подспудный консенсус, вызревший в современном общественном и политическом сознании исламского мира в отношении необходимости построения таких жизненных систем, которые черпали бы свои идейные и духовные парадигмы из культурной истории исламской цивилизации и ее различных носителей (народов и наций). За этим следует попытка создать некий эффективный духовный «полюс» в рамках борьбы цивилизаций, что неизбежно порождает потребность в политической актуализации компонентов культуры.
Все проявления борьбы, взаимного вызова и противостояния, созидания и разрушения в различных формах и на различных рациональных и иррациональных, гуманистических и варварских уровнях являются частями этого нелегкого становления. Это родовые схватки возрождения центризма, который не утратил своей внутренней энергии благодаря наличию в нем системы парадигм, глубоко укоренившихся в индивидуальном, общественном и культурном бытии. Следовательно, каждый шаг в направлении культурного и национального самопознания – это возвращение к первоистокам. (Так, европейский опыт – это тоже возврат к первоначальным истокам; так же, по сути, обстоит дело применительно ко всем историко-культурным метацентризмам.) Следовательно, то, что происходило и происходит сегодня в мире ислама, является не более чем результатом откладывания неизбежной актуализации огромного культурного опыта, его отрыва от «духа современности». Между тем современность предполагает позитивное отрицание опыта предков.
Историческая иллюзия – это болезнь, поражающая все стареющие цивилизации. Обычно она ощущается, предчувствуется или познается через различные формы и типы самой философии истории. Это прослеживается, в частности, в том, как изображается ход истории: как звенья и этапы прогрессивного развития, как круговорот, как некая непрерывная эстафета и т. п.
Во всех этих формах и уровнях присутствует единый смысл: попытка понять историю, объяснить ее, предсказать ее дальнейший ход и изменить ее. Если оставить в стороне идейную и методологическую полемику, то перед нами – замкнутый исторический цикл, заключающий в себе, по сути, одну лишь идею вероятности. Единственное, что можно обосновывать в связи с этим (т. е. в связи с философией будущего), – это рациональное видение истории как отхода от «логики» исторической философии вообще и политической идеологии в частности. Иначе говоря, речь идет о познании ценности смысла и о жизни согласно критериям этого смысла. Под ценностью смысла и жизнью согласно его критериям мы подразумеваем то, что совпадает с идеей и смыслом центризма. А под смыслом центризма имеется в виду достижение самосознания, уяснение его собственных пределов как путь к самоинтеграции, к гармонии с собой, с другими и с бытием.
История не управляется жестким законом; в ней присутствует весьма разветвленная вариативность. В связи с этим философия будущего становится философией обоснования рациональных альтернатив через закладывание основ возврата к себе.
Дело в том что всякая система парадигм обладает относительной ценностью для истории и абсолютной ценностью для нации. Следовательно, она может быть «позитивной» для той или иной нации и «негативной» для других. Если «логика» истории воплощается через вызов, через трудную борьбу, то ее мудрость может воплощаться в построении «себя» при опоре на собственные парадигмы. Это единственный способ установления баланса во взаимном видении. От осознания этого зависит возможность и качество вклада в современную «глобализацию».
Современная глобализация способна создать новый глобальный центризм, но не в состоянии сделать этого сама по себе. Она уже не может использовать для этого метод диктата (как было раньше, до середины XX века). Такой диктат уже разрушил колониальный европоцентризм, как подорвал он идею монополярности и американоцентристскую идеологию гегемонии и конца истории. Еще раньше он подорвал коммунистическую (советскую) центристскую систему.
Выход возможен через возврат к познанию собственных пределов. Это вывод, который следует из хода эволюции центризма и его нового утверждения в современном мире. Именно таким путем можно внести вклад в установление глобального баланса на основе «полюсов». Нынешние полюсы – это современные феодальные владения, представленные, в том числе, в Организации Объединенных Наций. Баланс «культурных полюсов» является возможной и разумной альтернативой балансу, основанному на силе, он оправдан для дальнейшего исторического развития наций и обеспечивает их самостоятельное развитие в будущем. Следовательно, достижение именно такого баланса является «перспективным проектом». Ведь нации всегда обладают крупными духовными парадигмами, и эти парадигмы могут сочетаться друг с другом и обеспечивать взаимопонимание, но лишь при условии такой их интеграции, которая не предполагает отказа от их специфических центризмов.
Политическая идея современного исламоцентризма
1. Современный исламский феномен
Один из крупных парадоксов истории и культуры – то, что сегодня об «исламском феномене» говорят в исламском мире. Уже сам факт возникновения подобных разговоров стал свидетельством актуальности данной проблемы.
В настоящем исследовании мы сосредоточим внимание на этих двух аспектах, не вдаваясь подробно в проблематику, связанную с историей и состоянием «исламского фактора», «политизации ислама», «исламизма», различных исламистских политических партий и движений в «исламском мире». Ведь в проблематике ислама, его культурных и парадигмальных параметрах заключена большая ценность с точки зрения понимания предпосылок и будущности «ислама».
Не случайно после завершения «холодной войны» на передний край в противостоянии, в идейной и политической борьбе выходят проблемы «исламской угрозы», «конфликта цивилизаций»[307]. Это не столько искусственно созданный феномен, сколько отражение сути искаженного восприятия того, что можно назвать перспективами скрытых потенциальных альтернатив «исламского мира»[308], а следовательно, отсутствия интуиции, способной уяснить и осознать новое соотношение между исламом и политикой сквозь призму вероятных альтернатив, понять взаимосвязь между политическими интересами и возможными альтернативами в свете их естественной принадлежности к собственному историко-культурному наследию.
Такое точное понимание, верная культурная интуиция обеспечивают правильный подход к уяснению сущности исламского феномена, его скрытого потенциала и перспектив – как в целом, так и его радикального течения в частности.
Методологическая предпосылка, часто ослабляющая или подавляющая инициативу, необходимую для понимания специфики крупных культур, заключается в том, что исследователь остается в рамках субъективного историко-культурного видения. Он остается в плену подхода, порождающего ценностное отношение к себе и к «другому». Отсюда – преобладание европейского исторического видения, отягощенного традициями напряженных и жестких взаимоотношений между церковью и государством, вознесенных на уровень отношений религии и политики в преломлении к современному исламскому феномену. Иными словами, проблематика ислама и политики, активно присутствующая в современных исследованиях, – это прежде всего проблема европейского видения, в котором нашли свое отражение исторические представления, накопившиеся в ходе приобретения народами континента опыта взаимоотношений между религиозным и светским. В европейском сознании отделение религии от светской жизни и церкви от государства стало одной из политических и культурных парадигм. На этой парадигме были воздвигнуты идеи национализма, гражданского общества, буржуазных демократических свобод. На основании этой же парадигмы были выстроены и обоснованы идеологические клише, не имеющие аналогов в опыте других народов.
Европейская проблематика соотношения религии и политики всевозможными путями и на многих уровнях внедрялась в политическое сознание современного мусульманского мира, в том числе применительно к феномену современного «исламизма». Здесь следует отметить, что у такого внедрения имелись реальные предпосылки в истории самого мира ислама, накопленные по мере распада мусульманских государств и неспособности тогдашней исламской культуры дать ответы, отражающие научный и практический опыт предков и адекватные современным вызовам.
Когда мусульманский мир впервые столкнулся с европейским вызовом и ощутил свою почти полную беспомощность перед лицом европейских завоевателей, на поверхность его социального и политического бытия вышли разнообразные реакции, выражавшиеся в таких терминах, как «отпор», «бдительность», «возрождение», «революция». В определенной мере подобные определения отражали отдельные аспекты исламского феномена, но не его истинную сущность. Тем не менее, данный феномен объяснялся и трактовался сквозь призму политического видения вообще и его европейских традиций в частности. Не случайно и сегодня мы наблюдаем преобладание методологических подходов, определяющихся соотношением религии и политики, особенно в его негативном аспекте (когда говорят о «нарушении соотношения между исламом и политикой»). Из их совмещения возникли разнообразные модели методологического, исторического и культурного видения перспектив возможного баланса между исламом и политикой в противостоянии Западу. Иными словами, данный феномен рассматривался не сквозь призму его собственной имманентной эволюции с предопределяющими ее внутренними факторами как естественного исторического процесса, а как явление, пребывающее на периферии ранее европейской, а ныне американской орбиты. В свою очередь, этим предопределилось сосуществование и противоборство двух крупных тенденций, касающихся будущности и политического влияния ислама. Первая из них – «оптимистическая», вторая – «пессимистическая». У каждой из них были свои традиции, свои мыслители и профессиональные политические деятели. Здесь можно ограничиться сконцентрированным изложением изначальных крупных моделей, положения которых, если не считать количественных добавлений, со временем не претерпели изменений.
Первое (оптимистическое) направление было представлено крупными научными деятелями – такими, как английские востоковеды X. Гибб, Монтгомери Уотт и другие. Гибб в своей оценке исходил из того, что исламский мир подвергся изменениям в ходе самоутверждения перед лицом внутреннего и внешнего давления, с которым ему пришлось столкнуться. Он полагал, что мир ислама будет следовать тем же крупным солидаристским (юнионистским) и политическим традициям. Хотя внешнее давление представляет для него серьезный вызов, этот вызов не является первым и наиболее крупным. Первый же и наиболее крупный вызов проистекает из глубин мусульманского сообщества и является более опасным по сравнению с западным (внешним) воздействием[309]. Монтгомери Уотт, в свою очередь, говорил о том, что ислам способен противостоять вызову в ходе выстраивания собственной мощи[310].
Данная идея нашла свое отражение в целом ряде востоковедческих исследований политической направленности. Так, уже в 80-е годы XX в. распространились такие термины, как «борющийся ислам», «воинствующий ислам», ставшие косвенным отражением подхода к исламу и его собственному наследию как силе, способной ответить на вызов. Так, Г. Янсен выпустил книгу о «воинствующем исламе». Он исходит из того, что ислам вплоть до наших дней прилагал большие усилия ради легитимизации всех аспектов человеческой жизни и деятельности. Современную силу ислама Янсен объясняет рядом причин, включая его относительную молодость (по сравнению с другими религиями), простоту, практический характер и гибкость, сохранение традиции мусульманского братства, а также то, что он является религией третьего мира, то есть религией неиндустриальных стран[311].
В противоположность этому подходу получило более широкое распространение и стало более действенным мнение, согласно которому ислам неспособен противостоять вызовам современного мира. Данное течение заключало в себе различные направления – от научно-критических до чисто идеологических. Так, исследователь исламской проблематики С. Гойтейн исходит из того, что каждое из патриотических и идеологических направлений, таких как националистический социализм, арабский нейтралитет, африканское возрождение, по-своему конкурировало с исламом, стремясь подменить собой идею и понятие мусульманской уммы. Не исключая влияния ислама в будущем, этот автор не считает его жизнеспособной политической силой[312].
Поделиться книгой: