Помоги проекту - поделись книгой:
Повесть «Хайе ибн Йакзан» – это повествование об оптимистическом философском размышлении и интуиции интеллектуальной и практической мудрости, которые мы обнаруживаем в личной биографии Ибн Сины, ас-Сухраварди ал-Мактула и Ибн Туфайла, то есть тех, в чьей жизни и судьбе отразились дух культуры и усилия по утверждению мудрости.
1. Ибн Сина – Мудрость «Исцеления» и «Спасения»
Ибн Сина вырос в семье, в которой культивировались любовь к знанию, науке и политике и приверженность к исмаилитской религиозно-философской мысли. Несмотря на признание самого Ибн Сины, что он не усвоил всего того, что говорили его отец и братья о преимуществе исмаилитской мысли, на него оказали влияние ее суровая умственная и эзотерическая духовная устремленность и политическая направленность. Он не отвергал напрочь и опровержения исмаилитской мысли как таковой, что указывает на его раннюю интеллектуальную независимость и присущую ему от природы свободу в поисках истины. Это с ясностью проявилось еще в детстве, так как он смог очень рано целиком посвятить себя философским поискам, ознакомившись предварительно с началами наук (арабского языка, корановедения, мусульманского права и литературы). На этой основе сформировался личностный облик Ибн Сины – образцового примера возвышенной индивидуальности в поиске истины и обоснования мыслей.
Рассказывая о себе, мыслитель указывает на свое раннее увлечение философией и основательное усвоение различных наук. Ибн Сина пишет в этой связи об одном из ранних периодов своей жизни, когда он уединился для изучения философии еще до достижения им восемнадцати лет: «Затем я в течение полутора лет всецело отдавался усвоению знания и чтению книг, основательно занимаясь чтением трудов по логике и остальным отраслям философии. В этот период ни одну ночь я не спал полноценно и не провел ни дня за другим занятием. Для каждого довода я рассматривал самые надежные логические посылки, располагал их в определенном порядке, затем обращался к тому, что могло дать результат, соблюдал условия всех посылок с тем, чтобы мне раскрылась истина по данному вопросу. И всякий раз, когда я пребывал в замешательстве и не добивался успеха путем средней посылки в умозаключении, я шел в мечеть, совершал молитву и молил Творца, чтобы мне раскрылась суть запутанной проблемы и облегчилась трудность»[191]. Это состояние указывает на полное погружение в исследование, на чередование растерянности и открытия, которые сопутствовали ему в течение всей о жизни. Вот что пишет Ибн Сина о заключительном периоде своей деятельности: «Я возвращался поздним вечером в свой дом, неся перед собой лампу. Затем приступал к чтению и написанию книги. Как только меня одолевал сон или я чувствовал слабость, я брался за кубок вина и восстанавливал свои силы. Затем я возвращался к чтению. И всякий раз, когда мной ненадолго овладевал сон, во сне я видел ответы на свои вопросы, так что суть многих из них прояснилась для меня именно во сне»[192].
Иными словами, жизнь Ибн Сины и в состоянии бодрствования, и во сне была творчеством, которое сопутствует с необходимостью поиску истины до тех пор, пока не будет достигнуто состояние достоверной уверенности. Так складывались его первые непростые отношения с философией, сопряженные с особенными мучениями. Мучения его ознакомления с трудами Аристотеля – одно из знаковых свидетельств в этом смысле. До нас дошел рассказ о том, как Ибн Сина читал трактат Аристотеля «Метафизика» и не мог понять его сути. Он прочитал это произведение примерно сорок раз, но безрезультатно. Мыслитель отчаялся в возможности усвоить философское знание, пока случайно не приобрел комментарий ал-Фараби к этому трактату. Вот поучительный рассказ, который приводит Ибн Сина в этой связи: «Однажды во время предвечерней молитвы я пришел к торговцам рукописями. В руках посредника был том сочинения, который он продавал. Торговец показал его, а я вернул книгу обратно жестом раздосадованного человека, полагая, что для меня нет пользы от этого знания. Он сказал мне: «Купи у меня эту книгу, она недорогая, я продам ее тебе затри дирхема, ее хозяин нуждается в деньгах». Я купил ее. Она оказалась сочинением Абу Насра ал-Фараби с разъяснением целей книги Аристотеля «Метафизика». Я вернулся домой и спешно принялся за ее чтение. И тогда мне стали ясны цели этой книги». Дальнейшая жизнь Ибн Сины протекала между физикой и метафизикой, так как он занимался различными областями философии и естествознания, а также состоял на службе у правителей и султанов. Более того, в какой-то момент он занимал должность визиря при дворе правителя Шамса ад-Давла. Из-за бунта солдат мыслитель подвергся тюремному заключению, конфискации всего имущества и угрозе смертной казни по требованию бунтовщиков, хотя она затем была заменена ссылкой. Это и позволяет сказать, что жизнь его «протекала между физикой и метафизикой». Он обращался в равной мере и к занятиям наукой, и к практической деятельности, наслаждаясь при этом и радостями земного мира в соответствии с силами духа и тела. Последнее описал его последователь аш-Шахразури: «Шейх был полон сил. Из всех его чувственных влечений самым мощным у него была сила к плотскому совокуплению». Это замечание приоткрывает завесу тайны его личности и деятельности, сочетавшей самоотверженную работу в разных областях жизни и науки, постоянное перемещение между правителями и народом и соединение в себе физики и метафизики в качестве врачевателя духа и тела. Своеобразную иллюстрацию к сложной и многогранной судьбе ученого мы находим в самых известных его сочинениях – «Исцеление» и «Спасение», хотя они и не избавили его от телесных болезней и губительных для духа моментов. С этой ситуацией он столкнулся в конце своей жизни, когда его поразила тяжелая болезнь и он неустанно пытался излечить себя самостоятельно. Тем не менее, на излете своих скитаний Ибн Сина предстал перед лицом смерти преисполненным своей знаменитой силы духа. Нам известно из исторических хроник и жизнеописаний, что город Хамадан был последним его пристанищем. После того, как он почувствовал ослабление своих сил и понял, что их не хватает, чтобы отвести от себя болезнь, он оставил попытки лечения и принялся произносить слова: «Устроитель, который заботился о моем теле, уже не в состоянии заниматься заботой, и сейчас лечение не поможет». Говорят, что причиной смерти Ибн Сины было отравление большой дозой опиума, который подсыпали ему в пищу слуги, проявившие вероломство из желания избавиться от хозяина и завладеть его имуществом. Но кто бы ни замыслил этот трагический конец, смерть Ибн Сины остается равно в памяти культуры и в воспоминаниях недругов. Как сказал один из поэтов:
Этот вид злорадства свойственен людям с недалеким умом. Что касается истины Ибн Сины, то она заключается в единстве его личности и практического и научного творчества, объединявших задачу исцеления тела и спасения души в форме достижения общечеловеческой мудрости. И послание «Хайе ибн Йакзан» есть не что иное, как пример вечного диалога между разумом и инстинктом. Это диалог, с помощью которого великий ученый старался обосновать задачу исцеления и спасения под руководством разума как главного устроителя всего сущего.
Ибн Сина написал свое маленькое знаковое послание, будучи в тюрьме. Сквозь зарешеченное окошко крепости он старался увидеть соблазнительную надежду, которая всегда сопутствует отважным умам на крутых поворотах жизни. Не удивительно, что философ пришел к одной из самых глубоких мыслей, над которой бился на каждом этапе своей жизни и деятельности. Он сказал, что все, что ему трудно обосновать аргументом, можно отнести к области возможного, и тогда надежда и действие станут чем-то единым, сольются в вечном пробуждении, как это произошло в его послании «Хайе ибн Йакзан».
2. Ас-Сухраварди – Мудрость бунтовщика
Ас-Сухраварди родился в 1150 г. в селении Сухравард в горной местности области Фарс в Северо-Западном Иране. Умер (отравлен) в 1191 в г. Алеппо. Первоначальное обучение получил у шейха Мадж ад-Дина ал-Джили. С раннего возраста Ас-Сухраварди увлекся философией. Благодаря книгам Ибн Сины и сочинениям суфийских авторов в нем пробудился интерес к различным философским традициям и религиям, что свидетельствует об уровне его духовного и интеллектуального развития. Это развитие нашло свое выражение и в его страсти к путешествиям, в стремлении выйти за географические рамки и пределы традиционного окружения; вся его жизнь превратилась в бесконечное путешествие ради познания и встречи со своей судьбой в процессе этого познания. На это он указывает в одном из своих посланий: «Тридцать лет и более из своей жизни я провел в путешествиях, исследованиях и поиске сотоварища в изучении наук». Путешествия сформировали свободную личность Ас-Сухраварди и ее открытые духовные горизонты наряду с готовностью пренебречь консервативными традициями. В этой связи один из современников ас-Сухраварди сказал: «Как умен и красноречив этот юноша! Но я опасаюсь за него из-за его слишком большого безрассудства и почти полного отсутствия предосторожности, ведь это может стать причиной его гибели». В то же время Ибн Аби Усаиби‘а сказал о нем следующее: «Он (ас-Сухраварди) был уникальным человеком своей эпохи в области правовых дисциплин, сведущим во всех философских науках, знатоком основ мусульманского права, очень умным, одаренным от природы и красноречивым человеком. Его знание превышало его разум». Эта оценка была бы еще более высокой, если бы жизнь ас-Сухраварди не оборвалась так рано. Цели, жизненный путь и усилия философа подчинялись его жажде поиска истины, что сделало его странником, пребывающим в вечном изгнании. Не удивительно, что один из его трактатов, содержащий комментарий к повести «Хайе ибн Йакзан», называется «Повесть о западной чужбине».
Великие умы всегда ощущают себя чужими без отчуждения, сторонними без отстранения. Но обычным людям не дано понять этой чуждости и этой сторонности как способов самоосовершенствования. Эту особенность описал последователь ас-Сухраварди аш-Шахразури в своей книге «Нузхат ал-арвах» («Отрада душ»). Он отмечает, что мыслитель был высокого роста, заплетал волосы и бороду, был склонен к мистическим радениям с музыкальным сопровождением. Он высказывал глубокое пренебрежение к любому проявлению власти и богатства. Философ придавал своей одежде вызывающий вид. Один из его современников сообщает о поучительном эпизоде, имевшем место во время совместного посещения мечети Миарвин. Ас-Сухраварди был одет в короткую синюю стеганую джуббу[194], на голове у него была высокая шапочка, а на ногах – сандалии. Когда рассказчика увидел кто-то из друзей, он приблизился и сказал: «Ходи с кем угодно, только не с этим погонщиком ослов!» На что тот ответил: «Замолчи! Это Владыка времени Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди!» Человек удивился, проникся серьезностью и удалился.
В другом рассказе мы встречаем ас-Сухраварди в черном головном уборе. Какой-то человек подошел и заговорил с ним, хотя ас-Сухраварди в это время мысленно пребывал в ином мире: «Ты бы надел на голову что-нибудь другое, а не этот черный убор». Ас-Сухраварди трижды произнес: «Испачкается», – и трижды услышал в ответ: «Почистишь!» Тогда ас-Сухраварди сказал: «Я живу не для чистки одежды. У меня есть более важное дело»[195].
В этом рассказе в какой-то мере отражаются его непокорство и цельность личности, как и интеллектуальное и практическое совершенство, как внешнее, так и внутреннее. Этот идеал нашел свое выражение в его идее «божественного мудреца». По мысли ас-Сухраварди, «божественный мудрец – тот, чье тело становится как платье, которое он иногда снимает, а иногда надевает на себя. Человек не будет считаться мудрецом, пока не познает священное опьянение и не снимет и вновь не наденет свое тело как платье. Тогда, если он пожелает, то вознесется к свету или же явится в любом образе, в каком захочет. Что касается способности к подобному перевоплощению, то ее он обретет благодаря озаряющему его свету. Разве ты не видишь, что раскаленное железо из-за того, что на него воздействовал огонь, уподобляется огню, испускает свет и горит? Душа есть сущность святости, так как подвергается воздействию света и одевается в одежды восхода солнца. Она испытывает влияние и сама воздействует, подает знаки и прибегает к воображению, в результате чего рождается нечто новое. Шарлатаны совершают мошенничества посредством фокусов, а идеальный муж, осененный светом и чтящий порядок, непричастен ко злу. Он воздействует на вещи благодаря поддержке света, ибо он – сын Святости»[196].
Его мысль о божественном мудреце изложена необычным образом, вопреки традиционным представлениям религиозных ученых и богословских школ в исламе. Отсюда и расхождение относительно того, кем его считать – правоверным мусульманином или богохульником. Последнее – удел мусульманских правоведов, то есть тех людей, к авторитету которых прибегала власть, вынося решения по религиозно-правовым вопросам. Они сделали все, что было в их силах, для завлечения этого «безумца», у которого «знания превышали разум», на мнимый богословский диспут. Мусульманские правоведы смогли причислить его к «богохульникам» в ходе спора вокруг проблемы божественной силы. Религиозные ученые толковали ее в соответствии с «ясными указаниями» из текста Корана и предания, тогда как ас-Сухраварди рассматривал ее согласно критериям чистого разума. Данный конфликт отражает сущностную пропасть между позицией сторонников творческой силы и свободы человека и точкой зрения сторонников подавления этой свободы. Власть в лице друга философа, айубидского правителя ал-Малка аз-Захира[197], отреагировала на результаты диспута согласием на казнь ас-Сухраварди, на «предание его смерти ради прекращения смуты». Говорят, что впоследствии ал-Малк аз-Захир раскаялся в этом и наказал тех, кто скомпромитировал ас-Сухраварди. Нам остаются только догадки. Но очевидно, что человек, облеченный властью, вряд ли способен быть верным и надежным в общении со свободным мыслителем.
Сейчас трудно сказать, обрел ли ас-Сухраварди искомую истину или нет. Но мы знаем наверняка, что он размышлял о ней. Его сущностное устремление, лежавшее в основе научной и практической деятельности мыслителя, было направлено в сторону «моря познания», достижения мудрости и ее томительного покоя. Поэтому не удивительно, что ас-Сухраварди называет мудрецом того, кто удостоился «созерцания высших эмпирей». Это степень, которой человек может достичь в состоянии единства знания и действия в череде деяний, которые ас-Сухраварди называет отрешением от мирского, созерцанием божественных лучей и движением среди этих лучей к бесконечности[198]. Отсюда его слова в предисловии к книге «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») о том, что он составил это сочинение «для взыскующего божественного и жаждущего теретического познания, а не для ученого, который не сподобился божественного и не жаждал даже части оного. Мы обсуждаем в этой книге знаки божественного только с человеком, усердствующим ради обожествления, с жаждущим обожествления. Если же кто-то стремится лишь к рациональному познанию, то ему следует обратиться к методу перипатетиков»[199]. Этим объясняется классификация ас-Сухраварди мудрецов, согласно которой они делятся на три больших разряда. Представитель первого – божественный мудрец, погруженный в божественное и не связанный с теоретизированием (например, пророки и выдающиеся суфии, такие как ал-Бистами, ал-Халладжа и ат-Тустари). Представитель второго разряда – мудрец-исследователь, лишенный божественного (например, древнегреческие философы-аристотелики и ал-Фараби, Ибн Сина, представители позднейшей эпохи). Наконец, представитель последнего разряда – божественный мудрец, погруженный одновременно в божественное и теоретическое познание. Этот последний заключает в своей личности чувства, разум и интуицию в единстве, как это изложено в символическом трактате ас-Сухраварди о глубочайшем смысле личностиь «Хайе ибн Йакзан».
3. Ибн Туфайл – Мудрость гармонии и справедливости
Ибн Туфайл ал-Андалуси (1110–1185) родился в Вади-Аш (в районе Гранады). Занимался врачебной практикой в Гранаде. Некоторые биографы утверждают, что он был учеником Ибн Рушда, хотя доказательства в пользу этого утверждения отсутствуют. Достоверно известно, что Ибн Туфайл трудился переписчиком, затем поднялся по служебной лестнице до должности врача Абу Йакуба Иусуфа ал-Мансура[200], халифа из династии ал-Мохадов[201]. Ибн Туфайл написал книги по медицине, астрономии и философии, но его известность связана с работой «Хайе ибн Йакзан», которая давно уже переведена на многие современные языки, в том числе и на русский язык в новом издании[202].
Название «Хайе Ибн Йакзан» прочно связано с личностью Ибн Туфайла. Причина лежит в оригинальности и пленительном своеобразии этой книги. Он сумел написать ее в очаровательной и притягательной манере народной сказки. Исторически обусловленное взаимовлияние культур и наследие различных философских традиций получили развитие в этом восхитительном образце, соответствующем духу исламского мистицизма. Ибн Туфайлу удалось придать совершенный характер мысли Ибн Сины о подъеме от разума к мудрости и идее ас-Сухраварди о божественном мудреце, создав один из самых прекрасных художественных образов, воплощающих интуитивное познание спонтанного характера как великую миссию духа и тела. В повести «Хайе ибн Йакзан» Ибн Туфайл приводит размышление о морях бытия, которые бросают и швыряют все, что в них есть. Он как будто хочет сказать, что приливы и отливы моря – это приливы и отливы движения жизни, которая создает в свою очередь приливы и отливы культуры. В результате рождается и никчемная пена, и бесценный жемчуг. Все это – необходимые составляющие жизни, у каждого из которых – свои роль и ценность, обязанность и задача, средства и цель. Эта позиция недалека от того, что можно назвать философией умеренности, отличавшей понимание Ибн Туфайлом бытия и его великого предназначения.
Отсюда совмещение критического и восторженного восприятия творчества Ибн Сины, ал-Газали, философских и суфийских традиций мусульманской Испании (аль-Андалус), особенно идеи Ибн Баджжи[203] об образе жизни уединившегося, который цепляется между скалами бытия, радуясь солнцу и тени, дождям и ливневым потокам, всему тому, что способствует единству физического и метафизического величия в человеке.
Эти яркие и чистые проблески и откровения содержатся в той форме философско-художественной повести «Хайе ибн Йакзан», которую создал Ибн Туфайл. Здесь мы видим последовательно молодой росток духа, затем развитие теоретического и практического познания в виде спонтанного рационального размышления. Мы сталкиваемся с различными формами осмысления природы, которые представляют собой части или примеры видов метаморфоз, присущих бытию. Неважно, было ли появление человека естественным или искусственным. И то, и другое выражает единую взаимосвязь, которую исследовал Ибн Туфайл путем изучения движения разума и его неизбежного предстояния перед «вечными вопросами» антиномий рациональности и их мучительных парадоксов. Подобное предстояние заключает в себе возможность выйти за правила формальной логики. А это порождает основания для построения интеллектуальных альтернатив.
Когда разум достигает состояния интуитивного познания, смирение становится судьбой духа и тела. Судьба имеет различные проявления и уровни, но олицетворяет смысл и ценность мудрости. Человек постигает достоверную истину, глаголящую о том, что он (человек) рождается живым и что в пробуждении – его сущность. Сущность человека соответствует смыслу жизни как пробуждения, бодрствования и постоянного познания. Тогда возвращение к первичным истинам души становится вечной целью существования человека, вытекая из стремления по формированию цельной личности, единой с Абсолютом (Богом). Ибо лишь это остается, а все остальное подвержено изменению, гибели и исчезновению. В этом лежит исток обоснования Ибн Туфайлом мысли о вечности – горизонте, который показывает пределы человека и его существования, раскрывает мудрость души, ее способности и волю. Отсюда и стремление жить согласно критериям этого высокого нравственного сознания. Оно является горизонтом деятельной мудрости, порождающим и горизонт исторической судьбы для творческой личности. Это утешение мыслителя, осознавшего собственную тленность и неизбежность исчезновения. Это осознание превращается в приобщение к вечности, уравновешивающее вечный круговорот рождения и смерти.
Мы рассмотрели три сходных по цели, но отличающихся в средствах реализации примера выражения мудрости в отношении человека, общества, истории и духа. Ибн Сина, ас-Сухраварди и Ибн Туфайл – каждый по-своему желали отрицания обыденного «я», освобождения от оков бренного тела и от монотонного повторения мертвых слов прошлого. Тем самым эти мыслители внесли свою лепту в расширение пределов философского пробуждения и воплотили взлеты и падения мусульманской цивилизации. В их позициях прослеживается развитие мудрости в рамках культурного расцвета (Ибн Сина), противостояния косности светской и религиозной власти путем индивидуального бунта (ас-Сухраварди) и поиска истинной умеренности и духовного величия (Ибн Туфайл). Все это не утрачивает своей ценности и применительно к современности. Напротив, проблема нравственного оздоровления и спасения все еще остается актуальной, ибо современный мир не перестает страдать от отсутствия согласия разума и познания, поскольку знаний у него больше, чем разума. Отсюда опасность безумия, порождаемого организованной властью силы, насилия и нетерпимости. Эта опасность, как и в эпоху Ибн Туфайла, делает настоятельным поиск истинной гармонии и ее научного обоснования, чтобы человечество достигло больших высот мудрости.
Это не означает необходимости цикличного повтора истории культуры, а скорее, наоборот. Человек не должен вечно обретать самого себя ценой бесконечных мук борьбы за выживание. А мудрость не предполагает простого воспроизведения гомо сапиенсом даже самых прекрасных деяний!
Философия совершенства у ал-Джили
1. Философия совершенного человека
Поиск совершенства – пропасть, поглощающая каждого, кто приближается к ней. Это – парадокс, который отличает великое творчество и в то же время ошеломляет. Не случайно мыслитель в процессе творчества, занимаясь тем, что он называет своим последним великим делом, приходит к выводам, которые нередко губят все, что он творил в течение многих лет. Совершенство, к которому он стремился, прилагая усилия для того, чтобы сделать его понятным и приемлемым для людей, неожиданно превращается в пропасть, где исчезают годы труда, и он по-новому видит себя в зеркале. Глядя на себя, он видит парадокс самого творчества. Перед его глазами открывается огромная дистанция между началом и окончанием работы, между образом и истиной. Вершина, к которой он стремится, представляется пропастью, а выход из нее предполагает новое погружение в ее глубины. Интеллектуальное и моральное усердие приводит к выводу о том, что именно в глубинах находится истина, смысл же содеянного им представляется достойным уничтожения. Рукопись можно бросить в огонь, порвать в клочья, разбросать листки по бурному морю или по тихому озеру, по реке, отдать на волю ветра либо забыть в пыльном углу, оставить в странноприимном доме. Такова была бы внешняя судьба смысла. Его же внутреннее содержание сохранят живые буквы и цвета, обрисовывающие создание совершенства.
Вот с какими трудностями столкнулся Абд ал-Карим ал-Джили, работая над книгой «Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений». В самом названии книги мы находим эхо этих трудностей. Вполне возможно, что он думал назвать свою работу «Совершенный человек», особенно потому, что речь идет о статусе и образце, которые занимают исключительное место в суфийской мысли, будь то с точки зрения суфийского пути (мюрид, шейх…), или порядка обретения совершенства, чье место – в душе, но на каком-то этапе расширил заглавие. Исторически речь шла о том, чтобы отразить в работе видение «совершенного человека» другими народами, особенно потому, что «всякий народ в любом из миров обладает своими представлениями». Так говорит ал-Джили[204], имея в виду, что каждый народ строит в своих представлениях высшие примеры совершенства, и эти представления накладывают на него печать. Представления – сила, и «совершенный человек-представление», ибо находится за пределами непосредственного восприятия, будучи возвышенным идеалом. Что касается «прошлого и нынешнего поколений», то это не есть неподвижные аспекты, а части спирали в стремлении народов к познанию совершенства и его человеческого образца.
Под этим углом зрения описание ал-Джил и внешних черт и внутреннего содержания совершенного человека есть лишь формула, с помощью которой суфийский философ стремится выйти за рамки любого религиозного опыта и любых национальных особенностей, чтобы освободить человеческие общности от их ограниченных идеалов.
Сама сущность идеала при этом не затрагивается. Система взглядов ал-Джили основана на всех проявлениях мусульманской культуры. Отсюда ее историческое значение, оригинальность и общечеловеческое измерение. Каждому творческому усилию он придает особый смысл, ибо оно, передавая ощущение тревоги, ставит творца перед формулой «совершенство – пропасть», и выход из нее предполагает погружение в ее глубины, дабы не бежать от темы и не признать свое поражение. Ал-Джили говорит об этом в предисловии к своей книге, подчеркивая, что он уничтожил свою работу, но вернулся к ней снова, услышав приказ Бога[205].
Конечно, мы можем объяснить этот шаг верностью традиции «твердости в испытаниях», в основе которой лежит суфийская формула: испытание для сердца все равно, что пламя для золота. Но наброски великих книг должны быть сожжены, дабы их внутренний смысл отразился блеском в душе создателя. Потому смысл божественного повеления подтолкнуть автора к работе есть не что иное, как желание возобновить поиск совершенства после того, как пепел от сгоревших листков был рассеян треволнениями души по закоулкам, где ему суждено остаться. И тогда останутся лишь следы пожара на пепелище духа. Эта символическая формула предполагает лишь стойкость перед мятущимся знанием, удивление перед открытием, сомнения в достоверности, переживания состояния растворения в истинном.
Таковы существенные составляющие сути правды между молотом страсти и наковальней истины.
Иными словами, ал-Джили, рассказывая нам о наказе писать, символически выражает то, что высказал Пророк Мухаммад (С), повелевая читать. Различие же между чтением и письмом подобно различию между началом и окончанием. Но различие исчезает, если рассматривать одно как другое, что и явствует из содержания книги ал-Джили, который рассказывает о движении прошлых и нынешних поколений к вершинам совершенства, ибо «совершенный человек» – это человеческое «я», движущееся по ступеням истины, руководствуясь критериями истинного. Таков разговор о встрече автора с Пророком Мухаммадом (С), носителем совершенства, в лице шейха Шараф ад-Дина Исмаила ал-Джабарти в Зубейде в 796 году хиджры[206]. В этом следует видеть не символическое переселение душ, а скорее дух творческого синтеза суфийского индивидуализма и универсальных парадигм мусульманской культуры.
Суфийское переосмысление духа мусульманской культуры означает признание универсальных культурных парадигм культурной традиции. Речь не идет ни о повторении, ни о подражании. Строительство храма универсальных культурных парадигм надо видеть в отходе автора от привычных канонов. Вот почему ал-Джили выделяет в книге такие мысли: будь внимателен к идущему навстречу высшему другу и снисходителен в своих требованиях, в том смысле, что отход от традиций необходим, как необходимо забвение разрешений и запретов, которых множество в школах косного фикха.
Этот отход поставил автора перед лицом великого вызова, который порожден «суфийским переосмыслением» духа мусульманской культуры. Суть его в том, что ал-Джейли, творящий оригинальное учение, все еще находится в лоне великой культурной традиции. Потому он и подчеркивает в своей работе, что пишет, находя поддержку в Книге Бога, в Сунне и в Пророке (С). Что касается расхождения между его словами, Кораном и Сунной, то «причина его в понимании, а не в умысле»[207]. Его мысль можно понять как проявление искренности, а не выражение намерения.
Различие между пониманием и умыслом можно понять здесь как внешнее различие – мнение, возникающее у других, будто он действительно отходит от обычных канонов. Однако умысел есть понимание и понимание есть умысел, ибо оба они неизменно дополняют суфийское «я», стремящееся к совершенству. Средство достижения полноты и его цель – верность истине, верность же истине – тайна поиска совершенства. Это – спонтанное движение духа, стремящегося к абсолютному, ищущего полноты, дабы ответить на великие вызовы культуры. Это – сознание «я», ось и траектория личного творчества суфийского духа. Отсюда – возможность различия между пониманием ал-Джили и его умыслом, ибо суть умысла – в верности истине, и его формой является понимание. Само различие подобно искре, рожденной мятущимся знанием, ищущим правильного понимания и удивленной своими находками. В познании человек преодолевает сомнения, ибо истина являет себя верной божественной и человеческой сущностям. Свойство передает состояние предмета, оно неотделимо от него, существует благодаря ему и исчезает с его исчезновением[208]. Наделение свойствами Бога означает существование благодаря их бытию.
Эту преамбулу ал-Джили выразил в мысли о бесконечной полноте субстанций и атрибутов, исходя из того, что свойство, «каким владеет обладатель, не познается и не имеет иной цели, кроме сущности. Он понимает, что это – сущность Бога, но не может постичь, какие из ее свойств относятся к совершенству. Он отдален от сущности Бога, но не отдален от его свойств»[209]. Когда же человек познает, что «сущность Бога – это его собственная сущность», он постигает божественную сущность, исходя из того, что кто знает самого себя, знает и самого Господа, и ему ничего не остается, кроме как понять, что эта субстанция обладает свойствами, и помнить о них, и считать, что ему никогда не понять окончательно цели свойства. Причина же этого заключается в том, что бесконечность относится к свойствам существа, а не к самому существу. Субстанция познаваема, а атрибуты таинственны и бесконечны (по своим возможностям). Это можно проследить по свойствам самого человека. Ему присущи такие свойства, как храбрость, щедрость и знание, но он являет их не всегда, а только в случае необходимости[210]. Итак, кто не знает свойства, тот не знает сущности. У истины же этой есть и иная ипостась, и ал-Джили использовал ее способом противоположным и в то же время дополняющим то, что было сказано, пусть недавно. Он пояснил, что содержание свойств с точки зрения полноты открыто, сущность же непостижима. Поскольку же свойства познаются прежде того, что непостижимо, нет никакого способа познать сущность. Свойства, как известно, по природе своей бесконечны. Отсюда ал-Джили делает вывод о невозможности познать свойства Бога и его сущность[211].
Ал-Джили этим не хотел сказать, что познание само по себе невозможно. Скорее он имел в виду бесконечное движение к совершенству и необходимость его в то же самое время. Это бесконечное движение, отражающее отношение свойств к сущности, есть высший пример возможности его осуществления в человеке. Такая возможность осуществима путем путем самоперемалывания, как говорит ал-Джили, то есть путем растворения в едином и стояния в истинном. Он подчеркивает, что познание трансцендентального существа возможно путем «божественного откровения», которое ставит человека в положение взаимной причастности, но без соединения и слияния[212]. Это – высшее состояние, достижимое посредством того, что ал-Джили называет забвением себя перед явлением Господа и забвением Господа перед явлением божественной силы и, наконец, забвением своих акциденций пред явлением божественной сущности[213]. Такова траектория постепенного движения путем укрощения души к подъему на уровень возвышенной мысли и далее – на уровень абсолютного в самом себе и перевоплощение в истине. Этот подъем достижим путем непрерывного укрощения привязанностей, что порождает непрерывное действие, приводящее к тому, что человек достигает состояния взаимной причастности. Оно же является литературным обозначением образца предполагаемого совершенства, что превращает человека и Господа в два обращенных друг к другу зеркала, каждое из которых находится в другом[214].
Состояние взаимной причастности означает два сопоставимых по направленности аспекта в непрерывном движении к совершенству. Когда ал-Джили говорит о том, что нет иного пути к познанию Бога, кроме познания его имен, он берет имя «Аллах» как пример для указания на упомянутую выше мысль. Вот что он сказал: Бог сделал из своего имени зеркало для человека. Если он взглянет в него, узнает истину: с ним только Бог. Ему откроется, что слух его – слух Бога, зрение его – зрение Бога, слово его – слово Бога, жизнь его – жизнь Бога, знание его – знание Бога и воля его – воля Бога. И все это – неизменно[215].
Если эта форма внешне отражает учение мутакаллимов в том, что касается отношения субстанции и атрибутов Бога, то в системе ал-Джили она охватывает еще одно измерение, не охватывающее проблемы доказательство бытия Бога и указания на него. Речь идет о сущностных слагаемых, наделяющих сущность человека атрибутами божественной субстанции и, таким образом, – о соединении Бога и человека в форме образца. Это означает постижение подлинного бытия человека, которое есть бытие его сущностных свойств. Таково явление взаимодополняемости между Богом и человеком, цель которой – устранение огромной дистанции между ними посредством человеческих усилий, превращающих движение к совершенству в высший вид действия. Отсюда ал-Джили делает вывод, что человек, как только понимает истинную сущность Бога и возвышается, очищаясь от тени небытия и приходя к знанию посредством долга, обращая в ничто скверну мира сего, становится зеркалом, имя которому – Бог, и с этим именем он подобен двум противоположно направленным зеркалам, каждое из которых расположено в другом[216]. Формула эта есть всего лишь внутренний путь для выражения божественных атрибутов, явление имени Бога в человеке – это забвение души. Подъем в чистоте над скверною небытия – это причастность к божественности (возвышенная идея или возвышенный принцип). Обращение в ничто скверны мира сего – реализация вечного, то есть отыскание во всем, что есть, истины. Так деяние человека становится деянием абсолюта.
Это заключение ал-Джили сделал на основе системного видения, которое исходит из того, что божественная субстанция, божественные атрибуты и божественные деяния суть единство как высшая необходимая форма для единения человеческой сути. Они навечно связаны в своей основе. Отсюда вывод ал-Джили о том, что «абсолютное есть нечто, которое лежит в основе всех имен и атрибутов, а не в качестве бытия. На что бы ни опиралась какая-либо вещь, эта опора есть субстанция, не существующая, как первоматерия, либо существующая»[217]. Иными словами, абсолютное есть опора всех вещей, существующих и не существующих, значит, оно есть источник всякого бытия и ничто. Таким образом, бытие и ничто есть способ существование истины и творения в их качестве извечного единства, являющего абсолютное. В нем скрыта система вечного отношения между Богом и человеком, то есть между извечным и сотворенным, между оригинальным и копией, между постоянным и переменным, между истинным и конъюнктурным, между идентичным и творчеством и т. д., в ее качестве необходимого органического единства для явления совершенства и его высшего образца. Отсюда мысль ал-Джили о том, что абсолютное обладает чистым бытием. Это – Бог, бытие же небытия – творение. Субстанция Бога «выражает себя, и его бытие достойно любого имени, указывающего на понятие, предполагаемое совершенством»[218]. Поскольку же к числу совершенств относятся незаконченность и непознанность, то есть бесконечность, ал-Джили говорит: «Ты подобен талисману, у которого нет сущности, нет имени, нет тени, нет изображения, нет духа и нет тела, нет приметы и нет качества. Тебе принадлежат бытие и небытие, извечность и сотворенность, ты ничто для себя, и известен благодатью, как будто рожден, чтобы стать мерилом или обратиться в весть. О сущности твоей вещает твой голос. Я нашел тебя живым, знающим, волевым, способным, обладающим словом, слышащим и видящим, ты исполнен красоты и достоинства и обладаешь всеми видами совершенства»[219].
Это значит, что талисман или вечная тайна бытия является источником совершенства, будучи единством противоположностей, вечных и неизменных. Отсюда мысль ал-Джили, что имя, которое носит Бог, является основой всех совершенств, то есть их первоматерией. Потому совершенство Бога бесконечно, ибо каждое из его свойств говорит за себя, а тайных свойств у него гораздо больше[220]. Эта мысль основана на бесконечности совершенств и невозможности познать их полностью, ибо бесконечность и невозможность есть способ существование вещей, а также существования Бога. Потому ал-Джили говорит, что совершенство Бога относится к его самости, а самость его непостижима и беспредельна. Как сказано, «совершенство его не имеет конца и предела»[221].
Связь совершенства с таинственным означает его бесконечное разнообразие, ибо под таинственным надо понимать бесконечные латентные возможности абсолюта. Эти латентные возможности не являют себя целиком, будучи заключены между бесконечным и вечным. Таково разумное выражение в рамках абсолюта, непостижимое для человеческого ума, ибо бытие в его разнообразных проявлениях есть само по себе милость, потому что оно – благодать и Бог – его источник. Отсюда мысль ал-Джили о том, что божественные имена, которые подходят под имя «Аллах», – жизнь, знание, способность, воля, слух, зрение, слово – равны по значению слову «Милосердный». Отсюда его мысль о том, что понятие «Милосердие» дороже понятия «Божественность». Если «Божественность» для ал-Джили включает «все истины бытия»[222], а истины бытия – это единство истинного и творения, то «Милосердие» – источник всех сохраняемых истин бытия.
Ал-Джили приводит такую формулу: отношение Милосердия к Божественности таково же, как отношение растительного сахара к тростнику[223]. И если мир – первый плод милосердия Божьего, ибо «Бог создал мир из самого себя», то «совершенство кроется в каждой частице индивида из числа членов этого мира»[224]. Это значит, что в «каждом сущем присутствует сущность Бога»[225]. Таким образом, человек заключает в себе все истины бытия и хранит их, ибо в них – частица Божия. Это такое бытие или поток, в котором человеку принадлежат также свойства Божественности.
Поскольку Божественность означает в системе ал-Джили имя, обозначающее ступень, занять которую стремится всякое человеческое «я», под нее подходят такие имена, как «слушающий», «смотрящий», «знающий» и тому подобные. Иными словами, имена, которые подходят под понятие «Бог», «являются общими для Бога и человека»[226]. Ал-Джили хотел утвердить под этим выводом формулу: «Свойства Бога – свойства человека и сущность Бога – сущность человека». Это – сущностная онтологическая общность, призванная устранить пропасть, которая может возникнуть между человеком и абсолютом, если одна сущность противопоставит себя другой. С точки зрения достижения человеком полноты его свойств такова попытка освобождения человека от всего, что связано с небытием, преходящим и случайным в его бытии и его целях, посредством постижения ценности единства бытия и возвышения этого единства до уровня долга.
Из явлений существа Бога, его деяний, имен и свойств ал-Джили сделал образец для человека, достигающего полнейшего единства в своих многообразных манифестациях. Отсюда он сделал вывод, что абстрагирование божественной сущности означает выделение Истинного в его свойствах, именах и сущности, как он того заслуживает, путем неколебимого возвышения. Бог остается единым и полностью независимым. Такова абстрактная форма абсолюта. Потому в определении идеи высшего существа ал-Джили указал, что оно есть «абсолютное бытие». Имелось в виду, что все соображения, дополнения, отношения, чувственные и рациональные формы должны быть отброшены «не потому, что они не составляют части абсолютного бытия, а потому что все эти соображения со всем, что к ним относится, сами принадлежат абсолютному бытию». Они «составляют суть того, что они есть»[227]. Ал-Джили выразил эту мысль в поэтической форме:
Каждое абстрактное свойство абсолюта имеет конкретный исторический пример, то есть разнообразие и единство его существования. Отсюда слова ал-Джил и, что «каждый из них заслуживает того, что ему присуще»[228]. Это значит, что трансцендентность здесь есть абстрактная форма того или иного имени субстанции, а не того, что причастно ей, ибо существование божественной субстанции, ее деяния и свойства предполагают конкретное проявление. Таков способ достижения полноты, т. е сущностного раскрытия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Сущность включает признаки божественности и сотворености. Каждый из них заслуживает того, что ему присуще, но если они соединяются, то каждое пребывает в другом»[229].
Иными словами, абстрагирование Бога от качеств и превращение его в стоящую над всем сущность не противоречит обладанию им качествами божественности (извечное определение абсолюта) и сотворености (историческое определение сущего). Человек относится к числу сущих. Он – историческое явление божественности в абстрактном смысле и в своем конкретном примере отражает возможность и уровень соединения с божественным. Потому самодостаточность каждого из них и возможность явления одного в другом означает лишь относительную, конкретную и разумную пропорцию пребывания обоих друг в друге.
Поскольку существование есть конкретная и разумная пропорция проявления Истинного, то истинное в сотворености (человек) есть также пропорция. Из пребывания каждого в другом она делает смысл их существования, исходя из присущего им характера существования. В системе ал-Джили это выражает пропорциональность сущего, которое делает каждую вещь истинной (гармоничной) в той мере, в какой его внутреннее содержание соответствует смыслу ее существования и формам проявления. Отсюда мысль ал-Джили о характере «богоуподобления». Он видит в нем лишь «форму красоты, ибо божественная красота многосмысленна, она заключает божественные имена и свойства, содержит образы и выражает эти смыслы, являющиеся в конкретной и разумной форме»[230]. Это значит, что конкретная и разумная пропорция абсолюта являет себя в форме прекрасного. Она постигается чувствами и понимается разумом. Чувства и разум постигают образы смыслов, являющиеся в божественных именах, деяниях и свойствах в их существенных связях с чувствами и разумом человека при понимании смысла истин абсолютного бытия.
На уровне явления деяний человек должен понимать, что смысл открытия Истинного в делах основывается на лицезрении потока божественного могущества. Так он узрит Бога. Ему откроется принцип единого в бытии и таким образом – его единства. Это состояние познавательного и морального ал-Джили вложил в понятие целостности, в которой субстанциональность становится проявлением одного и того же. Таким образом всякое качество являет себя в другом. Так, «жаждущий мести есть Бог, и Бог есть жаждущий мести, а жаждущий мести есть несущий благодеяние. И также, если Единственность явится в самом благодеянии в жажде мести, то благодеяние, которое есть форма милости, будет субстанцией мести, которая есть форма страдания. Всякая вещь, в которой субстанция проявляет себя в силу единственности, есть суть другого, но как целостное проявление субстанционального, а не как разделенное по достоинству его частей»[231].
На уровне явления имен надо, чтобы человек оказался в лучах их света. Ему следует постепенно подниматься на вершины духа и знания, чтобы божественные имена стали эхом духа, действующего в бытии, или чтобы действующий дух стал человеческим эхом. Речь идет о непрекращающемся конкретном явлении, что ал-Джили называл раскрытием одного аспекта в другом, то есть пребывании их друг в друге. Это действие, как и любое бытие, начинается в сущем и заканчивается в абсолюте, проходя через совершенствование человека в его индивидуальной сущности. Отсюда слова ал-Джили о том, что при понимании имен Бог является человеку под собственным именем и наделяет им человека[232].
Этот постепенный подъем отражает внешнюю форму начала, середины и конца, то есть постоянное круговращение, в котором воплощена логика божественных имен и движение человека от природного царства к надприродной реальности силою человеческой воли. Как и от системы разрешений и запретов к истине вероучения. Это движение представляет природные миры, надприродную реальность и возвышенную мысль, как и необходимое усилие системы разрешений и запретов, которой придерживается народ, для достижения абсолютной истины, призванной осветить людей светом божественных имен. Таково все, что нужно, чтобы сделать человека сосредоточием истин бытия.
Божественные свойства – горизонт совершенства
Превращение человека в средоточие истин бытия предполагает соединение в нем свойств Бога и перестройку его существа на основе их единства. Свойства в деталях не имеют конца. Они конечны в их соединении. Конечность в целом есть лишь возвышенная и образцовая форма, которая обрела себя в мусульманском видении свойств Бога различными школами, которые соединили природное царство, сверхприродную реальность и силу воли в бытии человека и его теоретических и практических усилиях. В жизни человека, зрении и слухе мы видим естественные сущностные качества, в воле и способности действовать – источник его силы, в познании – бесконечные измерения его бытия. Если эти свойства превратились в свойства абсолютного, они стали высоким и реальным примером. Вот причина, которая сделала их конечными и бесконечными, познаваемыми и непознаваемыми в системе ал-Джили. Качества в абсолютном смысле известны, но сущность остается неведомой.
В то же время человек далек от сущности Бога, но не далек от свойств. Потому нет пути к познанию цели свойств, полагает ал-Джили. Такова связь, отражающая взаимно относительный характер отношения между знанием и действием, отчего они превращаются в постоянные инструменты познания и постоянные инструменты действия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Если Бог явит себя человеку в том или ином из свойств, человек будет находиться под его влиянием, пока не достигнет предела путем целостного, а не путем разделения»[233].
Если же человек, «находясь под влиянием какого-либо свойства, исчерпал его до конца и вознесся на его трон, он будет определен этим свойством. Тогда он откроет для себя другое свойство, и так будет продолжаться до тех пор, пока все свойства не будут исчерпаны»[234].
Исчерпать все свойства в их сложении значит ступить на путь абсолютного, то есть на путь открытого знанию существа в его качестве окончательной цели. Пусть этот путь бесконечен. Единство знания и действия превращается в способ бесконечного взаимодополнения между ними. Но это взаимодополнение отличается разнообразием, что ал-Джили называет явлениями свойств. Речь идет о принятии существом человека определений, относящихся к свойствам Бога способом категорическим и сознательным. Так определение принимает свойства. Отсюда – разнообразие в явлениях свойств, зависящих от способности или готовности человека принять их, как того требует уровень единства знания и действия или, как говорит ал-Джили, единства «ясного знания и сильной воли»[235].
Ал-Джили применил эту мысль к божественным свойствам, которые выработала мусульманская культура в их качестве свойств абсолюта. Это – свойства жизни, знания, слуха, слова, воли и способности. К ним он прибавил свойство милосердия в его качестве высшей точки или имманентного синтеза проявления в совершенном человеке упомянутых выше качеств. Ал-Джили полагает, что тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как жизнь, обретет бытие всеобщей жизни, ибо может «наблюдать, как протекает жизнь у всех сущих физически и духовно, самостоятельно, безо всяких посредников»[236]. Тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как знание, «узнает тайну жизни»[237]. Тот, «кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как слух, с удивительной силой этого свойства услышит различия языков, шепот минералов и растений»[238]. Тот, кому абсолют явит себя в свойстве слова, заговорит с такой удивительной жизненной силой, что слова его обретут плоть сущих, а абсолют предстанет таким, каким он есть всегда, то есть вечным, ибо в слове он не может быть иным»[239]. В модусе этого свойства имеются носители разнообразных способностей. Ал-Джили избирает пятерых:
– Тот, с которым истина говорит сама.
– Тот, с которым абсолют говорит языком творения.
– Тот, кого абсолют увлекает из мира тел в мир духов.
– Тот, кто обращается к миру духов и узнает о событиях прежде их свершения.
– Тот, кто жаждет чуда и почтен Богом[240].
А кому-то абсолют является в свойстве воли, и тогда разбивается сосуд его сердца[241]. А кому абсолют предстанет в виде способности, тот сподобится на любое дело в мире духов по подобию мира плоти[242]. И, наконец, тому, перед кем абсолют явится в виде милосердия, поставят божественный трон, на котором он утвердится, и под ноги подложат скамеечку силы, и милости его достанет всем живущим[243]. Особенность последнего явления заключается в том, что человек достиг такого состояния, в каком он может «считать правильными суждения философских и религиозных школ и считать неправильными их суждения, и даже винить в ошибке мусульман и других верующих, благодетелей и знатоков, и признавать только то, что исходит от исполненных совершенства ученых мужей»[244].
Ал-Джили не стремился, говоря о проявлении божественных свойств в человеке, построить пирамидальную структуру поведения. Скорее он изображал естественное видение к достижению состояния совершенного человека. Естественный человек живет, учится, слушает, говорит и творит дела. Этот процесс составляет в суфийском пути ступени движения, которые ал-Джили назвал плаванием на небосводе свойств, чтобы утвердиться на их тронах.
Каждое свойство обладает троном, у каждого свойства – вершина, с которой можно видеть, что есть и что будет. В этом движении – свободное устремление к абсолюту. Человек ищет уровня проявления истины и уровня ее отражения в его глубинах, как и ее раскрытия в его творчестве. Проявление свойства жизни предполагает достижение им состояния, при котором сам он становится «жизнью всего мира». Это значит лишь, что он во всем чувствует жизнь, от животных до растений и минералов, ибо «видит течение своей жизни во всех сущих телом и духом». Достигнув этой ступени, он поймет тайну жизни, ибо тайна эта и есть течение жизни во всем бытии. Тот, кто достигнет этой ступени, услышит музыку жизни и ее тайны в разнообразных голосах бытия – в языках людей и народов, шепоте минералов и растений. На этой ступени сам ал-Джили сказал, что ему открылось «милостивое искусство милосердия» и что он научился «чтению Корана», будучи «мерой веса при весах»[245]. Это состояние подняло его на уровень извечного милосердия, которое есть живая мера равновесия во всяком деле. Бытие же мерой веса при весах (Коране) означает лишь поэтическую форму установления пропорции между «я» и абсолютом. И сказать «Я был мерой веса при весах» означает, что Коран создан по мере человека, а человек – по мере того, что содержит Коран. Под Кораном же имеется в виду не только священная книга мусульман, но и книга самого бытия и писания абсолюта. Потому слышать то, что в нем, – значит улавливать живую связь между бытием и абсолютом. Достигнув этой ступени, человек поднимается на уровень божественного проявления в свойстве слова и начинает понимать, что слышит слова бытия. Слова бытия открываются ему в различных формах и видах. Иными словами, он слышит нескончаемую речь, полную того же смысла, что и нескончаемое бытие сущих. В таком состоянии знающие занимают различные ступени. Одни из них говорят с самой истиной, как будто в ней – вдохновение и внушение. Другие говорят с абсолютом на человеческом языке, слыша истину из уст сущих, исходя из того, что у каждого вида бытия – свой язык, которым говорят с человеком в соответствии с его разумением. А иных абсолют уводит из мира тел в мир духов, то есть из внешнего к внутреннему, от случайного к постоянному, от изменяющегося к стабильному, от конкретного к абстрактному, от истины к символу, иными словами – от ограниченного к неограниченному, от конечного – к бесконечному. Это состояние выражает действие и подвижность стабильности или волнение в достоверном знании и человек возвышается, познавая единство бытия. Ал-Джили описал такое положение вещей, ссылаясь на пример тех, кто сумел попасть «в Лотос крайнего предела». Одному из них сказали: «Дорогой! Твое «я» – это моя самость. Ты – именно Он, а Он – это Я. Дорогой! Твоя простота – моя сложность. Твое множество – моя единность. Твоя сложность – моя простота и твое невежество – мое знание. Я принадлежу тебе, а не себе. Ты принадлежишь мне, а не себе. Дорогой мой! Ты – точка, вокруг которой вертится бытие, и ты в нем – поклоняющийся и принимающий поклонение. Ты – свет. Ты – истина. Красотой своей ты как зеница ока дорог человеку и человек как зеница ока дорог тебе». И есть среди них люди, которые взывают к миру духов и узнают о событиях прежде их свершения. Это – те, кто озабочен будущим и видением его горизонтов. У них мудрое видение, проницательный взгляд и тонкая интуиция. И есть такие, кто жаждет чудес, и Бог творит им их, ибо они достигли ступени совершенства в словах, а слово – это творение, и в нем проявляют себя сущие, отражается их жизнь и слышатся их голоса.
А кто поднимется на уровень этих свойств, опираясь на волю и способности, будет править в мире духов, и, как говорит ал-Джили, мир вещей будет построен по образу того мира. Вещи и явления в нашем мире станут результатом его воли. То есть формы бытия будут определяться его видением.
Достижение всех этих свойств в системе ал-Джили соответствует тому, что он называл субстанциональным проявлением, имея в виду момент, когда человеческая сущность становится явлением сущности абсолюта и его свойства становятся ее свойствами с точки зрения формы и действия. Тогда его свойства дополняются милосердием, которое распространяется на все бытие, что ал-Джили называл «истечением милосердия на мир сущих». Это отразилось в его возвышенной, критической или благожелательной позиции по отношению ко всем верованиям, убеждениям и правилам. Их заменили отход от слепого следования авторитетам и выход на путь, ведущий к истине, – путь всеобъемлющего творчества «я», дополненного критериями абсолюта. Отсюда возможность признания правыми или заблуждающими всех философских и религиозных школ, отказ от отрицания и утверждения. Иными словами, ал-Джили принимает религиозный и философский опыт отдельных людей, общин и народов и в то же время возвышается над ними, ибо для него и для них нет иного критерия, кроме критерия Истинного. Этот же критерий, в свою очередь, есть критерий логики абсолютной истины. Так субстанциональное проявление человеческих свойств становится проявлением целостным.
Таким образом, свойства абсолюта становятся постоянным критерием человеческого действия. Отсюда – возвышение человеческих свойств на уровень свойств абсолюта. Это – второй круг выражения внутренних и бесконечных свойств абсолюта. И если бытие вещи самой по себе есть ее полнейшая жизнь, как обстоит дело с Богом, и если бытие вещи для другого есть ее дополнительная жизнь, как обстоит дело с человеком, то совершенный человек, говорит ал-Джили, совершает подъем со второй стадии на первую. Такова позиция, в основе которой лежит философско-суфийское видение ал-Джили, исходящее из того, что человек по сути своей, будучи живым существом, есть просто животное. Отсюда слова ал-Джили: «Жизнь Бога в его творениях едина»[246]. Значит, нет различия между человеком и любым другим живым существом, поскольку оно обладает жизнью. Жизнь обща для всех. Ее значение в том, что она есть, ибо «жизнь есть суть индивида, существующего самого по себе». «Вещность вещи – ее жизнь, и она – жизнь Бога – творца всех вещей»[247]. Иными словами, существование вещей есть их жизнь, а жизнь их – жизнь Бога. Потому все вещи – живые. Они живут свойственной им жизнью, которая, в свою очередь, есть часть единого целого. Потому ал-Джили говорит: «Каждая из вещей обладает бытием в себе и для себя. Жизнь их полна, Ею она говорит, ею слышит, ею смотрит, ею являет способность, ею демонстрирует волю. Ею приводит себя во вращение и ею творит, что желает»[248]. Таким образом, всякая жизнь обладает особым уровнем, на котором она являет свойства Бога и его бытие в слове, разуме, слухе и зрении, способности и воле, ибо жизнь сущих – это жизнь самого Бога.
Согласно этой логике, жизнь всех сущих подчинена порядку и особой гармонии, где человек занимает свое место, будучи способен преобразовывать жизнь, в которой он существует как индивид, в жизнь для себя, поднимаясь с уровня вещизма на уровень «подлинного бытия». Для того ему приходится подниматься с уровня естественного бытия на уровень бытия сверхприродного, то есть с уровня животного бытия на уровень бытия совершенного человека. Для того должен он выйти из состояния животности и вещизма, ибо должен понять, что он представляет собою. Идея о том, что Бог не создал Адама (абстрактного человека) по своему подобию, значит, что «человек есть копия одного из свойств Милосердного, и все, что есть в Милосердном, есть в нем, и даже невозможные дела свершаются посредством человека»[249]. Поскольку же воля есть свойство явления знания и поскольку воля Бога есть «обращение знания в бытие в соответствии с тем, что он знает», отсюда вывод ал-Джили, что воля человека – та же самая воля божества, поскольку человек есть зеркало божества и проявление его образа в бытии. И также он – «клад, который явлен божеством» из его великих запасов. Эту идею ал-Джили изложил в стихах:
Ал-Джили хотел сказать, что красота божественного бытия в знании есть результат воли творения. Следовательно, бытие человека, его жизнь и его деяния есть божественный клад, которым Он распоряжается по своему желанию. Клад (человек), будучи мыслью в определении и невыразимым в слове, становится образом, в котором воссияли добродетели божества – его соратника в бытии. Тогда в нем являет себя внешний облик – красота божества и все его прекрасные стороны. Бог являет свою красоту в человеке, и человек есть образ красоты Бога. Такими мы являем себя, не будучи необходимым доказательством бытия друг друга, так как бытие наше – одно. В этом смысле человек – результат воли Бога. Он представляет собой истину божественной воли, и это относится ко всем остальным свойствам.
Слово Бога вообще есть результат его знания, будь они воплощены в плоть или являясь смыслами, которые открываются людям путем вдохновения, посредством диалога или каким-либо иным подобным способом.
Слова Бога, согласно логике ал-Джили, есть бытие вещей, будь эти сущие вещами или смыслами. Слово – не набор букв, а бытие, бытие же вещей – слова. Ал-Джили в этой связи построил свою философию в данном контексте на том, что слова Бога имеют два аспекта. Первый из них – в том, что слово исходит из «степени могущества». Всякое бытие подчинено Богу. Потому внутреннее движение вещей и внешнее их проявление есть подчинение принципу жизни, который положен божественным знанием. Здесь возникает идея выбора. Человек с точки зрения его естественного бытия (жизни как она есть) всегда подчинен бытию, и перед ним стоит выбор: избирать ли путь ослушничества, за которым следует справедливое наказание, или же помнить, как говорит ал-Джили, что путь послушания является добродетелью[251]. Второй аспект заключается в том, что слово равно содержанию «всего возможного», то есть сущности возможного в бытии. Возможное – слово из словаря божества. Оно бесконечно и все представляет собой божество.
То же самое можно сказать о слухе и зрении. Для ал-Джили божественный слух – это «проявление божества через посредство знания, ибо оно известно, прежде чем услышано». Иными словами, слух есть лишь знание, воплощенное в логике вещей, логика же его есть их состояние[252]. Что касается зрения, то оно также выражение «сущности божества как свидетельствующее о том, что есть. А знание – это выражение его сущности как принципа его знания, ибо сущностью оно познает и сущностью зрит, и нет никакой двойственности в его сущности. И знание приходит к нему через видение, и таковы два свойства, когда на самом деле они – одно. Зрящий являет знание, наблюдая зримые вещи, жаждущий знания взглядом своим познает зримый мир. Он видит сущностью свою сущность, и сущность зрит то, что сотворено, и, видя себя, он зрит творение»[253]. Эту преамбулу ал-Джили положил в основу сущностного логического единства бытия человека и Бога, охарактеризовав то, что он назвал подобием совершенного человека Истинному. В этой связи он сказал: «Хвала тому, кто создал человека копией самого себя. Взгляни на себя и найдешь в себе всякое свойство этой копии. Посмотри, чьей копией ты являешься? Чьей копией является твое «я»? Чьей копией является твой дух? Чьей копией – образ? Чьей копией – удивительное воображение? А зрение, память, слух, знание, жизнь, способность, слово, воля, сердце и форма – кто столь же совершенен и столь же красив?»[254].
В системе ал-Джили относящимся к божественным качествам предполагается переход от бытия вещей к самосознанию как необходимый путь соединения свойств человека в подлинную сущность по примеру Истинного (абсолюта). Он выразил эту мысль, отметив необходимость для человека понимать, что он является полной копией божества. Человеку надо знать, что он богоподобен в таких свойствах, как индивидуальность, характер, дух и образ, воображение, зрение и слух, жизнь, способность, слово, сердце и форма. После этого он поднимется на уровень сознания, отчего совершенство божества станет подобием его усилий, а красота – подобием его красоты.
Превращение Истинного в подобие его усилия, а красоты – в подобие его собственной красоты означает лишь превращение человека в высший образец. Но этот образец не есть в системе ал-Джили нечто внешнее, существующее само по себе. Скорее – это имманентное проявление готовности человека. Эта готовность в системе ал-Джили имеет свои истоки в его представлениях о творении. Творение же в системе ал-Джили есть вторая сторона божества. Оба они являются свойствами вечности, а вечность – это другая сторона бесконечности. Оба они есть акциденции сущности. Последняя представляет собой синтез элементов величия, знания, силы, мудрости и тому подобных свойств, встречающихся в огне, воде, воздухе и земле. Это значит, что человек имеет в себе в качестве естественных слагаемых огонь, воду, воздух и землю, а в качестве сверхприродных – величие, знание, силу и мудрость, существующие в нераздельном единстве, где в огненном смешении порождается его собственная мощь[255]. Отсюда вывод ал-Джили о том, что божество и творение едины. Внешне человек являет собой творение, внутренне же он – божество[256]. Комментируя первую суру Корана, ал-Джили нашел там указание на то, что назвал «человеческим ключом, которым Бог открыл замки бытия, ибо человек, пусть он – творение, но в истине своей божество»[257]. Иными словами, человек включает в своем бытии единство вечности и бессмертия, потому Бог и открыл через него замки бытия, то есть его тайны. Отсюда такие слова ал-Джили: «За всеми указаниями и выражениями религиозных и нерелигиозных законов открывается лишь человек»[258].
Человек соединяет в себе материальное и духовное, природное и сверхприродное, образ и смысл, красоту и величие. Отсюда идея ал-Джили о том, что человек – это дух и тело. Дух – его смысл, тело – его образ. В них проявляет себя единство природной и сверхприродной составляющих человека. К этой двойственности примешана сущность человека и его качества. Ее полная картина – в соединении человека с Богом и совершенстве их единства. Совершенный образец мы находим в Боге и в совершенном человеке.
В представлении отношения между Богом и человеком ал-Джили исходил из уровня бытия «исторического» человека, каким мусульманское видение представляло себе творение человека Богом и разлучение с ним. Бог создал человека и отдалил от себя, говорит ал-Джили. В этом отношении ал-Джили видел мудрость, смысл которой в том, что она дает нам возможность видеть Бога вблизи и вдали. Эту оценку он выразил в таких словах: «Он был создан по закону божественной мудрости и взвешен на весах человеческого знания, дабы легче воспринимать Бога вблизи и вдали, и мог бы видеть его и приближенный, и изгнаный»[259]. Под законом божественной мудрости понимается мудрость существования вещей, иначе произошли бы разрушение и гибель бытия. Это отношение ал-Джили положил в основу видения гармонии бытия и упорядоченной связи между изначальным и бесконечным. Бытие сущих – такое же, как бытие Бога, ибо включает в себя элементы естественного мира (огонь, вода, воздух, земля) и элементы мира идеального (величие, знание, сила, мудрость). Эти элементы составляют суть субстанции, а его акциденции – изначальность и бесконечность. У вечности (бытия) два свойства – Бог и творение. А у творения (бытия Бога в вещах) – два определения вечного и сотворенного (Бог и человек), и они имеют две стороны: явную и тайную – и два способа действия (необходимость и возможность), два типа отношений (быть потерянным для себя и существовать для другого или существовать для другого, но быть потерянным для себя) и два типа знания (утвердительность прежде отрицания или отрицание прежде утвердительности).
В этом гармоничном порядке, связанном с отношением сотворенности и божества, мы находим абстрактную форму отношения между Богом и человеком, утверждающую их единство во всем, и таким образом – взаимосвязь их бытия. Это приводит к мысли о том, что отрицание Бога значит отрицание человека, а отрицание человека – отрицание Бога, независимо от многообразия видов этого отношения. Так выражается единая истина, которую ал-Джили заложил в понятие «совершенного человека».
Так на уровне самости Бог и человек оказываются подобны, формула же «Скажи, он, Бог, един» означает лишь: «Скажи, «Мухаммад, Бог и человек едины»[260], и в этом отношении проявляется круговорот возникновения и развития, ибо в человеке олицетворяется круговорот того, что он сотворен по подобию Милостивого, говорит ал-Джили. Потому Бог – «божество, представляемое в образах его творений, или творение, существующее в смыслах божественности»[261]. Если божественность, согласно ал-Джили, представляет собой все истины бытия, то Бог и творение суть истины бытия. Это – два взаимосвязанных аспекта, вращающиеся на небосклоне божественности, ибо божественность «соединяет противоречия старого и нового, божества и творения, бытия и ничто. И становится там долг невозможным, и становится невозможное долгом, и обретает божество образ творения, как в таких словах: видел я там Бога в образе прекрасного юноши, и становится творение божеством, как в таких словах: создал он Адама по образу своему, и в такого рода противоположности всяк получает подлинную полноту»[262].
На уровне же милосердия отношение между Богом и человеком выявляется как отношение Истинного к творению, и если отношение этого уровня к божественности такое же, как отношение растительного сахара к тростнику, то мир (человек) есть первая милость божия, и если божество есть первичная материя мира, то мир подобен снегу, а Бог – воде, которая есть основа снега, как говорит ал-Джили[263]. Все это составляет «закон божественной мудрости» в бытии. А что касается мерила или логики человеческого понимания, то человек понимает, что никто не просиял божественностью в космосе полнее человека, ибо сам человек есть образ сияния божества[264].
Понимание этого отношения и следование ему приводит человека к достижению ступени совершенства. Эту мысль ал-Джили заложил в основу собственной философии, которая призвана обосновать идеальную форму отношения между человеком и Богом, т. е. обоснование возможного, разумного и должного образца на пути движения к совершенству. Он писал в этой связи, что знающий, «если он проникся истиной, то слух его и зрение не скроют от него ничего из жизни сущих»[265]. Кроме того, «с исчезновением божества исчезнешь ты, ибо ты его подобие. Но как же ты исчезнешь, ибо ты – сущий, и следы твоих свойств не утеряны? А если отрицать, то превратишь его в идола и лишишься всего, что имел. Да и как отрицать то, чего нет? С чем согласуется отрицание, если ты жив? Бог создал тебя по своему подобию живым, знающим, способным, желающим, слышащим и видящим, держащим речи, и ничего из того ты не можешь отбросить от себя, ибо ты создан по его подобию, и наделен его качествами, и назван его именем. Он жив и ты жив, он знающий и ты знающий, он желающий и ты желающий, он обладает способностями и ты обладаешь способностями, он слышит и ты слышишь, он видит и ты видишь, он ведет разговор и ты ведешь разговор, он универсален и ты универсален, он существует и ты существуешь. Он обладает божественностью и ты обладаешь божественностью, и оба вы пастыри, и каждый ответствен за свою паству, ты древен и он древен, ибо жив ты в его знании, а знание никогда его не покидало. И у него есть все, что у тебя, и у тебя есть все, что у него в этом мире[266].
3. Бог и человек – зеркало совершенства
Ал-Джили сделал человека живым примером и воплощением Бога. Человек содержит в себе все свойства Бога. Потому нельзя отрицать его и отходить от него. В нем содержится абсолютное бытие. В нем – вечность и бессмертие. Он является «образцом божества» в силу своего бытия. Он станет подлинно совершенным человеком, если достигнет полноты этого образа.
Достижение человеком полноты «божественного образа» превращает его в совершенного индивида.
Вокруг него вращается бытие, и он совершает положенные коленопреклонения и поклоны. Им Бог сохраняет мир, говорит ал-Джили[267]. Это означает, что человек способен преодолеть любые пределы, покуда абсолют остается источником его бытия. Различные аспекты совершенства не достигают полноты в его образе, который выражается в традициях суфизма о «совершенном человеке», к которому притягиваются существующие, что есть в жизни сущих, как железо покоряется магниту. Он покоряет мир своим величием, творит, что желает, используя свои способности, и от него ничего не скрыто[268].
Ал-Джили не стремился к тому, чтобы превратить человека в бога, однако он стремится превратить заложенные в нем божественные черты в продолжение милосердия самого бытия. Потому он превращает его в абсолютный образ, существующий в человеческой истории как «полюс, вокруг которого вращаются звезды бытия»[269]. Иными словами, «совершенный человек» есть лишь абсолютный образ человеческого совершенства. Потому он пребывает вне истории и внутри нее, ибо в себе он, подобно Богу, воплощает единство бытия и ничто. Вот откуда мысль ал-Джили, что совершенный человек «един во все времена»[270], являя собой бытие и абсолютный образ человека во времени и вечности.
Единственное, что меняется в нем – одежда, говорит ал-Джили[271]. Потому разнообразие в истории образует цепь человеческой полноты или взаимосвязанные круги, и совершенные среди людей составляют «копии один другого» в цепи существования. Если ал-Джили называет «первого совершенного человека» Мухаммадом, то потому лишь, что он является примером исторического существования культуры, в рамках которой сформировалась личность ал-Джили и его суфийское наследие. Он использует то же название, рассказывая о своей встрече с шейхом Шараф ад-Дином Исмаилом в в районе Зубейд в 796 г. хиджры.
Ал-Джили не собирался возрождать идею переселения душ, ибо в его системе «совершенный человек» означает не возвращение прошлого, а вечное пребывание образа. Это не чудесное возрождение, и нет в нем повтора. В нем отражено именно принятие и восприятие самих истин бытия в их постоянном совершенствовании. Он представляет человеческую личность или индивидуальность в их стремлении соединить в себе истины природы и сверхприродные истины, превратив их в зеркало непрекращающегося в любом времени самоявления. Отсюда такой вывод ал-Джили: «Мухаммада можно представить себе в любом времени еще более совершенным и возвышенным. Он – его наследники в миру, внутри же он – их истина». Иными словами, всякий новый совершенный человек – продолжатель Мухаммаданской истины (воплощенной божественной субстанции), то есть носитель идеи абсолютного совершенства[272].
Таким образом, нет конца появлению «Мухаммада», то есть нет границ в непрекращающемся обновлении и непрекращающемся возвышении индивидов, обществ и народов, и нет среди них единых форм и образцов. Совершенный человек различен на любом этапе истории народов и религий. Значит, в системе ал-Джили он обладает космическим измерением, черпая свои силы путем «сопоставления сотворенных истин Совершенного Человека и высших бытийных истин».
Ал-Джили представил нижеследующее сопоставление тварных истин «Совершенного Человека» и высших бытийных истин.
Это значит, что ал-Джили закладывает в совершенного человека все естественные (мульк), сверхъестественные (мальакут) и волевые (джабарут) силы. Иными словами, совершенный человек есть субъект, в котором пребывают все сверхествественные силы (Престол, Трон, Лотос крайнего предела, Высочайшее Перо и Хранимая Скрижаль), как и их естественное продолжение в стихии (первоэлементы), в первоматерии и мельчайшей пыли, как и в абстрактных сферах и в небесах, и в естественных сферах, и в их естественном продолжении в первоэлементах жизни (огне, земле, воде и воздухе), как и на низшем уровне – в инстинктах. Иными словами, совершенный человек включает в себе все! Он – не абстрактный субъект, пребывающий вне естественного и сверхъестественного царств, а такой, который таит в себе все их составляющие. Таким образом он превращает свое сердце, его бытие, его стоянку (степень), разум, душу, природу, способность, зрение, постижение, понимание, внимание, воображение, мысль, память, все чувственные силы и элементы естественного бытия, такие как жара, холод, влажность и сухость, сокровенные мысли, дьявольские наущения, его жизненная природа, в носителей свойств, соответствующих бытийственным и вышним истинам. Только тогда он может быть совершенным.
Из того, что было сказано, совершенный человек в системе ал-Джили – не «супермен», а образ человеческого совершенства, который проявляет себя, руководствуясь критериями абсолюта. Он воплощает в себе соответствие необходимых пропорций высшему моральному поведению, ибо в нем соответствуют и взаимно дополняют друг друга составляющие естественного и сверхъестественного бытия. Таким образом, он представляет единство, ибо в нем разумно и гармонично сочетаются все составляющие абсолюта с самыми низкими проявлениями дьявольщины и животности.
Цель, к которой стремится совершенный человек, ал-Джили определил как залог усилий абсолюта. По этому поводу он пишет: «Отношение человека к абсолюту подобно зеркалу, в котором он видит только себя. Он может видеть себя только в зеркале имени Бога. Таково его зеркало. И совершенный человек – только зеркало абсолюта. Абсолют же сделал так, что имена его и свойства видятся только в совершенном человеке»[273]. Совершенный человек – тот, в ком взаимно дополняются составляющие бытия и их исполненное гармонии единство, так что он как бы становится зеркалом, в котором отражаются истины вышнего бытия в его деятельности и его познании. Вот что освобождает его от подчинения иным (другим) и делает способным вести себя в соответствии с критериями абсолюта. Он – представитель особых смыслов и вышних истин в своем историческом бытии. Ал-Джили так выразил эту мысль в комментарии к айату «Всякий день у него дело»: «Изменения его во времени – следствие божьего дела, которым предписано бытию являть себя посредством изменения»[274]. То есть изменение во времени (в истории) есть результат божьего дела, которое определяется, в свою очередь, правилами необходимого изменения в сущем. В обоснование этой идеи ал-Джили приводит цепь, которая состоит из божьего дела, последствий, предписания и разнообразия, исходя из того, что для каждого явления есть причина, для каждой причины есть следствие, для каждого предписания – разнообразие в форме, поскольку абсолют неизменен в себе, но во всяком явлении меняется, ибо есть «превращение в формах». В этом смысле абсолют – меняющееся неизменное, разнообразное в однообразии, нечто, переживающее превращение в формах, но сохраняющееся в себе. Так говорит ал-Джили[275].
Истина как таковая есть воплощение этой мысли, то есть она неизменна в себе и разнообразна в формах. Она к тому же не ограничена и не имеет предела. Значит, совершенный человек относится ко всему, что есть, как к отношению между неизменным и меняющимся. Потому ал-Джили видит в Коране книгу, предназначенную не только для мусульман, находя в ней «выражение правил абсолютного бытия», что есть один из аспектов сущности истин. Так, суры и айаты становятся «субстациональными формами, выражающими полноту. У каждой суры есть отличающий ее смысл». Айаты же становятся «выражением сути полноты», ибо каждый айат «указывает на божественную полноту в том, что касается определенного смысла», слова – «выражением сути существующих вещей», буквы – «первоначальной субстанцией перманентного воплощения божественного знания»[276].
Поделиться книгой: