Помоги проекту - поделись книгой:
Таким образом, ал-Банна стремится добиться общественно-политического и нравственного единства уммы на основании религиозно-культовых предписаний как практических рамок такого единства. Молитва, пост, закят и хадж становятся для него не просто культовыми предписаниями, но практическими условиями системной реформы. То же самое касается поощрения благого и отвращения от порицаемого, вооруженности знаниями, добрых взаимоотношений между людьми, заботы о всеобщем здоровье, общественной солидарности, т. е. всего того, что служит упрочению социально-политического и духовного единства уммы, расширению ее собственного мира и укреплению ее внутреннего иммунитета. Ведь, делает вывод ал-Банна, первоначальное мусульманское государство строилось на перечисленных нормах благой общественной системы.
Подход ал-Банны к религиозным предписаниям и установлениям как к канве, связующей исламскую систему, означает, что в них он видел залог упрочения оснований такой системы. Если опустить образный характер его высказываний, можно заметить, что на деле они были направлены на то, чтобы представить социально-политический и культурный подход к альтернативной системе при опоре на историческое наследие. И если теологический оттенок такого подхода зачастую подрывал разумную значимость подобных альтернатив, однако в то же самое время он давал возможность реально упрочить логику такой платформы. Здесь мы видим парадокс: ал-Банна обладает одновременно и реалистическим, и утопическим подходом к реформированию. Тем не менее, главным образом он думает о том, как преодолеть глубокую разобщенность арабского мира, упадок его культурного и государственного бытия, как восстановить его единство в рамках всеобъемлющей системы, построенной на религиозно-догматическом основании. Ал-Банна отыскивает символы государственно-духовного единства (халифата), разбросанные по униженным арабским странам, закабаленным политически и ослабленным в экономическом и военном отношении. Иными словами, он хочет уйти от реальной действительности путем такого выстраивания приоритетов, которое помогло бы восстановить единство как необходимое условие, непременный залог адекватного отклика на исламскую идею единобожия[487].
Взгляды ал-Банны относительно «исламского правления» явились публичным откликом на стресс, связанный с распадом халифата, на осознание значимости независимого государства, укоренившееся в арабском общественно-политическом сознании. Однако их отличает то, что ал-Банна не погружается в словесную и богословско-юридическую полемику о значении имама и имамата, халифа и халифата. В своих рассуждениях он не касается данной проблематики, обращаясь вместо нее к идее исламского правления. Если Рашид Рида опередил его, впервые предложив это понятие, то у него оно, говорит ал-Банна, оставалось в рамках чисто теоретических исследований.
Ал-Банна не остается в плену словесной полемики и рассуждений о частностях фикха. Его не интересует схоластическое значение современной «политической» идентичности. Главная его забота – извлечь идею аутентичности «исламского правления» из норм и логики политического права. Приоритетность исламского правления видится ему сквозь призму критериев общественно-политической, экономической и военной реальности, а отнюдь не богословско-юридических традиций. Его не занимают вопросы традиционного халифата, он временно отставляет их в сторону, объявляя идею исламского правления непосредственным политическим приоритетом для Египта и арабского мира. Для него это нечто вроде линзы, в которой преломляются лучи тех или иных доктрин и убеждений. Он заявляет, что для ихванского ислама система правления представляет собой один из главных столпов. В исламе она является не предметом богословско-юридических истолкований, а одной из центральных основ, главных догматов. Этим предопределяется критическое отношение ал-Банны к мусульманским реформаторам, которые не стали добиваться власти. Такую позицию он считает преступлением против ислама, искупить которое можно только путем лишения исполнительных полномочий тех, кто не привержен установлениям исламской религии. Нет смысла говорить об исламском государстве, если не действовать ради него посредством исламского призыва, добиваясь того, чтобы «государство представляло собой миссию, а не застывшее, глухое, бездушное правительство», говорит ал-Банна. Иными словами, государство должно одновременно основываться на своей практической необходимости ипринципиальной императивности, будучи реальным воплощением разумного (и должного) соотношения между средством и целью, а следовательно – способом достижения социально-духовного единства нации. В связи с этим ал-Банна говорит о том, что если мусульмане не станут добиваться создания свободного исламского государства на свободной земле родины, не будут действовать согласно установлениям ислама и воплощать его социальную систему, то все они в глазах Бога – грешники, которые должны за это отвечать. Для Бога такая личная и коллективная ответственность – это ответственность за осознанные действия или бездействие применительно к должной исламской системе.
Для ал-Банны исламское государство – не просто залог подлинной свободы, но и средство перестройки исламского бытия, реализации его всемирной миссии, связанной с пропагандой исламского призыва. Кроме того, оно представляет собой способ достижения справедливого строя и общественной солидарности. Оно заключает в себе единство принципиального императива, согласно которому исламское правление должно воплощать религиозную идею и отстаивать ее: оно являет собой образование, в котором и через которое воплощаются разнообразные проявления единства долженствования и принципа. Функция правительства заключается не в чем ином, как в том, чтобы «быть слугой, его наемным работником, который защищает ее интересы». Таким образом, правитель – не более чем наемный работник общества. Ал-Банна обосновывает функцию исламского правительства с помощью критериев исламского «разрешения и запрещения». В связи с этим он пишет: «Прерогативы правителя есть не что иное, как договор между обществом и правителем о соблюдении общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Однако составные части такого договора проистекают не из чисто прикладной свободы, а из свободы, предусмотренной в «религиозном своде» уммы (то есть в Коране и Сунне), в ее исламских традициях, касающихся принципа совещательности (шуры), постоянного контроля, преподания советов и наставлений правителю, его смещении и удалении в случае нарушения им исламского договора. Исламский принцип гласит: нет подчинения сотворенного в ослушании Творцу. Коренные признаки исламской системы заключаются прежде всего в обеспечении справедливости, в регулировании прав и практических обязанностей государства в соответствии с ее нормами. У правительства нет прав без исполнения им своих обязанностей, которые ал-Банна сводит к следующему: поддерживать безопасность, исполнять законы, распространять образование, обеспечивать военную мощь, беречь здоровье населения, отстаивать общие интересы, наращивать благосостояние общества, защищать имущество, укреплять нравственность и распространять исламский призыв.
Данные взгляды послужили прологом к отношению ал-Банны к природе исламского правления и его политической системы. Так, он исламизирует парламентско-конституционную систему, смело синтезируя ее основы с тем, что он называет нормами исламского правления. Из основанного на Коране договора общества с правителем он пытается сконструировать модель, пригодную для заключения свободного общественного договора, выборы депутатов парламента ставит в один ряд с шурой, а конституцию рассматривает как воплощение коранической модели.
В этих своих подходах ал-Банна ближе подходит к действительной исламской идее с ее политическими составляющими. Так, принцип совещательности он ассоциирует с современными демократическими выборами. Тем самым историческую шуру он объявляет рациональной политической формулой, основанной на культурном духе, ограничивая ее при этом кораническими конституционными нормами. Такой подход соответствует тотальному религиозному духу движения «Братья-мусульмане», хотя и не оформлен в рамках четкого политического видения. Для ихванов конституция может быть основана только на Коране («Наша конституция – Коран»). Тем не менее, такая рыхлая формулировка конституционной идеи не была прямым обращением к кораническому (историческому) тексту. Это позволило обойти бесчисленные истолкования айатов Корана. Ал-Банна отводит Корану (конституции) отдельное место среди двадцати столпов призыва, обозначив его как «столп понимания» истинного ислама. Понимание – необходимый залог правильного составления конституции, а все прочее зависит от конкретных потребностей общества, касающихся ее практической реализации. Так, обращаясь к принципам конституционного правления, ал-Банна говорит, что защита личной свободы, принципы шуры (демократического избрания), делегирования власти общества, ответственности правителя перед народом, очерчивания пределов каждой из ветвей власти (разделения властей) соответствуют учению ислама, его системам и нормам, касающимся формы правления. Этим предопределяется его вывод о том, что, по мнению «Братьев-мусульман», конституционная система правления наиболее приближена к исламу среди всех существующих в мире систем, и они не отдают перед ней предпочтения никакой другой системе. Тем не менее, признание ихванами принципов конституционной системы правления (таких как личная свобода, демократические выборы, взгляд на общество как на источник власти, ответственность правителя перед народом и разделение властей) означает не столько признание конституционных норм в целом, сколько политическое признание разумных установлений, не выходящих за рамки «истинного исламизма».
Иначе говоря, ихванский «либерализм» простирается до тех пределов, пока конституционный строй соответствует исламской системе. Он расценивается именно как «наиболее приближенная к исламу система правления» из всех существующих в мире систем. Такое отношение превосходит салафизм Рашида Риды и «либерализм» Али Абд ар-Разика, оппонирует рационалистическим элементам, присутствующим в реалистическом взгляде на политическую альтернативу у либеральных, социалистических и националистических (панарабских и узкострановых) течений. Вызов, бросаемый ал-Банной всем этим течениям, формулируется им в трех основных нормах исламской системы правления: это ответственность правителя, единство нации (уммы) и уважение ее воли. Это три краеугольных камня, на которых строится система власти и которые, по сути, вполне сопоставимы с основами конституционного (западного) строя. Здесь ал-Банна хочет не столько снискать поддержку движению и идеологии «Братьев-мусульман» со стороны египетского и западного либерализма, сколько обосновывает принципы политического ислама таким образом, чтобы обеспечить гармонию средств и целей. Так, ответственность правителя – «в руках Бога и людей», то есть обусловлена конституцией мусульман (Кораном) и волей людей, воплотившейся в избрании ими данного правителя. В конечном счете правитель – лишь «наемный работник», он действует на основании «договора между нацией и правителем о защите общих интересов. Если он хорошо справляется со своими обязанностями, то получает награду, а если плохо – подлежит наказанию». Следовательно, пребывание правителя у власти и его действия целиком и полностью зависят от того, насколько он руководствуется волей нации. «Исламская умма вправе тщательно контролировать правителя, указывать ему на то, что представляется ей благом. Правитель обязан советоваться с уммой, уважать ее волю, черпать благое из ее мнений». Средством, обеспечивающим баланс между ответственностью правителя перед уммой и уважением ее воли, является единство уммы. Единство – это краеугольный камень, на котором выстраиваются нормы исламского правления. Лишь единство обеспечит реализацию конечных целей уммы, которая изначально была единой. Братство мусульман – одна из основных составляющих веры; без веры оно не может быть достигнуто. Невозможно вообразить разногласий по коренным вопросам жизни уммы, говорит ал-Банна, ибо строй общественной жизни у нее один: это ислам.
Формулируя свои представления о системе власти, ал-Банна открывает простор для революционизирования исламской политической мысли. Если его система страдает от груза идеологизации (теологической) и склонности к тоталитаризму, то это не снижает ее теоретической и практической ценности, состоящей в противоречии между ее политическим богатством и культурной бедностью. Это противоречие, в свою очередь, породило проблему единства и множественности в том, что касается «коранического общественного договора» и «коранического конституционализма». Ихванская идеология – это идеология единства, и ее смысл только в единстве. Поэтому она обосновывает возможность исламского плюрализма, простирая пределы «истинного исламизма» до самой сути своего бытия. Она исходит из того, что единство не возбраняет свободы мнений и преподания советов. Расхождения по второстепенным вопросам не несут вреда, не вызывают взаимной ненависти и вражды, не ведут к расколу мусульман на партии; они не мешают отправлению власти. Ал-Банна стремится подчеркнуть основополагающую значимость единства для системы и системы для единства, отождествляя плюрализм с самой сутью ислама. Такой теологический пролог он пытается политизировать, утверждая, что расхождения и споры не являются непременным условием функционирования представительской системы. Несогласие по второстепенным вопросам можно использовать для проведения изысканий, исследований, консультаций, для поиска разумного компромисса, который отвечал бы общим интересам, базирующимся на исламском видении.
Эти общие идеи ал-Банна пытается претворить через свои конкретные позиции, в частности, через отношение к египетской конституции и предлагаемой представительской системе власти в стране. Так, он подчеркивает, что нормы представительской системы отнюдь не противоречат установлениям ислама, касающимся системы власти. В этом смысле парламентская система не является чуждой исламу или далекой от него. Более того, можно спокойно говорить о том, что основные нормы, на которых базируется египетская конституция, не противоречат нормам ислама. В конституции ал-Банна усматривает соответствие исламскому подходу к «уполномоченному кабинету», образец которого, в частности, видится ему в английской системе правления. Склоняясь в своих политических предпочтениях к парламентскому, а не президентскому строю, ал-Банна не отвергает возможности возложения ответственности на президента при подчиненности ему кабинета министров (американская система). В таком строе он усматривает аналогию с исламским представлением об «исполнительном кабинете».
Сходная позиция наблюдается у ал-Банны и по отношению к электоральной системе. Он утверждает, что ислам не требует выявления мнения общества по каждому возникающему вопросу, а возлагает эту задачу на «людей запрещения и разрешения», то есть на факихов-муджтахидов, людей, обладающих опытом в общественных делах, и влиятельных лиц. Вместе с тем ал-Банна считает возможным в современных условиях пересмотреть подход к «людям запрещения и разрешения»[488], обратившись к выборной системе, которой по статусу и функции соответствует электорально-парламентская система.
Таким образом, ал-Банна не только сопоставляет политические традиции ислама, касающиеся системы власти (уполномоченный кабинет и исполнительный кабинет) с конституционной системой (парламентской и президентской), но и пытается непосредственно приложить политические принципы ислама к современной действительности. В связи с этим он выдвигает практические предложения по корректировке электоральной системы в Египте. В частности, он предлагает, чтобы «у каждого кандидата имелась четкая программа», чтобы для предвыборной агитации были установлены определенные пределы, и те, кто выходит за эти пределы, должны подвергаться санкциям». Он также предлагает «сурово наказывать за фальсификации, кем бы они ни были допущены, в том числе за электоральный подкуп».
Выборам по спискам ал-Банна отдает предпочтение перед персональными (мажоритарными), поскольку в первом случае «депутаты освобождаются от давления своих избирателей и, следовательно, могут отстаивать общие, а не узколичные интересы». Эти глубокие по содержанию и юридически гармоничные в своей постановке предложения нацелены, в конечном счете, на упрочение значимости системы.
Ал-Банна пытается доказать, что конституционная представительная система, будь то в президентской или парламентской форме, не противоречит единству, предполагаемому идеологией «Братьев-мусульман». В связи с этим он отмечает, что старые парламентские государства выстраивают свою систему на двухпартийной основе (США и Великобритания), меж тем как излишняя многопартийность (как во Франции) не свидетельствует о том, что страны, где она принята, достигли большего развития и прогресса. Подчеркивая это, ал-Банна не умаляет достоинств французской системы и не восхваляет британского или американского политического устройства, а указывает на то, что между плюрализмом и единством нет коренного противоречия, если они основываются на нормах, нацеленных в конечном счете на упрочение системы и счастье людей. Данное соотношение видится ему оптимальным в системе исламского правления. Ислам, с его точки зрения, предполагает единство уммы, которое является основной составляющей ее жизни. Такое единство, по его мнению, не столько восходит к парадигме духовного и религиозного понятия (таухид), сколько диктуется практической значимостью объединения общества и направления его усилий на возрождение исламского бытия с его подлинным единством и авангардным значением для мира. Данный вывод он обосновывает, подчеркивая, что представительная система не противоречит единству. А раз так, то следует незамедлительно перейти к единству – после того, как разделение на партии, как выражается ал-Банна, «уничтожило все мусульманское хозяйство».
Выступая против разделения на партии, ал-Банна не столько оппонирует плюрализму, сколько пытается объявить единство методологической основой такого плюрализма, который может эффективно способствовать построению исламского целого. Его суждения по этому поводу не являются чисто богословскими, то есть не вытекают непосредственно из идеи объединения общества. Скорее это реакция на существующую действительность, отмеченную раздробленностью, внутренними противоречиями, уничтожившими «все мусульманское хозяйство». В данном контексте можно понимать его резко отрицательное отношение к тогдашней многопартийности в Египте. Утверждение о том, что многопартийность является одной из основ парламентско-представительского строя, ал-Банна считает не столько принципиальным, сколько всего лишь данью традиции. Истинную парламентско-представительскую систему можно реализовать, не нарушая ее сущностных норм. Иначе как объяснить появление коалиционных правительств в демократических странах? Или существование в некоторых из них однопартийной системы? Суть вопроса заключается не в наличии нескольких партий, а в различии между свободой мнений, мышления и слова, совещательностью и взаимным консультированием, с одной стороны, и фанатизмом, попранием интересов общества, содействием расширению и углублению раскола нации, подрывом власти – с другой.
На таком выводе ал-Банна основывает свое негативное отношение к партийности вообще и к египетской многопартийности в частности, поскольку считает, что в то время это явление лишь портило людям жизнь, нарушало их интересы, вредило их нравам и подрывало связующие их узы. Разделение на партии, считает ал-Банна, ослабляет престиж государства из-за взаимных нападок, диктуемых духом партийности, независимо от того, насколько справедливы эти нападки. Чаще всего партийность противоречит уважению различий во взглядах и, как правило, оборачивается прочной враждой. Кроме того, большая часть интеллектуальных и практических усилий сводится к двум вещам: либо низвергнуть оппонента, либо избежать его козней. Поэтому многопартийность в Египте ал-Банна считает самым большим государственным пороком. Дело здесь не только в том, что она воплощает все самое плохое, что есть в партийности, но и в том, что ее представители сходны между собой и не имеют четких программ и методик. Это и сделало Египет жертвой оккупации. Между тем Египту необходимо объединение усилий для достижения независимости и внутреннего реформирования.
Основываясь на таком подходе, ал-Банна требует от «Братьев-мусульман» роспуска партий и нового объединения их в «едином общенародном учреждении, действующем во благо нации на основании норм ислама». Ихваны не питают вражды к какой-либо из партий, говорит ал-Банна; они исходят из убеждения в том, что Египет может исправить и спасти только роспуск всех этих партий и учреждение эффективной национальной организации, которая повела бы нацию к триумфу.
Придание приоритетного значения единству в идеологии ихванов было не столько непосредственной реакцией на состояние раздробленности и разобщенности, сколько подражанием первоначальному опыту ислама и его объединительной парадигме (религиозной, социальной и духовной), базирующейся на осознании реалий современной действительности и требований исламской политической системы. Однако в таком осознании присутствовало противоречие между политическим богатством и культурной бедностью, которое, в свою очередь, предопределило противоречивость исторических и культурных компонентов в идеологии «Братьев-мусульман». Это противоречие можно было бы использовать для формулирования реалистического и рационалистического подхода, исходя из тезиса о том, что соразмерность и баланс достигаются благодаря разумному единству противоположностей; однако ал-Банна отвергает это, придавая единству абстрактную ценность. Исходя из этого, он утверждает, что нормы политической системы должны реализовываться таким образом, чтобы обеспечить баланс и единство нации. Возможность достижения и поддержания такого баланса он обусловливает наличием «живой совести, подлинного ощущения святости этих заветов, ибо все они ведут к одному: вере в то, что система правильная, и ощущению того, что ее сохранение будет полезным».
Несмотря на политическое истолкование идеи сакральности, приложенной им к понятиям национального самосознания, политической зрелости и национального просвещения и воспитания, у ал-Банны она приближается скорее к восторженному рассуждению. Искать оптимальную сбалансированность социального строя через баланс абстрактных принципов – значит пытаться найти равновесие за пределами борьбы политических и идейных противоположностей, то есть вне исторических и культурных предпосылок такого баланса. Между тем именно исторические и политические предпосылки являются непременным залогом достижения баланса и соразмерности. Единство в разнообразных его проявлениях не может быть навязано вне борьбы противоположностей. Значение единства как рациональной парадигмы и нормы, обязательной для всех, нельзя сводить к его абстрактно-академическому значению как одного из надысторических (символических) принципов. Оно определяется тем, как его необходимые компоненты складываются в рамках идейного и политического «торга», заключения согласованных в ходе исторического противоборства общественно-политических «договоров», приобретающих значение обязывающих всех парадигм, то есть превращением установленных парадигм в живые и действенные нормы.
Осознавая значимость таких живых и действенных норм, ал-Банна не страдает от гнета связанных с ними идейных и реальных проблем. «Вечную формулу» этих норм он находит в исламе и в его современной ихванской идеологической трактовке, которую он считал живым возрождением абстрактных принципов ислама, приложенных к обстоятельствам социального, политического и идейного противоборства в арабском мире. Благодаря такому подходу он мог «оторваться» от современной ему арабской истории, от теоретического и практического опыта арабов, заменив все это абстрактной идеей единства. Если главной задачей ихванской идеологии было обоснование единства, то она была поставлена исходя не из критического идейного осмысления современного наследия, а из теологического идеала, заключенного в исламских парадигмах таухида и уммы – идеала, дающего мало простора для свободного истолкования. Опираясь на это, ал-Банна требует положить конец раздробленности, партийности, разногласиям и тому подобным «дурным явлениям», не понимая, что все это – необходимые элементы рационалистического понимания сущности единства. Данное противоречие порождено в основном грузом религиозного тоталитаризма, убежденностью в том, что тотальная альтернатива обеспечивается тоталитаризмом доктрины. Такая иллюзия вела к наращиванию противоречий, отличающих ихванскую идеологию, и тем самым способствовала ее внутренней закрытости и преобладанию в ней элементов иррационализма.
4. Комплекс всеобъемлющей альтернативы
Представления, сформировавшиеся в рамках идеи, согласно которой реализовать комплекс глобальной альтернативы можно посредством всеобъемлющей доктрины, в первую очередь отражают твердую уверенность в эффективности всеохватных принципов. Порой такие представления приводят к накоплению идеологических иллюзий охранительного радикализма, но в то же время отрицается возможность оформления такого радикализма в практический реформаторский призыв. Здесь присутствует вероятность возникновения внутренней закрытости подобной идеологии, преобладания в ней иррациональных элементов, что не исключает появления ее специфической противоположности, выражающейся в призыве к самоосвобождению. Данное противоречие стало пульсирующим нервом эмоциональной ихванской идеологии с ее традиционализмом.
Призыв к изысканию всеобъемлющей альтернативы стал реакцией на тотальные диспропорции исторического бытия наций. А поскольку исламский мир является тем местом, куда было ниспослано историческое откровение, положенное ихванами в основу своей идеологии и своего политического движения, то они сочли своей задачей изыскание способов тотального реагирования на тотальный упадок этого мира. Ал-Банна четко указывает на это, говоря, что опыт и имевшие место события «научили нас тому, что болезнь, поразившая восточные нации, имеет множество симптомов и затрагивает все явления нашей жизни. Так, они страдают от недугов политических (колониализм, разделение на партии и взаимная вражда), экономических (иностранные компании, эксплуатирующие наши богатства), идейных (анархия, отступление от веры и атеизм) и социальных (вседозволенность и разложение нравов)».
Под Востоком ал-Банна подразумевает здесь лишь альтернативный, а не реальный мир ислама. Тут ничего не меняет частое повторение им выражений типа «мы, восточные люди», «восточные народы» и т. п. Для идеологии «Братьев-мусульман» не существует самостоятельного бытия Востока и Запада; это членение строится на неприятии человечески-божественной истины, которую ихваны стремятся воплотить в жизнь. Разделение мира на Восток и Запад, противопоставление их друг другу на основании готовых штампов типа того, что жители Запада изобретательны и склонны к творчеству, а жители Востока консервативны и склонны к разрушению, несправедливо и не выдерживает критики; к тому же оно в корне неверно. Весь человеческий род состоит из одной крови и плоти, «сотворен из одной глины». Не существует народа, который нельзя было бы исправить в тех условиях, в той среде, в которой он живет. К тому же восточные народы, которые считаются склонными к разрушению, создали великие цивилизации. Именно им ниспосылались пророки, именно с Востока все это пришло на Запад, говорит ал-Банна[489]. Он утверждает, что защищать Восток, противопоставляя его Западу, следует исходя из возможности реформирования наций в рамках тех специфических условий, той специфической среды, которая им присуща, а не в зависимости от географических или даже культурных особенностей. В связи с этим он говорит о том, что в ихванском призыве Востоку уделяется особое место, хотя тот смысл, который объединяет эмоции вокруг Востока, является временным, преходящим. Иными словами, в «ориентальной» направленности идеологии «Братьев» ал-Банна усматривает всего лишь реакцию на высокомерие Запада, его стремление делить мир на части; следовательно, эта направленность потеряет смысл после того, как нации вернутся к своей человечески-божественной природе. Из этого он делает вывод о том, что Восток и Запад для «Братьев» равнозначны – при условии, если их отношение к исламу будет одинаковым. Лишь на этих весах ихваны взвешивают людей.
Равнозначность Востока и Запада на весах ихванов – это равнозначность их преходящей природы в исконно исламском видении, то есть она основывается на коренном значении их человечески-божественного единства, в социально-духовной общности уммы как альтернативе преходящим суждениям. Противопоставляя исламское видение Западу с его подходами, ал-Банна имеет в виду лишь альтернативную систему, а не Восток как таковой. Сравнивая европейца с мусульманином с точки зрения отношения к нации, он замечает, что европеец добивается свободы своей страны в ее географических границах, меж тем как мусульманин видит свою миссию в том, чтобы просвещать людей светом ислама. Европеец стремится к материальному господству, а мусульманин хочет нести свет ислама, не желая ни власти, ни влияния. Европеец призывает отстранять чужаков, а мусульманин призывает и действует во имя подчинения всех людей Богу. Европеец провозглашает национальное достоинство, а мусульманин призывает к тому, чтобы вся земля стала родиной ислама. Такое противоречие вскрывает принципиальную разницу в мировоззрении, а не в жизни. Это означает, что ал-Банна пытается свести европейскую культуру к границам Европы (Запада). Он не рассматривает западные достижения сквозь призму самобытности и идентичности, хотя подспудно признает, что эти достижения явились результатом внутреннего развития Запада.
Запад обладает превосходством (над тогдашним мусульманским миром) в экономике, науке, военном деле, политике, идеологии. Однако это превосходство ал-Банна считает следствием самореформирования Запада в рамках его специфической среды. Отсюда – его частичная значимость. Опытом Запада можно воспользоваться, обратив на него помыслы мусульман, говорит ал-Банна. Европейская цивилизация с ее наукой, познаниями, открытиями и изобретениями, с ее армиями, деньгами и идеями демонстрирует устремленность к гегемонии и господству, а не к реальному вовлечению народов. Поэтому «планета сегодня сгорает в ее пламени»[490]. Это результат присутствующих в цивилизации Запада элементов безбожия, скептицизма, отрицания духа, вседозволенности, устремленности к изощренным наслаждениям, следования земным инстинктам, корыстных стремлений отдельных людей, классов и народов, распространенности ростовщичества, признания его в качестве нормы взаимоотношений между людьми, народами и государствами. Цивилизация, построенная на таких основаниях, резюмирует ал-Банна, не способна обезопасить человеческое сообщество, обеспечить ему спокойствие и мир, не в состоянии осчастливить людей. Следовательно, ее нынешние мощь и господство преходящи. Эта цивилизация переживает кризис во многих областях. Таким образом, она не может являться приемлемым образцом для подражания; торжество ее материальных принципов над принципами исламской цивилизации, объединяющей дух и материю, – это торжество временное, вызванное тем, что мусульмане не придерживаются своих принципов, а вовсе не основательностью принципов, характеризующих европейскую (западную) цивилизацию.
В этом феномене ал-Банна усматривает наглядный урок, свидетельство необходимости возврата к принципам истины. Мировая история – это история борьбы между человечески-божественной доктриной и ее оппонентами. Если первые нормы этой доктрины выработаны исламом, то последующая история доказывает их истинность; кроме того, «циклы» истории доказывают, что эта истина является непременным условием существования истории и ее истинного продолжения. По этому поводу ал-Банна пишет: «Некогда миром правил Восток, а после появления Греции и Рима руководство перешло к Западу. Потом пророчества Моисея, Иисуса и Мухаммада вновь вернули его Востоку. В дальнейшем Восток впал в великую спячку, а на Западе произошло современное возрождение. Такова была воля Бога. Запад унаследовал руководящую роль в мире. И вот теперь Запад угнетает, творит произвол и беззаконие, подавляет. Остается только одно: должна подняться мощная рука Востока, осененная знаменем Бога, держащая высоко Коран, поддерживаемая могущественным воинством веры». И если определить собственные принципы этих исторических циклов затруднительно, то их значение, по мнению ал-Банны, заключается в том, что они содержат в себе оптимизм практического духа, его специфическую устремленность к исконно исламским нормам. Первоначальный ислам возобладал благодаря тому, что его последователи верили в величие миссии Посланника (С), гордились своей принадлежностью к ней, уповали на то, что она будет поддержана Богом. Именно это привело их к подъему, к построению «цивилизации благородных принципов, цивилизации милосердных и справедливых нравов»[491], как выражается ал-Банна. Иначе говоря, он утверждает, что превосходство материалистической цивилизации не означает ее преимущества; упадок исламской цивилизации объясняется в первую очередь тем, что мусульмане не придерживались своих исконных принципов. Эту идею ал-Банна неоднократно повторяет, подчеркивая необходимость соединения материальной силы с исламской мировоззренческой системой.
Ал-Банна хочет сказать, что неизбежный цикл истории является непреложным законом истинного бытия. Заключая в себе те или иные частности, такой цикл одновременно содержит и нечто истинное, «вечное». Если европейская цивилизация обладает своими специфическими истинами, то ее частичный характер выражается в том, что она неспособна решить материальные и духовные проблемы человеческого бытия – именно в силу преобладания в ней частных принципов. В этом состоит коренное различие между европейской цивилизацией и исламом. Лишь один ислам, согласно логике ал-Банны, способен создать наилучший
Таким образом, ихванская доктрина нацелена не только на то, чтобы положить конец западной гегемонии, но и на то, чтобы бросить ей вызов в ее собственном «доме», подорвав сами основы ее морального бытия. Мусульмане вправе сделать это, поскольку именно им было ниспослано кораническое откровение, призванное направить человечество на путь истины и добра. Глобальное опекунство, говорит ал-Банна, «предназначено нам, а не Западу, цивилизации ислама, а не цивилизации материи». Это опекунство будет строиться на основе истины и добра. Подчеркивая, что «Коран делает мусульман опекунами ущербного человечества, дает им право на преобладание в мире»[493], ал-Банна указывает, что мусульмане обязаны «служить этой благородной миссии». Говоря об опеке, он рассматривает ее не как подчинение и господство, а как служение. Ему и в голову не приходит идея господства над людьми и нациями; он ведет речь о служении миру и человечеству. Это глубоко гуманистический подход к идее «божественного права», или того, что он называет «человечески-божественным единением». Под опекой подразумевается лишь опека человека и уммы над самими собой. В одной из своих проповедей ал-Банна говорит: «Бог поручил вам эту умму, вверил вам ее интересы и ее дела, ее настоящее и будущее. За все это вы несете ответственность перед Богом».
Опекунство здесь – не что иное, как подчинение принципам божественной истины, живое исполнение извечного божественного завета о единобожии. Эта миссия изначально поручена человеку и подхвачена исламом, призванным объединить свою умму и утвердить единобожие. Таким образом, речь идет о том, чтобы умма опекала сама себя в своем настоящем и будущем; она призвана делать все то, что ведет к ее полной независимости, растворению ее в истине, обретению ею функции просвещения мира светом ислама. При этом ал-Банна говорит не об обучении невежд, а о привлечении всех к самообразованию, просвещению самих себя. Данная идея у ихванов основана на том, что их доктрина воплощает возвышенную всемирность ислама. В связи с этим ал-Банна утверждает, что всемирность ислама заключается в том, что он обращается ко всем людям. Ислам не знает ни расизма, ни национализма; у него лишь одна цель – Бог. Поэтому «всемирность, или всечеловеческий охват» является наивысшей и величайшей целью» движения «Братьев-мусульман», ибо в этой всемирности «получает завершение цикл реформирования»[494].
Ислам должен быть светочем для всего мира, которому следует черпать из него истину. Мусульмане не должны учиться у других, так как это противоречит принципам ислама, обладающего всеохватывающей и правильной доктриной. Несмотря на то, что такой вывод содержит в себе указание на некую закрытость, на практике у «Братьев» он служил тому, чтобы убедить себя в необходимости тотального действия. Он побуждал к постоянному реформированию, поиску вариантов собственного развития. Это внутренний реформизм, ставящий задачу всматриваться в себя, укорять себя, воспитывать себя, основываясь на собственных критериях и ценностях. Следовательно, идея просвещения мира означает в первую очередь не что иное, как полную самостоятельность и независимость, гармоничное развитие в рамках всеохватывающей системы. Любое проявление современной эволюции, противоречащее нормам ислама, вступающее в конфликт с положениями Корана, – это «порочный и бесперспективный опыт, который будет преодолен уммой за счет принесения множества бесполезных жертв»[495], говорит ал-Банна.
Подобная же идея была в свое время сформулирована ал-Газали, который сказал, что если уж приходится подражать, то надо подражать правде, а не лжи. Однако ал-Банна пытается обосновать эту мысль сквозь призму современного ему цивилизационного вызова, через указание на приоритетность сознательного выбора культурно-политической альтернативы. Он резко оппонирует тем, кто объявляет европейскую жизнь образцом для подражания, которому необходимо следовать с целью обеспечения возрождения и подъема. Он обосновывает эти позиции не только в рамках идеи всемирной просветительской миссии ислама, но и через историческое видение реальных альтернатив. Грубым заблуждением он считает утверждение о том, что современная историческая практика якобы доказывает, будто условием прогресса является отделение религии от государства. Если такое отделение «уместно у западных наций, то оно ни в коем случае не уместно у исламских наций. Ведь исламское учение по своей природе отличается от учения любой другой религии. Власть мусульманских священнослужителей ограничена… То, что имеет место там, не годится здесь». Ал-Банна пытается доказать: причиной упадка мусульманских наций стало отклонение от ислама, случившееся в прошлом. Что касается утверждений о том, что западные нации добились прогресса благодаря тому, что боролись против христианства, разрушали церкви и покончили с проявлениями религиозной гегемонии, в том числе отделив религию от политики, то такие утверждения справедливы для отдельных народов, но отнюдь не для всех. Если все это имело место в неких определенных обстоятельствах, то это вовсе не значит, что к этому следует прибегать в иных обстоятельствах. Все это лишь слова, которыми нельзя оправдывать удаление нации от своих традиций во имя таких абстрактных понятий, как патриотизм и т. п. То, что разумно и пригодно для западных наций в их борьбе против духовенства и церкви, не может быть приложено к миру ислама: ведь в этом мире нет духовенства в христианском понимании этого слова. К тому же ислам не признает священнослужителей в качестве самостоятельного сословия. Напротив, он требует, чтобы все члены уммы были священнослужителями.
Подобные утверждения ал-Банна считает подражательством, которое в конечном счете приведет лишь к тому, что он называет бесперспективным опытом, который повлечет за собой беды, несчастья, бессмысленные и бесполезные жертвы. Такое суждение, по мнению ал-Банны, основано на глубоком осознании значения культурной самобытности как способа подлинного самореформирования. Истинная реформа не может сложиться вне собственных критериев и традиций. Рассматривая ислам как систему, содержащую способ и традиции самореформирования, он в то же время усматривает в его вероучении крупные общие принципы справедливого устройства жизни. Следовательно, в нем присутствуют видимые и невидимые, исторические и реальные составляющие универсальной альтернативы.
Вышеуказанную идею ал-Банна вкладывает в рамки общего видения, выражающегося через ценности исторической практики и собственного потенциала бытия наций. Ислам, полагает он, придал истинный смысл бытию исламской уммы с ее разнообразными народами. Следовательно, «исторический цикл» с его взлетами и падениями, обусловленными приверженностью собственным принципам или, наоборот, отходом от них, требует от исламского мира обращения к своим истокам и устойчивой приверженности им. В этом состоит необходимое условие подлинного самосознания и одновременно предпосылка к возрождению и подъему. И это вполне возможно и реально, утверждает ал-Банна. Ведь восстановить что-либо легче, чем начинать все сначала. Практика – лучшее доказательство возможности. Здесь ал-Банна подразумевает не то, что надо обуздать фантазию, сдержать стремление разума к творческому созиданию. Он лишь хочет сделать салафитскую традицию действенной силой в процессе самопостижения. Такое противоречие трудно разрешить в рамках «истинных идей», однако оно готовит почву для накапливания ценностей, способных преодолеть салафизм как таковой.
Говоря о том, что восстанавливать легче, чем начинать сначала, ал-Банна подразумевает не столько обращение к прошлому и игнорировние будущего, сколько упрочение практического подхода к изысканию подлинной собственной альтернативы как реальной возможности. Если практика убедительно доказывает такую возможность, то почему не воспользоваться ею, тем более что восстанавливать легче, чем начинать? Однако такой логический посыл обосновывается им не в форме эвристического открытия, а в рамках реалистического взгляда на самобытность. Не случайно ал-Банна избегает вступать в полемику относительно самобытности и обосновывать ее необходимость. Вместо этого он стремится преодолеть проблемы самобытности через новый исламский призыв, или через то, что он называет доминированием исламской идеи и миссией просвещения мира светом ислама. В связи с этим он пишет, что призыв обращен к мусульманину, к мусульманскому дому и к мусульманскому народу. Он нацелен на то, чтобы исламская идея возобладала таким образом, чтобы влиять на общую ситуацию, окрашивая ее в исламские тона. Без этого ничего нельзя будет достичь. Призыв нацелен на то, чтобы мусульмане мыслили самостоятельно, основываясь на исламе, а не на подражании Западу. Он нацелен на то, чтобы мусульмане выделялись как личности, чтобы выделялась их жизнь как жизнь великой, славной нации, которая дала величайшие в истории примеры добра и любви. Неприятие подражания Западу и призыв к доминированию исламской идеи означает не что иное, как практическое возрождение духа просвещения мира светом ислама через восстановление подлинной самобытности. В доктрине ихванов самобытность означает личную устремленность к утверждению составных частей специфической культуры.
Если ал-Банна прямо не говорит о культурных параметрах идеологии «Братьев», то это не снижает значимости этих параметров. То, что они остаются за плотной завесой практического и джихадистского духа, отражает их скрытое присутствие в системе универсальной альтернативы. Практическое и доктринальное единство движения «Братья-мусульмане» – это единство именно культурных параметров. Возрождение исторического опыта ислама в современном мире предполагает обеспечение условий для саморазвития, для культурной независимости – через борьбу с собой и с европейским миром (тогда непосредственно колониалистским). В связи с этим, рассуждая о ситуации в Египте, ал-Банна подчеркивает, что ислам с его доктриной, с его установлениями, языком и цивилизацией представляет собой драгоценное наследие Египта. Если заимствовать проявления западной жизни и подражать им, то это приведет к печальному концу. Само существование Египта тесно связано с исламом. Ислам не возбраняет заимствовать полезное и благое у западной цивилизации, но только после преломления всего этого сквозь призму норм исламской религии, нашего жизненного уклада, потребностей нашего народа, говорит ал-Банна. Подчинять египетскую жизнь традициям европейской культуры – значит заниматься подражательством, которое в конечном итоге приведет лишь к раздроблению, раздвоению и распаду личности мусульманина. А это обернется провалом такой практики, разрушением будущности Египта. Оптимальное решение заключается в том, чтобы положить конец такому раздвоению. Не может быть возрождения, не будет нация жить совершенной жизнью без ее внутреннего единства, утверждает ал-Банна.
Увязывание возрождения нации, ее жизни и совершенства с единством означает реалистическое осознание значимости культурной идентичности. Если ал-Банна всецело связывает это с исламом, то он делает это потому, что видит в универсальных принципах ислама потенциал, способный полностью устранить тотальные диспропорции, учение, которое в состоянии дать исчерпывающие ответы на основные вызовы в экономике, политике и общественной жизни, способное преодолеть препятствия, стоящие на пути культурного и научного прогресса, положить конец национальной и духовной разобщенности. В исламе он усматривает систему, заключающую в себе потенциал самоосвобождения, которое представляет собой единственно правильный способ преодолеть «раздвоение личности мусульманина, мусульманского дома и мусульманского общества». Под самоосвобождением подразумевается создание подлинно исламской структуры, преодоление национальной и политической раздробленности мусульманской уммы. Исламская религия всемирна по духу и букве, ее слово и дело, ее обычаи и обряды устремлены к строгому монотеизму как идеалу. В основу ответов на реальные вызовы и проблемы ислам кладет единство духа и тела, человеческого и божественного начала. В связи с этим ал-Банна утверждает, что важнейшей особенностью ихванского призыва, после его устремленности к Богу, является его всемирный характер. Применительно к политике это означает ее нравственность и реалистичность, применительно к культуре – ее независимость и принадлежность всем, применительно к истории – настаивание на совершенстве и интегрированности универсальной исламской системы. Согласно представлению ал-Банны, всемирность призыва заключается в том, что он обращен ко всем людям, отвергает расизм и национализм, призывает всех представителей человеческого рода к братству, справедливости и милосердию. «Братья» желают добра всему миру. Они призывают ко всемирному единению, ибо оно является целью ислама. Высшая цель ихванов состоит во всемирности и гуманизме, которые представляют собой венец цикла реформирования. При этом ал-Банна связывает данную идею не с чисто богословскими представлениями и некими божественными целями, касающимися потусторонней жизни, а с практическим, реалистическим видением исторической эволюции. Он говорит о единении наций и людей, то есть о том, что «готовит почву для возобладания всемирной идеи, призванной стать на место идеи националистической»[496].
Всемирность и гуманизм в ихванской доктрине трактуются как цели ислама, звенья всеобщей реформы. В связи с этим раздробленность на страны и нации, согласно представлению ал-Банны, имеет лишь частный, преходящий характер, представляет собой только реакцию на конкретные обстоятельства, а не проистекает из истинно рационального и этического осознания. То, что люди в странах Востока взывают то к патриотизму, то к национализму, считает ал-Банна, является следствием дурного обращения с ними Запада, который унижает их честь и достоинство. Аналогично отношение ал-Банны к узкому национализму, который во многих своих проявлениях сходен с тем, что имело место в эпоху джахилии. В конечном счете узкий национализм является всего лишь иллюзией, особенно когда оборачивается оправданием агрессии и обоснованием превосходства над другими (как это имело место в практике германского нацизма и итальянского фашизма). В связи с этим ихваны «не говорят о египетском, арабском, финикийском или сирийском национализме или о чем-либо подобном из таких наименований и определений». Такая позиция предопределяется универсализмом и основательностью доктринального подхода к патриотизму, национализму и нации. Отвергая египетский, арабский, финикийский или сирийский национализм, ал-Банна не столько призывает отказаться от истории, сколько стремится использовать исторические параметры таким образом, чтобы сориентировать их на достижение оптимального единства уммы. В связи с этим ихваны утверждают, что они поддерживают «тех, кто призывает к патриотизму, даже крайних из них, во всех их благих устремлениях, которые несут добро странам и рабам Бога».
Однако такая «крайность», нашедшая свой высший образец в благом идеале, фактически представляет собой наиболее гармоничный политический подход к доктрине. В связи с этим ал-Банна подчеркивает, что различие между исламистами и теми, кто ставит во главу угла патриотизм, заключается в том, что первые ограничивают пределы патриотизма границами веры, меж тем как вторые подразумевают «ландшафт и географические границы». То же самое относится к проповедникам национализма. Ихваны отказываются делать нацию «своим кумиром, орудием, убивающим все прочие чувства». Ислам как доктрина и культ – это тоже родина и нация, говорит ал-Банна. Лишь в этом смысле ислам не признает географических границ и не придает значения национальным и этническим различиям. Во всем прочим патриотизм и национализм обладают значимостью в исламском вероучении – но как подчинение части целому, а не как самостоятельные принципы. В связи с этим ал-Банна настаивает на том, что любовь к родине является обязанностью мусульманина, что мусульмане большие патриоты, чем все остальные, что они наиболее полезны своим соотечественникам, поскольку это является их религиозным долгом. Пытаясь приложить эти идеи к Египту, он утверждает, что Египту как стране в ихванском призыве уделяется достойное место, признается его право на борьбу. Ихваны – египтяне, проживающие в этом благословенном уголке Земли, они гордятся своей преданностью родине, борьба во имя Египта – это первое звено в цепи желаемого возрождения. Это же относится к позиции ал-Банны в отношении национализма вообще и арабского национализма в частности.
Ал-Банна исходит из того, что ислам как таковой возник как арабская доктрина и был доведен до других наций арабами. Коран написан ясным арабским языком. Коран, написанный этим языком, объединил нации в те времена, когда мусульмане стали мусульманами. Коренная связь между исламом и арабизмом предопределила место и роль панарабизма в исламском призыве. Арабы – это умма первоначального ислама, его первые приверженцы и защитники. Если унижены арабы, унижен и ислам. Более того, ислам не возродится, если арабы не объединятся и не возродятся. Этим предопределяется отношение «Братьев-мусульман» к географии арабского мира, в том числе их идея, согласно которой географические границы и политическое членение не могут подорвать значения арабо-мусульманского единства в душах арабов. Это означает, что ал-Банна наряду с патриотизмом усматривает рациональные и приемлемые звенья исторической борьбы за единство мусульманской уммы. Он рассматривает необходимость арабского патриотизма в более широком плане, связанном с общеисламским доктринальным видением. Это диктуется одновременно реальным развитием событий и постулатами ислама. Ислам предполагает такую эволюцию единства, которая была бы подчинена его подлинным принципам. Ал-Банна подчеркивает, что патриотизм, будучи частью национализма, способствует объединению отдельных индивидуумов и семей в обществе. Национализм, будучи частью общемусульманской идеи, соединяет страны в единое, более широкое целое. Такое единение необходимо, его мотивы и цели совпадают с устремлениями и целями ислама, который зовет к объединению уммы в рамках целостного, подлинно справедливого устройства. Один лишь ислам способен преодолеть частичность, ограниченность патриотизма и национализма. Наглядным доказательством тому могут служить юридические установления и культовые обряды ислама. Только ислам с его возвышенными парадигмами способен отвергнуть ограниченность патриотизма и национализма. Обосновывая эту идею, ал-Банна отталкивается не от отрицания «иллюзорных» ценностей национализма (таких как общность территории, этническая принадлежность и т. д.), а от того, что он называет «божественным компонентом» в исламе. Такой подход углубляет его отношение к арабской специфике, к месту арабов в политической (халифат) и социальной (умма) исламской альтернативе. Ал-Банна опирается на хадис, который приписывает Пророку Мухаммаду (С) такие слова: «Ваш арабизм – не от отца, не от матери. Он – от языка». Иными словами, всякий, кто говорит по-арабски, есть араб. Определяя географический ареал арабов как пространство от Персидского залива до Танжера и Марракеша, ал-Банна говорит, что они соединены между собой в первую очередь верой, а объединяет их язык[497].
Среди взглядов ал-Банны по поводу арабского национализма присутствует попытка преодолеть узкий патриотизм и национализм, присутствующие в пропаганде египетского, финикийского, сирийского и арабского национализма. Он расценивает такой национализм либо как ложную традицию (как традиционалистскую реакцию на какие-либо внешние обстоятельства), либо как подражательство европейским нациям. Арабская нация, говорит ал-Банна, никогда не была нацией в европейском политическом или этническом понимании этого слова. По своей исторической и духовной сути она была тесно привязана к исламу, избавившему ее от джахилийской националистической иллюзии. Благодаря этому она в ходе своей истории воплотила наивысший идеал единства человеческого и божественного начал, к возрождению которого и призывают «Братья-мусульмане». Здесь ал-Банна не стремится противопоставить ислам национализму или добиться их внешнего, поверхностного синтеза. Он хочет изыскать их историко-культурную общность. Рассуждая о возможности создания того, что он называет государством правды и мира (или государством ислама), он пишет, что ихваны стремятся осуществить свои цели в долине Нила, в странах арабов и на всех землях, которые Бог осчастливил учением ислама. Ислам – это религия, национальная принадлежность и доктрина, объединяющая всех мусульман[498].
Единство веры, нации и доктрины – это единство общего исторического и духовного наследия народов, составляющих мусульманскую умму. Содействуя арабизму, пишет ал-Банна, ихваны содействуют исламу и действуют на благо всего мира. При этом он исходит из того, что единство патриотического, национального и исламского – это цикл политического и культурного объединения мира ислама и его предполагаемой уммы. Частичное осуществление такого единства на уровне страны или нации представляет собой звено объединения уммы и возрождения ее подлинно исламского бытия. Среди прочего необходимо добиться ее политико-государственного объединения в халифате как духовном символе исламского единства и оплоте наций, составляющих умму. В связи с этим ихваны считают восстановление халифата «основой своего видения», символом осуществления подлинного духовного и политического единения уммы.
Вместе с тем в восстановлении халифата ал-Банна усматривает не насущный проект, а цель, призванную реально обеспечить гармоничное бытие ислама на уровне стран, наций, обществ и государств. В упрочении исламской структуры в сферах экономики, политики, науки, культуры и военного строительства ему видится путь к достижению полной независимости. Данную цель он ставит во главу угла своего последовательного плана, в рамках которого нужно будет добиться «освобождения стран, возрождения их славы, сближения их культур, соединения их слова» через тесное культурное, социальное и экономическое сотрудничество между мусульманскими народами. За этим должно последовать создание блоков и союзов, проведение всеобщих заседаний и конгрессов, а далее – учреждение лиги мусульманских наций. После этого можно возложить руководство халифатом на человека, относительно кандидатуры которого будет достигнут консенсус. Заветный халифат – это не просто воссоздание его прошлого политико-государственного устройства, а новая модель, которая будет черпать свою имманентность из воплощения подлинного исламизма, то есть из всего того, что способствует упрочению единства мусульманской уммы, которая унаследует свою собственную культурную и историческую сущность как «человеческого наместника Бога».
Такова наиболее глубинная устремленность ихванской доктрины, нацеленной на построение всеохватывающей системы. Однако обосновывалась она не путем философского синтеза культурного ислама с проблемой исторического бытия современных наций. «Братья-мусульмане» ограничились указанием на то, что следует делать, и сумели в ходе своей эволюции создать уверенность в том, что их доктрина – это и есть то, что необходимо миру ислама.
Поделиться книгой: