Исламская цивилизация. История и современность

Из всех суфиев самыми достойными звания наставников Ибн Халдун считает шейхов раннего суфизма, которые направляли все свое усердие на следование шариату и избегали экстатических высказываний[584]. Он и сам был весьма набожным человеком и считался наставником одного из тарикатов[585].

Философия. Еще одной отраслью научного знания, размывание границ которой, как считал Ибн Халдун, вело к расстройству дел и трудностям в других сферах науки, была философия в частности и рациональные науки в целом. Ибн Халдун назвал историю исламской философии, которая существовала в его время, историей ошибок, заблуждений и отклонения от философии предшествующих ученых, подтвердив мнение противников философии, считавших ее подражанием грекам, ни в коей мере не сочетавшимся с религией[586]. Он откровенно отрицал неоплатоническую философию и ее проявления в трудах Ал-Фараби и Ибн Сины, заявляя, что Аллах не повел их по прямому пути[587]. Единственная философия, существовавшая во времена Ибн Халдуна, представляла собой смесь богословия, суфизма и философии. Чтобы освободить философию от этого несчастливого для нее соседства и вернуть ее в изначальное русло, на прямой путь предшественников, то есть к истинным убеждениям Аристотеля, ему нужно было для начала разоблачить эту философию и опровергнуть ее, показать, что такая философия бесполезна в теоретическом отношении и опасна в практическом отношении[588].

Ибн Халдун посвятил в своей «Ал-Мукаддиме» целую главу заблуждениям философии и испорченности тех, кто занимался ее изучением, и писал в ней: «Путь, который они избрали, и убеждение, которого они придерживаются, являются ложными во всех отношениях, потому что они относят все сущности к Первому Разуму и, следуя к степени Необходимого, ограничиваются лишь им, тогда как сфера бытия куда шире»[589]. Далее он ссылается на айат «Он творит также то, о чем вы не ведаете»[590] и говорит: «В своей ограниченной приверженности доказательству одного лишь разума и пренебрежении всем, что лежит за его пределами, они будто бы уподобились натурфилософам (таби’ийун), которые ограничиваются лишь доказательством существования тел и избегают доказательства души и разума, полагая, что (в сфере бытия) не существует больше ничего, кроме тела»[591]. Однако в опровержение их доказательств он говорит: «Их доказательства о сущностях, недоступных чувственному восприятию, то есть духовных сущностях, которые называются божественным знанием или метафизикой, ошибочны в том отношении, что самости (зават) этих сущностей являются всецело неизвестными (маджхуль), их постижение невозможно, а потому нельзя привести что-либо в качестве их доказательства, поскольку очищение интеллигибелий (ма’кулат) от частных внешних сущностей возможно лишь в том случае, когда мы можем их воспринимать, тогда как мы не воспринимаем духовные самости, которые от нас отделяет пелена чувств, так что мы получаем в восприятии только сведения о человеческой душе и касательно ее чувственных восприятий, в особенности в мире снов, который мы интуитивно обнаруживаем перед собой»[592].

Ибн Халдун считает многие философские проблемы противоречащими внешним правилам шариата и в целом рассматривает ее, как выражался Платон, в качестве предположительного и недостоверного знания. Однако в то же самое время он полагает, что философия дает лишь один единственный плод, а именно оттачивание ума в построении доказательств и доводов с целью обретения способности к выдвижению хороших и правильных аргументов. Хотя он и не считает логические силлогизмы соответствующими целям философов, тем не менее полагает, что они являются наиболее верными законами мысли и умозрительными вопросами. По мнению Ибн Халдуна, восприятие самости духовных сущностей возможно только посредством раскрытия покровов, а умозрительное рассуждение не может достичь этой ступени. Поэтому он советует всякому взыскующему мудрости стараться оградить себя от пропасти философии и сперва в совершенстве и полноте освоить шариатские науки и познать фикх, а уже потом обращаться к философии[593].

Далее Ибн Халдун описывает пространство и степень познания разума: «Повеления Бога выходят за рамки сферы разума, и этот путь ведет не к порицанию разума и его восприятий, а к правильной мере разума, суждения которого носят достоверный характер и не содержат в себе лжи. Мы не должны ожидать, что можем оценивать с точки зрения разума вопросы единобожия, посмертной жизни, сущности пророчества, Божественных Атрибутов и все относящее к тем ступеням, которые выходят за рамки разума, потому что это относится к категории невозможного, и примером здесь может послужить человек, который увидел, как на весах взвешивают золото, и пожелал взвесить на этих весах также и горы. Это неверное представление не означает, что указанные весы неправильно измеряют веса, а сообщает о том, что у разума есть определенные границы, которые он не преступает и не может достичь такой ступени, чтобы охватить своим знанием Бога и Его Атрибуты. Разум есть лишь капля в море бытия, возникшая по воле Бога, и отсюда можно понять всю ошибочность мыслей тех, кто в подобных случаях отдает преимущество разуму перед слухом, и осознать всю их недальновидность и ущербность их мнения»[594].

Поэтому, по мнению Ибн Халдуна, разум не способен воспринимать всю совокупность причин, которые порождают действия, а неопределенность причинно-следственной связи в вопросах души создает первую лакуну в причинной аргументации. В итоге сфера познания разума включает в себя лишь причины и следствия, которые принадлежат к самому разуму и не выходят за его рамки. По его мнению, внешняя последовательность природных явлений ничего не сообщает нам о подлинной природе порядка вещей в мире, а характер влияния этих причин на многие следствия неизвестен, потому что постижение этих причин зависит от «опыта» и их «сочетания» (иктиран) друг с другом на основании внешних признаков, а сущность этого влияния и его характер остаются неизвестными[595].

Таким образом, с точки зрения Ибн Халдуна, всякая аргументация, касающаяся причинно-следственных цепочек, не имеет под собой эпистемологических оснований. Как в вопросе самостей, так и в вопросе действий разум не способен открыть конец, начало и основу этих вещей. Несмотря на тщательный анализ составных частей причинной аргументации, Ибн Халдун не выходит за рамки феноменализма. Вывод, к которому он приходит в ходе своего анализа разума, ограничивается фундаментальной идеей о том, что разум не способен иметь дело с бесконечным многообразием сущностей и не может охватить их своим взором. Иначе говоря, у разума нет доступа к всеобщему (кулль) или абсолютному совершенству[596]. В целом, под влиянием ал-Газали[597], Ибн Халдун критически отзывается об абсолютном и категоричном господстве разума[598]. Как и ал-Газали, он воспринимает разум как верный, но ограниченный критерий, который не позволяет иметь дело с истинами веры[599].

В целом, несмотря на отрицание бесконечных причин, которые сводятся к Первопричине или Причине причин, он считает, что разум не может обрести знание о скрытых вещах, мире душ или Самости Господа как таковых, а этого знания можно достичь только благодаря раскрытию покровов[600]. Разум лишь может познавать их из-за завесы по их следам в телесных сущностях, то есть в форме причин[601], а потому философия должна иметь дело напрямую с причинами, имеющими непосредственную связь с историей[602].

В конечном итоге Ибн Халдун отрицает абсолютную рациональность и заменяет ее на историческую рациональность. На его взгляд, нам следует хранить молчание о тех вопросах, которые мы не понимаем, и оставлять их на суд Бога, удерживая свой разум от размышления над ними[603]. Взамен он определяет другое пространство для рационального познания, которое состоит в постижении истории и практической сфере, а потому соответствует философии истории[604].

В отличие от своих предшественников, не уделявших особого внимания истории и обращавших свой разум к внеисторическим проблемам, Ибн Халдун делает больший акцент именно на истории. Хотя он и считает познание внеисторических феноменов доступным пророкам и исключительным людям, в то же самое время он рассматривает историю как основное пространство познания и деятельности для обычных людей, ведущих мирскую жизнь. Акцент на исторической рациональности в ущерб абсолютной рациональности заметен также в его исторической критике, содержащейся в «Ал-Мукаддиме». Например, принимая во внимание исторические реалии, он критически рассматривает и опровергает численность войска Бану Исраиль, которое оценивалось историками того времени в 600 тысяч человек, потому что, на его взгляд, с точки зрения абсолютной рациональности, которая лежит за пределами времени, пространства, истории и привычной нам логики, такая численность представляется невозможной[605]. В другом месте он выступает с критикой сообщений о нападении йеменских царей из династии ат-Табаби’а[606] на территорию Ифрикии[607] и земли берберов в Магрибе по причине географических, исторических и социальных условий, в которых они находились[608], или критически рассматривает толкование айата «Неужели ты не видел, как Господь твой поступил с адитами – народом Ирама, обладавшим колоннами»[609], исходя из исторических обстоятельств того времени, и говорит, что авторы комментариев к Корану считали Ирам городом, располагавшимся где-то в Йемене, а затем стали нести вздор, пытаясь соотнести этот факт с историей, тогда как в истории нам совершенно ничего не известно о существовании такого города, и это название относится к племени, а не городу[610]. Таким образом, он вписывает в исторический контекст даже Коран.

Ибн Халдун даже опровергает мифы, которые не могли иметь никаких оснований в истории, вроде того, что Ал-Мас’уди[611] приводит об Александре Македонском, который во время строительства Александрии сделал стеклянный ящик и отправился в нем на морское дно, сражался там с морскими чудовищами и сумел довести до конца строительство города[612]. Таким образом, Ибн Халдун рассматривает в качестве пространства для деятельности разума и рационального познания историю, а в качестве его предмета – свойства и состояния обустроенности, такие как дикость, сосуществование, племенная солидарность, завоевательные походы в истории человечества, господство одних групп людей над другими, а также все, что человеком добывает своим трудом и усердием – например, навыки, пропитание, знания, искусства и прочие его обычаи и дела, возникающие вследствие его общественной природы[613].

В результате, по мнению Ибн Халдуна, разум становится тем самым элементом, который пронизывает всю историю, осуществляя познание в рамках биполярной структуры, соединяющей материю с трансцендентным планом. Именно поэтому он подвергает критике и опровергает парадигму прежних философов, которые исказили пространство деятельности разума, направив его к трансцендентному и осуществлению «добродетельного града», и предлагает новую онтологическую и эпистемологическую парадигму исламской культуры и цивилизации под названием «наука об обустройстве», что в некотором смысле послужило началом новой эпохи в истории исламской культуры и цивилизации, однако не имело никаких инструментов для своей реализации.

Онтологическая и эпистемологическая парадигма «науки об обустройстве» и реализм Ибн Халдуна. Выступая с критикой существовавшей в его время парадигмы, Ибн Халдун возвращается к парадигме более ранних философов, в особенности Аристотеля. Однако в то же самое время он примиряет взгляды Аристотеля со своими ашаритскими[614] убеждениями, в конечном итоге приходя к новой онтологической и эпистемологической парадигме[615], получившей название «наука об обустройстве» (‘ильм ал-‘умран).

«Наука об обустройстве» в большей степени представляет собой методологию всех остальных наук[616], нежели конкретную и частную науку, и играет роль, аналогичную роли усуль ал-фикх[617] в фикхе или логики в философии[618]. Она определяет принципы всех наук, которые относятся к сфере истории, и рассматривает в целом все сущностные состояния и свойства «обустроенности» на протяжении истории. Изучение рациональных и шариатских наук является лишь одним из ее аспектов. В этом контексте рациональные науки включают арифметические знания, геометрические знания, астрономию, логику, физику, медицину, науку о сельском хозяйстве, языкознание (науки об арабском языке) и т. д. Шариатские науки, в свою очередь, включают в себя тафсир, науку о рецитации Корана, хадисоведение, фикх, усуль ал-фикх и т. д. Все эти науки относятся к сфере изучения «науки об обустройстве»[619]. Целью создания этой науки Ибн Халдун считал изменение пространства деятельности разума и его переориентацию с трансцендентальных проблем на историю. Он считает, что текучесть разума, способного соединять материю и трансцендентное, как интеллектуальное равновесие приведет к очередному расцвету исламской цивилизации. Однако говоря о понятии равновесия, или справедливости, и в целом умеренности, он находится под влиянием Аристотеля[620]. Он не считает, что равновесие представляет собой некую фиксированную точку, расположенную между двумя другими точками, до которой нужно дойти, а видит в равновесии и умеренности текучесть разума и его способность к метаморфозам, позволяющим ему соединять материю и трансцендентный план, считая абсолютизацию любой из этих двух сфер причиной интеллектуальных крайностей и закоснения разума. Чтобы точнее и лучше понять точку зрения Ибн Халдуна по этому вопросу, необходимо поговорить о противоположных его мнению концепциях и рассмотреть точку зрения Ибн Халдуна в общем ряду с ними. В целом в вопросе определения человека и общества имеются три основные точки зрения и соответствующие им интеллектуальные школы.

Материалистическая точка зрения. Эта точка зрения рассматривает в качестве основы человека материю, а обществу дает определение как некоему порядку, предназначенному для удовлетворения материальных запросов человека. В этой интеллектуальной школе, двумя различными примерами которой считаются материализм и капитализм, все этические, социальные, религиозные и философские понятия приобретают материальный характер. Например, свобода сводится к половой свободе, разум – к рассудку, религия – к успокоительному средству для души или же инструменту сплочения общества.

Идеалистическая точка зрения. Согласно этой точке зрения, человек в основе своей принадлежит к трансцендентному миру, а также делается акцент на достижении трансцендентного идеала как точки совершенства и счастья, выражающейся в создании «добродетельного града». В этой интеллектуальной школе, включающей в себя целый спектр религиозных и философских учений, философия и религия рассматриваются не как интеллектуальный и духовный процесс, а как заранее готовый продукт, который человек должен приобрести, чтобы в конечном итоге достичь совершенства и вечного счастья. Поэтому появление совокупности утвердившихся в глазах людей авторитетов, считающих себя снискавшими совершенство и вечное счастье, за которыми должны беспрекословно следовать все остальные, вполне естественно. Свойствами этого интеллектуального подхода являются стремление к абсолютизации и фанатизм.

Реалистическая точка зрения. Эта точка зрения подчеркивает реальное положение дел в истории, признает возможность присутствия трансцендентного в материи и исходит из того, что реальность человека не исчерпывается ни материей, ни констатацией соединения с трансцендентным планом. Человек представляет собой текучую сущность, соединяющую между собой материю и трансцендентный план. Ибн Халдун был сторонником этого интеллектуального направления. В его представлении, человек пребывает в подвижном состоянии, перетекая между животным уровнем и степенью ангелов[621]. Поэтому в его глазах общество служит символическим воплощением этой присущей человеку «текучести» и обретает реальные очертания, потому что в любом определении, которое дается человеку, общество рассматривается как символическая система, в которой реализуется человек. С точки зрения этой интеллектуальной школы, именно в рамках такой «текучести» проясняется подлинный смысл свободы, справедливости, религии и разума. Таким образом, интеллектуальная конструкция Ибн Халдуна как реалиста носит биполярный характер. Он не делает акцента ни на чистом материализме, ни на чистом идеализме[622].

Несмотря на то что человек пребывает в оковах материи, он всякий раз поднимается над ней все выше и наращивает свою силу, и эта внутренняя и социальная диалектика человека, ведущая к взаимопереходящей связи между его материальным и духовным аспектами, реализует смысл бытия человека как наместника Бога на земле. Поэтому Ибн Халдун дистанцируется как от социал-утопистских взглядов, так и от индивидуалистических и материалистических концепций[623], придерживаясь сочетания коллективизма и индивидуализма. Иначе говоря, по его мнению, с одной стороны, человек включен в контекст своего племени, а с другой стороны, религия соединяет его с обществом, которое служит центром проявления творческих атрибутов Аллаха и символической системой, в которой реализуется трансцендентный аспект человека. Эта теория Ибн Халдуна в социологическом отношении выливается в представление о постоянном перетекании человека между кочевой жизнью и городом, так что и сам Ибн Халдун постоянно перемещался между городом и шатрами бедуинов.

Реформаторский подход Ибн Халдуна. В ходе поиска причин упадка исламской цивилизации Ибн Халдун в первую очередь пришел к тому, что исламская цивилизация лишилась интеллектуального равновесия, а потому следует вернуть разум к его изначальным границам в рамках исламской культуры и цивилизации и направить его по привычному для него руслу, которое состоит в текучести между материей и трансцендентным планом. Однако на следующем этапе перед ним встал вопрос о том, какая социальная структура необходима для того, чтобы реализовать эту задачу в условиях исламской цивилизации VIII в. х. (XIV в.). По мнению Ибн Халдуна, основным материалом, которым исламская цивилизация располагает для формирования гармоничной социальной структуры с целью прогресса, обеспечения счастья и смыслополагания, являются два элемента – племя и религия, с помощью которых мы должны искать пути разрешения проблемы упадка мусульман. Согласно точке зрения Ибн Халдуна, в исламском обществе нельзя исключить ни один из этих двух элементов – ни религию, ни племя[624], потому что в плане своей социальной структуры исламское общество опирается именно на них. С другой стороны, эти два элемента не являются порождением какого-либо конкретного народа или эпохи, а представляют собой продукт общих географических, климатических, экологических, гуманитарных и многих других условий этого пространства[625], так что для обеспечения прогресса общества нельзя исключить ни один из них, ни тем более оба. При этом некоторые из авторов, изучающих труды Ибн Халдуна, полагают, что он неосознанно или в силу фанатичной приверженности религии и племени не мог преодолеть инерцию этих двух факторов, чтобы прийти к понятию прогресса. Как пишет Дж. Табатабаи[626]: «Ибн Халдун претендовал на роль новатора, однако поскольку, будучи укорененным в традиции, он не мог быть свободен от традиционного понятийно-категориального аппарата и перенести логику основанной им новой науки под названием «наука об обустройстве» из сферы результатов в область ее оснований, его новаторство не принесло плодов»[627]. С другой стороны, такие авторы как Т. Азад-Армаки[628], выступают против этой точки зрения и не согласны с тем, что религия была фактором, определявшим упадок исламской цивилизации, а отрицание религии стало фактором прогресса западной цивилизации[629].

Таким образом, как нам кажется, согласно Ибн Халдуну, племенное устройство и религия неотделимы от духа и сущности мусульманских народов, и можно представить себе их элиминацию с целью обеспечения материального прогресса лишь в том случае, если полностью поменяются климатические, географические, экологические, а в конечном счете и гуманитарные условия этого ареала, что, по всей видимости, невозможно.

Поэтому мы должны формировать фундамент общества и реформировать его социальную структуру, опираясь на эти элементы, создавая условия для более уравновешенной эпистемологической структуры с целью достижения прогресса, обеспечения своего счастья и смысла жизни. Таким образом, причина отсутствия прогресса и упадка исламской цивилизации в VIII в. х. (XIV в.) состояла не в религии или племенном строе, а в привязке религии к племени и угасании умеренной групповой солидарности, оказывавшей цивилизирующее воздействие на общество, потому что появление и расцвет исламской цивилизации произошли в то время, когда возник разрыв между племенем и религией – ведь исламская религия вывела представителей различных племен за рамки племенного строя и объединила их под знаменем Ислама, благодаря чему возникла колоссальная сила, послужившая прогрессу и распространению исламской цивилизации, так что этот прогресс продолжался в исламской истории по мере создававшегося разрыва между племенным строем и религией, а по мере сращивания племенного строя с религией этот прогресс стал тормозиться, пока это взаимовытеснение между племенным устройством и религией не дошло в VIII в. х. (XIV в.) до того, что движущая сила исламской цивилизации – а именно умеренная групповая солидарность, которая брала начало одновременно в племенном духе и религии – иссякла, и исламская цивилизация стала переживать застой и упадок.

Таким образом, можно сказать, что Ибн Халдун как носитель арабо-мусульманского самосознания[630] считал причиной упадка исламской цивилизации сращивание исламской и арабской идентичности или сращивание религии с племенем, а иначе говоря, в переходе религии под контроль одного конкретного племени. Поэтому он размышлял о факторе, который мог бы исполнить миссию по обеспечению разрыва между племенем и религией, а в конечном итоге создать свободу для разума, обеспечить его «текучесть» и интеллектуальное равновесие. Начало этой миссии было положено в исламской цивилизации, опиравшейся на религию, Достопочтенным Пророком (с). Именно по этой причине Ибн Халдун питал колоссальный интерес к личности Достопочтенного Пророка. Он составил толкование к «Касыдат ал-бурда» ал-Бусири[631], написанной им в качестве панегирика Пророку[632], и даже подарил его копию Тамерлану[633]. По мнению автора, помимо трансцендентных сторон личности Пророка, внимание Ибн Халдуна привлек также такой аспект, как его объединяющая роль для мусульман и создание им разрыва между племенем и религией, который привел к формированию великой исламской цивилизации. С точки зрения Ибн Халдуна, политическая программа Пророка (с) нашла продолжение и в эпоху Праведных Халифов, потому что политическое строение их власти носило консультативный и народный характер, а государство было фактором объединения племен и распространения ислама. Однако, начиная с эпохи Омейядов, государство перешло от народоправства к деспотии[634], а религия, вместо того чтобы способствовать объединению племен и выходу личности за рамки тесной племенной оболочки ради дальнейшего прогресса, оказалась в руках одного племени и потеряла роль объединяющего фактора для мусульман, создающего разрыв между племенем и обществом. Хотя Ибн Халдун и не может вспомнить ничего хорошего об эпохе Омейядов, он восхваляет ее за сильный племенной дух[635], однако упускает из виду тот факт, что цивилизирующее воздействие оказывает групповая солидарность, которая носит далеко не только племенной характер, но опирается на умеренную солидарность, образованную разрывом между племенем и религией. Несмотря на это, в других местах он также указывает на отсутствие прогресса общества в эпоху Омейядов[636]. С началом правления Аббасидов по мере завоеваний и сохранения зазора между религией и племенем исламская цивилизация переживала расцвет и блестящие времена, а по мере сращивания племени и религии она начала клониться к упадку и застою. Поэтому Ибн Халдун делает вывод о том, что государство и политическая структура определяют форму общества в целом и тип рациональности в частности.

Однако на третьем этапе Ибн Халдун задается вопросом о том, остались ли у исламской цивилизации силы для движения вперед, чтобы можно было думать о ее выходе из тупика путем реформирования политического и общественного устройства, а в итоге исправления интеллектуальной структуры? Когда Ибн Халдун выдвигал свои теории, в исламской цивилизации больше не оставалось групповой солидарности, чтобы можно было думать об исправлении ситуации.

Ибн Халдун считает, что не только исламская цивилизация, но и все цивилизации обладают определенным и ограниченным сроком жизни, а вечное существование является прерогативой Бога, тогда как все остальные существа преходящи и проявляют в этом мире вечную жизнь своего Господа в форме обустройства жизни и цивилизаций, так что, в принципе, постоянное возвышение и упадок различных цивилизаций носят обязательный и неизменный характер в связи с вечным существованием Бога и характером обустройства этого мира. Ибн Халдун истолковывает этот процесс как «обыкновенная закономерность» в этом мире, а оно неизменно[637]. Именно поэтому, как и в том случае когда Ибн Халдун отводил ограниченный срок жизни частным проявлениям групповой солидарности и государствам, он считал, что общая солидарность исламской цивилизации также обладает ограниченным сроком существования, и VIII в. х. (XIV в.) был периодом ее старости. Иначе говоря, исламская цивилизация была подобна молодому человеку, который состарился и уже не мог быть молодым, если только не погружался в длительный сон, пока в один прекрасный день к нему не приходили свежие силы. Однако могла ли она в этот раз извлечь урок из восьми веков своего движения и прогресса, чтобы двигаться дальше по верному пути?

В VIII в. х. (XIV в.) от арабского племенного духа уже ничего не осталось. Ибн Халдун не возлагал надежд даже на обетованного шиитам Имама ал-Махди, поскольку считал, что всякая власть происходит от племенного духа, тогда как в VIII в. х. (XIV в.) о курайшитском племенном духе уже не могло быть и речи[638]. Поэтому он старался доказать недостоверность хадисов о Махди[639]. Именно поэтому он считает допустимым сложившееся в исламском мире положение, и спустя столетия его правота становится очевидной – ведь уже несколько веков как исламская цивилизация погрузилась в трясину упадка и регресса, а иначе говоря, переживает «интеллектуальные сумерки», в результате чего западные колониальные державы эксплуатируют ее, что вызывает протесты даже интеллектуалов на самом Западе. Однако следует поразмыслить над тем, могут ли восемь веков блестящего развития этой цивилизации наряду с определенными кризисами послужить уроком, который позволил бы нам на этот раз сбалансировать интеллектуальную структуру и добиться еще большего прогресса путем исправления политических и социальных структур.

Решение Ибн Халдуном вопроса о создании уравновешенной социальной структуры. Ибн Халдун полагал, что государство является формальной причиной обустройства общества[640], то есть представляет собой базисную структуру, благодаря которой члены общества могут исполнять свои функции. По его мнению, в исламском обществе правитель, стоящий во главе государства, выполняет эту роль посредством религии[641]. Таким образом, он предотвращает проявления агрессии одних племен против других и умеряет их племенной дух, создавая новую групповую солидарность, представляющую собой продукт разрыва между племенной и религиозной солидарностью, а потому становится причиной установления дружбы и здоровых отношений между людьми и племенами, благодаря чему они могли бы избавиться от племенных конфликтов и жить в спокойной обстановке, имея здоровые и сильные мотивы для прогресса и достижения совершенства в масштабе всего общества.

Однако на завершающем этапе жизни Ибн Халдуна, который прошел в Египте, в ходе его мыслей возникла перемена. Воочию изучив опыт государств в западной части исламского мира, а также тщательно исследовав ход исторического развития исламской цивилизации, он пришел к новому пониманию социальной роли религии. Его вывод заключался в том, что даже в случае если во главе государства окажется религиозный и справедливый правитель, реформирование общества все равно не будет постоянным и устойчивым, потому что политическая власть и групповая солидарность правителей в процессе своего естественного развития окажутся подверженными упадку и разложению[642], в результате чего движение общества в направлении совершенства сделается проблематичным, а в случае дальнейшего продолжения этого процесса общество в самых различных отношениях станет клониться к упадку. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, на этот раз религии следует устойчиво играть свою роль уже в виде закона, создавая уравновешенные социальные структуры. Таким образом, в его представлении воля правителя уступает свое место в процессе реализации роли религии на уровне общества «закону», опирающемуся на шариат и разум. Именно поэтому он и приходит к новому пониманию функции философов в обществе, в соответствии с которым они должны изучать, толковать и исполнять под покровительством султана закон, опирающийся на разум и шариат, спасая тем самым общество от внутренней слабости и морального разложения[643]. Поэтому, на его взгляд, колоссальным значением для борьбы с моральными и социальными пороками, поддержания порядка в обществе, а в конечном счете процветания обустройства обладает именно судебная власть. Закон освобождает общество от разложения и упадка. Таково было новое понимание функции закона Ибн Халдуном. По его мнению, закон «не является плодом общественного строя, а является судьей общества. Таким образом, утверждение закона вместо мудрого правителя свидетельствует о важнейшем этапе в жизненном опыте Ибн Халдуна, а отношения между философом, законом и обществом представляют собой наиболее выдающуюся проблему в его социальной теории»[644].

С другой стороны, в ходе своих рассуждений он пришел к выводу, что, как он и думал, элементы утопизма бросили свою тень и на его идеи[645], тогда как представление об утопическом «добродетельном граде» ставит под вопрос волю Всевышнего и Его постоянное творческое воздействие, что ведет к распаду государства[646] и придании Богу пассивной роли в мире сущего. Однако он считал, что Бог обладает чистой и вечной активностью, в то время как утрата обществом динамизма в «добродетельном граде» противоречит представлению о том, что Аллах обладает жизнью и непрерывной творческой активностью. Поэтому на данном этапе он пришел к выводу, что, вместо того чтобы думать о создании общества, свободного от болезней, философ должен взять на себя обязанность врача, чтобы определить те болезни, которые поражают общество в том или ином месте или в то или иное время, и выписать лекарства для их излечения. Таким образом, вместо создания общества, организованного на основе полной справедливости и защищенного от притеснений и бесправия, философ берет на себя роль прокурора, который всякий раз и везде, где возникает несправедливость, старается устранить ее[647].

Именно поэтому после своего приезда в Египет в 786 г. л. х. (1384–1385 гг.) он занял пост верховного кадия[648]. Однако в этой области он придерживался жесткой позиции, будучи непримиримым ко всякому пороку в рамках судебной системы, и доходило до того, что египтяне жаловались на его безразличие к их обычаям. Тем не менее его позиция в этом вопросе состояла в том, что он должен исполнять шариатские заповеди и напоминать обществу о том, какие обязанности они имеют перед Богом[649], чтобы тем самым создать необходимую почву для установления интеллектуального равновесия, сочетающегося с развитием и прогрессом благоустройства.

На посту кадия, как он сам говорил, Ибн Халдун работал исключительно ради довольства Всевышнего и справедливо приводил в исполнение все заповеди Аллаха, подвергая преступников самым суровым наказаниям, и в конечном счете искоренил все распространенные в тогдашних судах средства обмана и пороки и снял с должности всех тех судей, которые недостаточно хорошо знали свое дело и выносили отменявшие друг друга решения. Однако стараниями его завистников, жаловавшихся на него султану, он был лишен этой должности и на этот раз оставил все свои попытки решения проблемы, найдя наилучшее пристанище и утешение в преподавании, исследованиях, написании книг и поклонении. В конце концов противоречия с окружающим обществом в вопросе преподавания и сочинения трудов вынудили его оставить Египет и отправиться в Мекку, чтобы на сей раз благоговейно предстать перед Домом Аллаха и признаться себе в своей человеческой слабости. Несмотря на это, когда он вернулся из Мекки, закон все равно оставался в его представлении единственным решением, позволявшим облегчить путь общества к обустроенности. Он еще несколько раз получал должность кадия, пока не умер, завещав свой путь грядущим поколениям.

Итоги

1. С точки зрения Ибн Халдуна, Аллах присутствует в обществе и истории, проникая во всех их поры. Поэтому смысл бытия человека в этом мире – деятельность и совершенство на данной ступени бытия. В то же самое время между бытием общества и трансцендентными ступенями бытия не должно быть никакого промежуточного бытия.

2. На уровне общественного бытия человек может обрести совершенство только в условиях равновесия. Равновесие в обществе имеет два аспекта: равновесие социальной структуры и равновесие эпистемологической структуры. Уравновешенная социальная структура – это такая структура, в которой человек свободно перетекает между племенем и обществом, а уравновешенная эпистемологическая структура опирается на уравновешенную социальную структуру и представляет собой структуру, в рамках которой человек осуществляет познание в двух сферах – материальной и трансцендентной (то есть на уровне исторического бытия общества).

3. Исламская религия сумела создать зазор между племенем и обществом (исламской уммой), породив уравновешенную социальную структуру и подготовив почву для формирования уравновешенной эпистемологической структуры и прогресса мусульман.

4. В исламской истории уравновешенные социальные и эпистемологические структуры постоянно расширялись и сужались, пока исламское общество не утратило состояния равновесия и не стало клониться к упадку.

5. В исламском государстве реализация роли религии как фактора, способствующего равновесию в обществе, опирается на личную волю правителя, а когда политическая власть и господствующая групповая солидарность в процессе своего естественного развития подвергаются упадку и разложению, религия и общество вместе с властью правителя выходят из состояния равновесия и переживают упадок.

6. Закон, опирающийся на шариат и разум, может устойчиво осуществлять в обществе роль религии вместо личной воли правителя, которая является естественным явлением, подверженным изменениям и спадам, и уравновешивать социальные и эпистемологические структуры, чтобы вновь открыть в исламской цивилизации дорогу прогрессу.

Библиография

Азад-Армаки, Таги. Джамеэшенаси-йе Эбн Халдун (Социология Ибн Халдуна). Тегеран: Тебьян, 1376 (1997).

Агаджари, Сее Хашем. Таамолати дар эльм-е тарих ва тарихнегяри-йе эслами. Гофтегухайи ба Сеед Хашем Агаджари, Голамхосейн Заргярнежад и Атаолла Хосейни. (Размышления об исторической науке и исламской историографии. Беседы с Сеед Хашемом Агаджари, Голамхосейном Заргяринежадом и Атаоллой Хосейни), под ред. Хасан Хазрати. Тегеран: Нагш-е джахан, 1381 (2002).

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-Мукаддима. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘ильмиййа, 1413 г. л. х. (1992–1993).

Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Ал-‘Ибар (История Ибн Халдуна), пер. Абдольмохаммада Айати. Тегеран: Пежухешгях-е олум-е энсани ва моталеат-е фарханги (Институт изучения гуманитарных наук и культурных исследований), 1383 (2004).

Барнс, Гарри; Беккер, Говард. Тарих-е андише-йе эджтемаи (История социальной мысли), пер. Джавада Юсефиана и Али Маджиди. Т. 1. Тегеран: Амир Кабир, 1354 (1975).

Ал-Бусири, Мухаммад. Касыдат ал-мубаракат ал-бурда, пер., комм, и прим. Мохаммада Шейхольэслама. Тегеран: Соруш, 1361 (1982).

Тёрнер, Брайан. Макс Вебер ва эслам (Макс Вебер и ислам), пер. Саида Весали. Тегеран: Марказ, 1379 (2000).

Хосейни-Табатабаи, Мостафа. Мотафаккерин-е золами дар барабар-е мантег-е йунан (Исламские мыслители перед лицом греческой логики). Тегеран: Галам, б. д.

Абд ал-Джалиль, Дж. М. Тарих-е адабият-е араб (История арабской литературы), пер. Азарташа Азарнуша. Тегеран: Амир Кабир, 1373 (1994).

Табатабаи, Джавад. Эбн Халдун ва олум-е эджтемаи (Ибн Халдун и общественные науки). Тегеран: Тарх-е Ноу, 1374(1995).

Лакост, Ю. Джаханбини-йе Эбн Халдун (Мировоззрение Ибн Халдуна), пер. Мехди Мозаффари. Тегеран: Данешгях-е Техран (Тегеранский университет), 1354 (1975).

Мехди, Мохсен. Фальсафе-йе тарих-е Эбн Халдун (Философия истории Ибн Халдуна), пер. Маджида Масуди. Тегеран: Эльми ва фарханги, 1383 (2004).

Мададпур, Мохаммад. Хекмат-е дини ва юнанзадеги дар алам-е эслами аз агаз та аср-е Эбн Халдун (Религиозная философия и эллинизм в исламском мире с самого начала и до эпохи Ибн Халдуна). Тегеран: Марказ-е моталеат-е шарги-йе фарханг ва хонар (Центр восточных исследований культуры и искусства), 1374 (1995).

Нассар, Насеф. Андише-йе вагегера-йе Эбн Халдун (Реалистическая мысль Ибн Халдуна), пер. Юсефа Рахимлу. Тегеран: Нашр-е данешгяхи, 1366 (1987).

Нусбаум, Марта. Аресту (Аристотель), пер. Эззатоллы Фуладванд. Тегеран: Тарх-е Ноу, 1380 (2001).

Вульфсон, Гарри Острин. Фальсафе-йе эльм-е калам (Философия калама), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Ал-Хода, 1368 (1989).

Issawi, Charles; Leaman, Oliver. “Ibn Khaldun”, Encyclopedia of philosophy, Routledge, Vol. 4, ed. By Edward Craig, London and New York, 1988.

Хабиб Замани Махджуб

Обновление исламской цивилизации

На сегодняшний день культура и цивилизация представляют собой важнейший фактор, определяющий самобытность народов мира. Поэтому большинство народов стремятся воспроизводить свои цивилизационные связи. Исламские страны также не являются исключением из этого правила.

Некоторые считают, что культура и цивилизация – это исторический феномен, относящийся к прошлому, а упадок и гибель цивилизаций неизбежны[650]. По их мнению, культура аналогична живому организму, который может прожить только одну жизнь. Это волна, которая доходит до своего пика, а затем спадает и навсегда исчезает. Они полагают, что исламская культура и цивилизация сформировались и достигли пика своего развития в III–VI вв. х. (IX–XII вв.), а затем стали клониться к упадку, а следовательно, их возрождение уже не имеет никакого смысла[651].

Другие авторы отрицают такое представление: «Государства возникают и умирают, но культуры никогда не рождаются и не умирают подобно организмам… Таким образом, ни одна культура не умирает полностью… В общем итоге каждая культура может быть о нескольких головах и многократно переживать взлеты и падения. Поэтому за тысячелетия она переживает свой расцвет, а затем переходит в состояние латентного существования, после чего снова проявляет себя и на определенное время становится господствующей…»[652].

Исламская культура всегда бурно развивалась, была живой и динамичной, а не мертвой и застойной, потому что в противном случае из-за нашествий многочисленных врагов от исламской цивилизации и культуры не осталось бы ни следа, тогда как после каждого удара судьбы мусульмане старались вновь встать на ноги и начать новый этап истории своей культуры и цивилизации. В сегодняшнюю эпоху империализма, несмотря на упорные попытки разобщить мусульманские народы, чтобы каждый из них придерживался своей древней доисламской культуры, мы видим, что истоки исламской цивилизации столь прочны, что она стремится создать между народами те связи, которые существовали на протяжении столетий ее наивысшего расцвета, хотя на ее пути имеется немало политических препятствий.

Цивилизация. Цивилизация истолковывается как выход общества из состояния первобытности и дикости, освоение им нравов и порядков городского образа жизни[653] и т. д. В своем узкоспециальном значении цивилизация имеет множество дефиниций, таких как «особый этап или тип культуры, который начал существовать в определенную эпоху и является продуктом талантов инициативного и новаторского меньшинства»[654], «социальный порядок, вследствие существования которого становится возможным и происходит культурное творчество»[655], «продукт культурной эволюции и принятия социального порядка»[656].

По мнению западных ученых, в соответствии с новым определением (принадлежащим Сэмюэлу Хантингтону), цивилизация представляет собой наивысшее культурное формирование и наиболее широкий уровень культурной идентичности[657].

Согласно указанному определению, между культурой и цивилизацией имеется тесная связь, и цивилизация не может существовать без культуры, потому что в основании всех цивилизаций лежат культурные структуры, а культура является необходимым базисом развития цивилизации.

Исламская цивилизация. Одним из важных завоеваний ислама для жизни человечества было заложение основ мощной цивилизации, которая на определенном промежутке истории оказывала влияние на многие территории и считалась одним из блестящих проявлений общечеловеческой цивилизации, получив название «исламской цивилизации».

Можно выделить в исламской цивилизации два аспекта: один ее аспект возник благодаря самому исламу и получил развитие благодаря дерзанию мусульман. Источником этого аспекта исламской цивилизации являются Коран и сунна. Другой аспект исламской цивилизации состоял не столько в творчестве самих мусульман, сколько в наследии, оставшемся от предыдущих цивилизаций и оказавшемся в орбите ислама, которое развивалось и совершенствовалось усилиями мусульман, принимая исламский характер.

В целом исламская цивилизация представляет собой общее наследие человечества и тех народов, на территорию которых некогда проник ислам и которые сыграли роль в построении и развитии исламской цивилизации. Таким образом, исламская цивилизация не принадлежит какой-либо одной расе и не является национальной цивилизацией, чтобы относиться к какому-то одному народу, а включает в себя все те расовые и этнические группы, которые внесли вклад в ее зарождение, созревание, расцвет и распространение[658].

Обновление исламской цивилизации. Иногда вместо «обновления исламской цивилизации» используется выражение «возрождение исламской цивилизации», которое в концептуальном отношении является не столь точным[659]. Слово «возрождение» естественным образом формирует в сознании представление о том, что исламская цивилизация исчезла, и мы желаем ее повторного появления на свет. Эта идея восходит к теории жизни и смерти цивилизаций, которой придерживаются некоторые авторы.

Как и многие другие цивилизации, на протяжении всего времени своего существования исламская цивилизация переживала взлеты и падения и циркулировала между различными периодами и территориями от Медины, Куфы, Шама, Багдада, Каира и Кордовы до Герата, Исфахана, Дели и Стамбула. Иногда она находилась на пике развития, а в некоторые периоды под воздействием разного рода политических, социальных, культурных, экономических и даже природных факторов ослабевала и переживала упадок, но никогда не исчезала полностью. В целом, нельзя выделить в истории исламской цивилизации периода абсолютного затишья и исчезновения, потому что, несмотря на пережитые ею периоды ослабления, она всегда пребывала в движении.

На сегодняшний день мы являемся свидетелями исламского пробуждения и очередного устремления мусульман к обновлению своей исламской культуры и цивилизации[660]. Президент Американской ассоциации политических наук Сэмюэл Хантингтон считает: «Огромное количество мусульман обращаются к исламу как к источнику идентичности, смысла, законности, развития, могущества и надежды, которая была выражена лозунгом “Ислам – вот решение”. Исламское возрождение по своему размаху и глубине – это последняя фаза в приспособлении исламской цивилизации к Западу, попытка найти “решение” не в западных идеологиях, а в исламе. Она состоит из принятия современности, отвержения западной культуры и возвращения к исламу как проводнику в жизни и в современном мире»[661].

Современные мусульмане, отчетливо ощущающие на себе все неудачи прошлого, обрели необходимую степень зрелости для того, чтобы достичь нового положения, и стремятся к фундаментальным переменам. Знаменитый пакистанский писатель, поэт и философ Икбал Лахори (Мухаммад Икбал. – Примеч. пер.) был одним из тех, кто верил в способность ислама к новаторству[662]. В своей книге «Возрождение религиозной мысли в исламе» он пишет: «Мы сегодня переживаем период, аналогичный протестантской революции в Европе… (Нам следует) осознать подлинный смысл того, что произошло в Европе, и затем двигаться вперед, сохраняя самоконтроль и ясное видение целей ислама»[663].

Конечно же, это не означает признания исламского протестантизма, а лишь подтверждает, что мыслители исламского мира ощущают необходимость перемен и преобразований и стремятся к ним.

Факторы обновления исламской цивилизации. Действительность состоит в том, что «обновления исламской цивилизации» нельзя добиться одними только лозунгами или постановкой проблемы. Если исламская цивилизация желает избавиться от застоя и вялости и испытать подъем, реализация этого идеала требует наличия целого ряда факторов.

Возвращение к исламу. «Возвращение к исламу» – это важнейшее средство и стратегия обновления и развития исламской цивилизации. Основной фундамент исламской цивилизации состоит в ее исламском содержании. Вне всякого сомнения, ислам обусловил формирование блестящей исламской культуры и цивилизации. В общепринятой классификации мировых религий ислам занимает место среди тех религий, которые стояли у истоков цивилизаций, потому что в его учении содержатся все необходимые составляющие созидательной и общечеловеческой цивилизации и условия для формирования подобной цивилизации. Весь комплекс исламских принципов, определяющих общественное устройство, обладает цивилизационной сущностью и направленностью, а соблюдение этих принципов и их осуществление на практике ведет к образованию цивилизации. Исторический опыт мусульман сам по себе свидетельствует о том, что в случае, если религия обращает внимание на общество, а общество считает себя обязанным следовать исламскому учению, оно неизбежно будет двигаться в направлении цивилизованного общества[664]. При таком понимании можно в любое время заниматься развитием и обновлением исламской цивилизации. Нельзя считать, что ислам обладал потенциалом культурного и научного производства только в определенный период времени (в прошлом), так что у мусульман больше нет этого творческого начала. Напротив, ислам всегда жив и создает цивилизацию.

Культура, у истоков которой стоял ислам, была всесторонней, однако ее основное ядро состояло в «единобожии». Поэтому основание исламской цивилизации следует искать в самом исламе, а не за его пределами. В принципе, в культурной системе ислама этот элемент не носит рядового характера, а основа исламской культуры и цивилизации состоит в исламе и его принципах, которые проявляют себя во всех сферах, начиная с архитектуры и литературы и заканчивая медициной и нормами поведения в обществе. Поэтому для развития и обновления исламской цивилизации необходимо вернуться к исламу и его принципам. Современные мусульмане порвали с исламскими принципам и чистым шариатским учением, а потому должны подумать о том, как восстановить свою связь с ними. Икбал Лахори пишет: «Поэтому перед современным мусульманином стоит задача огромной сложности. Он должен переосмыслить всю мусульманскую систему, не порывая полностью с прошлым»[665].

Имам Хомейни (да пребудет над ним милость Бога!) называет приверженность исламу на практике фактором прогресса мусульман и говорит по этому поводу следующее: «Ислам сам по себе был одним из основателей великой цивилизации мирового уровня. Вне всякого сомнения, каждая страна, которая будет соблюдать на практике законы ислама, будет одной из наиболее передовых стран мира»[666].

Следует знать, что в основе цивилизации лежат не наука и техника, а культура, мировоззрение и интеллектуальное совершенство человека. Поэтому нужно усматривать смысл цивилизации в изменении всех элементов ценностного и интеллектуального строя общества (на основе исламского шариата, формирующего определенный тип человека).

Усилия ученых. Одним из важнейших факторов повторного расцвета исламской цивилизации является необходимость удвоенного усердия со стороны мусульманских ученых и улемов. За всю историю ни одна цивилизация не развивалась без наличия динамизма у ученых и представителей элиты. Когда исламская цивилизация переживала свой золотой век, можно было видеть, как ученые тратили немалые усилия для того, чтобы получать знания. Знаменитый географ IV в. х. (X в.) ал-Мукаддаси[667] пишет в предисловии к своему труду «Лучшее разделение в познании климатов»: «…Не осталось такой климатической зоны, куда бы я не отправился, и малейших путей, которых бы я не знал. При всем этом я не пренебрегал спрашивать и заочно исследовать (а также изучать книги, вести поиски в библиотеках и представлять их предводителям)… Не осталось такого царского сокровища, которого я не знал бы. Я общался с разными группами аскетов, беседовал с наставниками городов… На этом пути меня называли тридцатью шестью именами, такими как ал-Мукаддаси, ал-Филистини, ал-Мисри (Египтянин), ал-Магриби (Магрибинец), ал-Хурасани (Хорасанец), ас-Сильми (ал-Муслими), ал-Макарри, Факих (Фараид, Шейх), ас-Суфи, ал-Вали (Святой), ал-‘Абид (Богомолец), аз-Захид (Аскет), ас-Саййах (Путешественник), ал-Варрак (Переписчик рукописей), ал-Муджаллид (Переплетчик), ат-Таджир (Торговец), ал-Музаккир (Увещеватель), Имам, Муэдзин, Хатиб (Проповедник), Гариб (Странник), ал-‘Ираки (Иракец), ал-Багдади (Багдадец), аш-Шами (Сириец), ал-Ханифи (Ханафит), ал-Муадиб (Воспитатель), ал-Кари (Арендатор), ал-Мутафакких (Изучающий фикх), ал-Мута’аллим (Получающий знания)… Это было следствием разнообразия городов, которые я прошел, и множества тех мест, в которых я побывал. Не обошло меня ничего из того, что случается с путниками, кроме попрошайничества и совершения великих грехов. Таким образом, я изучил фикх, обрел хорошие манеры, стал аскетичным и набожным, преподавал фикх и давал другим воспитание. Я читал проповеди с минбаров. Произносил азан с минаретов и возглавлял в мечетях молитву, выступал с наставлениями в кругу людей, посещал медресе, получал приглашения на различные встречи, произносил речи на собраниях. Ел похлебку с суфиями, кушал «тарид» (традиционное жидкое холодное блюдо) с дервишами из обителей, отведывал халвы с мореплавателями. Сколько было ночей, когда меня выгоняли из мечетей, сколько степей я преодолел и по скольким пустыням блуждал. Иногда я был воздержан, а иногда ел запретное… Иногда я владел рабами, а иногда путешествовал, прикрыв голову корзиной. Несколько раз я чуть не утонул. Неоднократно на наш караван нападали разбойники. Я служил кадиям и богатым, беседовал с царями и визирями. В пути я шел вместе с грешниками, продавал на рынках товары, попадал в тюрьму и заключался под стражу по обвинению в шпионаже. Я видел, как византийцы сражались на кораблях и били в колокола ночью. Я переплетал за деньги Кораны и продавал их по высокой цене, ездил верхом на лошадях и мулах, путешествовал во время самума[668] и снежной бури, находился при дворе правителей в окружении их вельмож, прохлаждался среди невежд в квартале ткачей, получал высокие посты, устраивались даже целые заговоры, чтобы убить меня. Я совершил хадж и поселился по соседству с Домом Бога. Отправился на войну, стерег границу… Я облачался в царские одеяния, принимал подарки, много раз оказывался без крова и голым… Я упомянул все это, чтобы читатель сей книги знал, что я ничего не преувеличил и не приукрасил…»[669] На сегодняшний день исламские ученые должны стремиться к тому, чтобы обрести этот дух любви к науке. Ученые и мыслители исламских стран должны исходить из приоритета знания, представляющего собой одну из важнейших категорий, лежащих в основе развития исламской цивилизации. Исследователь, который в прошлом писал книги и подписывал их своим именем, имел целью развитие и процветание исламской цивилизации и могущество мусульман.

Знание и наука всегда были предметом любви человечества и восхваляются в исламе[670], однако нужно учитывать, какие именно знания поощряются в исламе. Шахид Мотаххари пишет по этому поводу следующее: «Науки, изучение которых необходимо для соблюдения религии, считаются обязательными сами по себе[671], как в случае со знанием об основах религии и религиозных обязанностях, а с другой стороны, Бог не желает, чтобы мусульмане чувствовали себя презренными рядом с неверными, но желает видеть их превосходящими неверных, а потому могущество принадлежит верующим, Богу и Его Пророку. Всякое знание, наука или навык, необходимые для превосходства и могущества исламского общества, являются обязательными для мусульман в целом[672]… Все те твердые основания и воздаяния, которыми ислам наделяет знание, касаются того знания, которое нужно для могущества и гордости исламского общества»[673].

Материальное и духовное развитие исламского мира, могущество и достоинство мусульман должны быть приоритетами для мусульманских ученых и представителей элиты мусульман. По сути, цели и мотивы исламских мыслителей должны быть направлены на прогресс науки и служить исламу. К тому же, согласно доказанным историческим закономерностям, в среде интеллектуальной элиты должно возникнуть единогласие по теоретическим вопросам.

Другой момент состоит в том, что мусульманские ученые не должны дистанцироваться от изучения современных научных дисциплин и новой западной цивилизации, а должны пользоваться ее достижениями и придавать им исламский характер. Именно в этом случае будет достигнуто обновление исламской цивилизации. На сегодняшний день наступило время мыслить глобально, но действовать локально и регионально, смело заимствовать у Запада, но не поддаваться его очарованию, стремиться пользоваться благами современной западной цивилизации, но думать не столько о потреблении, сколько о производстве.

Другой вопрос состоит в трансформации мысли и мировоззрения в отношении к знанию. Сегодня наука представляет собой совокупность знаний и сведений, удовлетворяющих мирские потребности человека. Научные знания не имеют единой направленности, тогда как в предыдущих цивилизациях, в том числе и в исламской цивилизации, все знания были подчинены одной общей цели, так что между наукой и познанием (духовным аспектом знания) имелось органическое единство[674]. Таким образом, невзирая на многообразие научных знаний, они обладают единством, а исламские ученые наделяли их божественным происхождением и целью, и в этом состоял единый путь, по которому должны были следовать научные знания. Если выразиться более удачно, всякое знание приближало учащихся или ученых соответствующей сферы к Аллаху и еще больше знакомило их с величием Бога, а потому знания, даже эмпирические, обретали божественный характер и обслуживали религию.

На сегодняшний день исламская цивилизация актуализирует себя в том случае, если ученые будут опираться не только на знание и науку, но и на религию и религиозную веру как на два крыла исламской цивилизации, а мыслящие мусульмане должны открыть синтез науки и божественного откровения и со временем корректировать его с помощью построения многочисленных моделей[675].

Одной из важнейших мер в этой сфере является изменение в исламских обществах структуры образования, которое служит первым шагом к изменению отношения к науке и космологии. На сегодняшний день необходимо возрождение традиционной исламской космологии. «Эта космология берет на себя важную роль в реализации единства науки и духовного знания. Возрождение традиционной космологии не предполагает отделения или отстранения от эмпирических методов и новых инструментов исследования. Эти инструменты показали свою эффективность в области количественного изучения природы, но в ходе выработки нового подхода к реальности и науке должны произойти фундаментальные перемены»[676].

Другой момент состоит в обращении к гуманитарным наукам. С началом исламского пробуждения многие выдающиеся мыслители исламского мира рассматривали в качестве единственного пути к прогрессу и подъему обращение к эмпирическим знаниям и развитие этих наук, позабыв о гуманитарных науках[677]. Это еще в большей степени обусловило упадок гуманитарных наук в исламских обществах и не повлекло за собой благоприятных для мусульман последствий. Исламские ученые и теоретики обязаны изменить этот подход и создать в исламских обществах условия для обращения к гуманитарным наукам, потому что для обновления исламской цивилизации необходимо привести общество в соответствие с установленными целями, а с другой стороны, изменение мыслей и идей в обществе может быть осуществлено только учеными-гуманитариями.

Обращение к гуманитарным наукам и их выведение из изоляции недостижимы посредством одной только серии формальных и паллиативных реформ. Гуманитарные науки нуждаются в крупном научном, структурном и культурном движении как в стране, так и в исламском мире в целом, а такое движение не может быть создано и управляться через официальные и государственные институты. Мусульманские ученые должны включиться в этот процесс, разрабатывать проекты, вырабатывать идеи, изучать и рассматривать препятствия на пути развития гуманитарных наук.

Вне всякого сомнения, достижение высоких целей по созданию основ исламской цивилизации и научного движения в исламском мире требует обращения к гуманитарным наукам и их базовым принципам. Разработка какого-либо плана не будет эффективной без обращения к этим базисным вещам. Поскольку гуманитарные науки задают направление мысли и вектор движения в исламском мире, они вдвойне значимы для обновления исламской цивилизации, а потому использование учеными потенциала гуманитарного знания в деле создания движения, направленного на производство в обществе знания, представляется весьма необходимым, и пренебрежение этими науками станет большим препятствием на пути к обновлению исламской цивилизации.

Роль государств. Еще одним важным фактором развития исламской цивилизации являются усилия государственных деятелей и исламского государства. Ни одна цивилизация не формируется без наличия государственной власти. Государство позволяет создать безопасное пространство, отвечающее задаче формирования и полноценного развития цивилизации. Как мы видим в истории ислама, всякий раз, когда исламские государства обладали мощью, а исламский мир наслаждался пусть и относительным, но единством, исламская цивилизация переживала подъем и расцвет[678].

На сегодняшний день государства и политики исламского мира должны обратить внимание на один важный вопрос, в свете которого они должны осуществлять развитие и обновление исламской цивилизации – это интеграция мусульманских наций. К счастью, заключенные в ценностно-смысловом пространстве исламской религии возможности создают почву для такого объединения и сотрудничества, и эта цель может быть достигнута, если опираться на общие ценности и убеждения, которые подчеркиваются в исламе. Бедой исламского мира в прошлом были аскетизм и отстранение от мирского, тогда как его сегодняшним бичом является национализм. Мусульманские государства и нации должны избавиться от националистических идей и обрести коллективную идентичность, взявшись за руки под сенью ислама (исламской идентичности). Мыслители исламских стран должны встать все вместе и стать частью единого целого (глобального исламского сообщества). Все мусульмане должны быть глубоко убеждены в необходимости построения исламской цивилизации в рамках исламского единства, основанного на культурной и идеологической общности, потому что основы цивилизации складываются именно из этих общих черт. Ислам не привязан к каким-то конкретным странам или территориям[679], а исламская культура и цивилизация не адресованы к какой-то отдельной нации или расе, чтобы они развивали ее в одиночестве. Если посмотреть на ислам и исламскую мысль в ее локальном или автохтонном измерении, естественно, в различных странах не может быть и речи об исламской цивилизации. Некоторые мыслители и государственные деятели арабских стран до сих пор считают ислам арабской религией, а исламскую культуру – частью арабской культуры, наивно усматривая путь к возрождению исламской цивилизации в арабской солидарности. Все это означает потакание тому самому западному заговору, в соответствии с которым уже многие столетия исламская цивилизация представляется миру как арабская[680], исламский мир ограничивается арабским миром, а сами арабы-мусульмане пошли на поводу у врагов и попались на эту ловушку.

Поэтому мусульмане не должны ограничиваться фанатическими настроениями и приверженностью к своим религиозным течениям (шиизму или суннизму) или этнической принадлежности (арабской или неарабской), а должны мыслить шире, быть вместе и стремиться к единой цели. Исламская общность стоит выше расовой или этнической принадлежности[681].

Одним из благословенных плодов единства исламского мира является наращивание сотрудничества, укрепление отношений и интеллектуальный обмен между исламскими учеными. В эпоху расцвета исламской цивилизации именно этот фактор облегчал ученым возможность путешествовать по различным исламским странам с целью получения знания[682]. Мусульманские ученые могли легко переезжать из одного региона в другой и подолгу жить в разных местах. Выдающийся российский востоковед Крачковский[683] в своем труде «История географической литературы у арабов» пишет о знаменитом путешественнике Абу Дулафе: «Он был одним из авторов, которым удалось в то время совершить дальние путешествия благодаря единству исламской цивилизации»[684].

Благодаря исламскому единству все народы и расы могли пользоваться результатами труда и усилий других народов и рас. Мусульманские ученые от Ферганы на самых отдаленных восточных рубежах исламского мира отправлялись в путь, используя самые простые транспортные средства того времени, и доходили до Гренады на западе исламского мира, чтобы обучаться у проживавших там ученых[685]. В итоге возникновение подобного научного энтузиазма и поездки мусульманских ученых способствовали дальнейшему расцвету науки в ареале исламской цивилизации. Эти обширные научные усилия ведут нас к созданию своеобразного «научного сообщества»[686].

К другим мерам, которые должны принять государства в деле развития и обновления исламской цивилизации, относится поддержание свободомыслия и духа свободы. Яркой чертой исламской системы образования в период расцвета исламской культуры и цивилизации было свободомыслие деятелей науки и интеллектуалов. Эта система порождала гениев и прославленных ученых.

Имея дело с наукой и культурой других народов, мусульмане подходили к ним со свободомыслием и без фанатической замкнутости, пользовались чужими научными достижениями, сохраняя дух терпимости и научной любознательности. Этот дух сформировал в исламском обществе атмосферу диалога, научных дискуссий и диспутов, обмена идеями, позволив исламским ученым свободно выражать свои научные взгляды[687]. Когда свобода мысли и убеждений исчезла, исламская цивилизация прекратила свое движение.

К базовым принципам динамичного движения ислама относятся иджтихад и критическое изучение фикха, то есть изучение религиозно-правовых вопросов и вынесение соответствующих им решений. Сунниты теоретически приняли иджтихад, но практически остановились на религиозно-правовых взглядах основателей четырех мазхабов. Таким образом, они обнесли идею иджтихада прочной стеной. Когда это движущее колесо ислама остановилось, дух свободы покинул исламскую цивилизацию, которая оказалась лишенной возможности парить и набирать высоту[688]. Прогресс и эволюция заключаются не в интеллектуальной и идейной закоснелости и не в самоотчуждении и копировании чужого, а в активном иджтихаде, производстве научных и религиозных идей. Научное развитие нуждается в спокойной и свободной обстановке, в той среде, в которой мыслителям будет обеспечена безопасность выражения их мыслей и взглядов[689].

Свобода мысли – конечно же, если она не доходит до вседозволенности, оставаясь в рамках благоприличия, – ведет к развитию и расцвету, а потому должна сложиться атмосфера, в которой писатели и мыслители могли бы высказывать свои критические идеи, выражать свои воззрения, а другие ученые и представители научной элиты – отвечать на эту критику и изучать ее. Такое положение придает обществу интеллектуальный динамизм и избавляет ученых от вялости и слабости. На все вопросы даются различные ответы, в результате чего возникают адекватные решения и стратегии.

Конечно, не следует бояться этой свободы и избегать столкновения идей, превращая критику в контрабандный товар или чисто протокольную вещь, как не следует вместо дискуссий идти на конфликты, а вместо свободы сползать к банальной клевете и безответственности. В тот день, когда свобода, мораль и логика окажутся в одном месте и будут идти бок о бок друг с другом, в мусульманской среде будет запущен процесс научной креативности и плодотворной религиозной мысли, будет найден ключ к обновлению исламской цивилизации во всех мусульманских обществах[690]. Икбал Лахори считает: «Таким образом, единственный выход для нас – освободить ислам от жесткого нароста, который сковал его, по существу, динамическое мировоззрение, и заново открыть первоначальные истины свободы, равенства и солидарности»[691].

Одной из важнейших мер на этом пути является формирование у мусульман духа свободомыслия и рационального мышления. Если интеллектуальная ситуация в среде мусульман, их силы и способности не будут развиваться, естественно, не будет никакой цивилизации. Обновление исламской цивилизации зависит от мусульман, которые смогут мыслить свободно и интеллектуальным путем определять свои коллективные интересы. Творчество представляет собой важнейший сущностный аспект человека. На самом деле мысль, знание и мудрость служат творчеству, а потому, само собой разумеется, те народы и страны, которые смогут быть более креативными, будут играть более заметную роль в формировании цивилизации. Творчество зависит от «свободы». Конечно же, свобода как лестница творчества – это не то же, что вседозволенность как лестница прихотей и страстей, поскольку плодом свободы и творчества является производство научных знаний и технических достижений, тогда как продуктом эмансипации и вседозволенности является разрушение человеческой самости.

Другой важный вопрос состоит в поддержке и поощрении ученых, образованных людей, деятелей науки и литературы. Перелистывая страницы истории, мы видим, что в период развития исламской цивилизации благодаря покровительству мусульманских правителей на исламских территориях процветали различные научные и образовательные учреждения. Поддержка таких халифов, как Ал-Мансур, Харун ар-Рашид, ал-Мамун и их преемники, а также Саманидов, Мамунидов[692], Зияридов и некоторых эмиров из династии Бундов, хорезмшахов, некоторых правителей Магриба и Шама, таких как Сайф ад-Даула ал-Хамадани, некоторых омейядских халифов Андалусии и фатимидских халифов Египта, их просвещенных визирей, щедрое вознаграждение ими ученых обусловили расцвет и развитие науки в исламских странах. Ко дворам этих правителей были приближены иудейские, христианские, зороастрийские, сабейские и мусульманские ученые, пользовавшиеся покровительством халифов, эмиров, визирей и получавшие от них подарки по мере своих знаний. Это способствовало обмену идеями, появлению ценных научных трудов, возникновению инноваций и расцвету науки, создавая условия для развития и прогресса исламской культуры и цивилизации[693].

На сегодняшний день государственные деятели исламского мира также должны придавать большое значение науке, ученым, теоретикам и формированию атмосферы бурного творчества, которая является условием появления новой исламской цивилизации, а политика и планирование, осуществляемые исламскими государствами в этой сфере, должны способствовать укреплению научного потенциала страны и поддержке деятелей науки и литературы, чтобы мы могли опереться на прошлый опыт и волю к построению цивилизации, наблюдая очередной золотой век в истории ислама.

Уверенность мусульман в самих себе. Вера в себя и опора на свои силы при осуществлении усилий в научной, политической, экономической и культурной сферах задает основное направление и путь. Одним из важнейших условий обновления исламской цивилизации является фактор психологии.