Помоги проекту - поделись книгой:
Горух-е тарих ва андише-йе моасер (Кафедра современной истории и мысли). Ташаййо’ ва модерните дар Иран-е моасер (Шиизм и модерн в современном Иране). Кум: Моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни (Образовательно-исследовательский институт Имама Хомейни), 1387 (2008).
Моассесе-йе фарханги-йе хонари-йе Гадр-е Велайат (Институт культуры и искусства Гадр-е Валайат). Дар машруте че гозашт? (Что было во время Конституционного движения). Тегеран: Гадр-е Велайат, 1389 (2010).
Моассесе-йе моталеат-е тарих-е моасер-е Иран (Институт изучения современной истории Ирана). Иран-е моасер ва гарб-е джадид: дарамади тарихи-фальсафи бар ришеха-йе энгелаб-е эслами (Современный Иран и модернизированный Запад: историко-философское введение в историю происхождения Исламской революции). Сборник статей. Тегеран: Моассесе-йе моталеат-е тарих-е моасер-е Иран, 1384 (2005).
Нуролла Кясаи
Расцвет и упадок науки и культуры в исламской цивилизации
К концу эпохи правления Саманидов в общественно-политической жизни восточных районов Ирана и исламского мира начинался новый период, который, хотя и носил победоносный характер с точки зрения военных успехов и расширения ареала распространения ислама, в научном и культурном плане характеризовался ненормальным ходом развития в ущерб духу рационализма, просветительства, национального и религиозного единства, погнав по наклонной караван исламской культуры и цивилизации со всем тем багажом знаний, который она накопила, начиная с III в. х. (VIII в.), в сторону разобщения, разрухи, сектантства и предрассудков. Одним из основополагающих факторов такого болезненного изменения было появление тюрков на восточных рубежах Ирана и их выход на арену политической жизни исламского мира, который начался после проникновения тюркских невольников (гулямов) в административный аппарат Саманидов и по мере их постепенного усиления и роста их влияния, а затем сменивших их туркмен-сельджуков стал определять судьбы обширных областей, подчинив исламское общество власти тюрок.
Хотя Газневидские правители, которые были взращены и воспитаны Саманидами, и старались (пусть и путем подражания) продолжать их добрые традиции поддержки ученых, распространения знаний и оказания почестей мудрецам, их склонность к предрассудкам и традициям, отстраненность от научного мировоззрения в силу довлевшего над ними кочевого менталитета и степных нравов завели процесс интеллектуального и культурного развития в тупик, и это положение послужило началом целой прискорбной эпохи упадка разума в последующие периоды истории исламской культуры и цивилизации.
Период правления султана Махмуда Газневи[495] (387–421 гг. х. (998-1030 гг.)) совпал с расцветом деятельности блестящих поэтов и ученых, таких как Фирдоуси, ал-Бируни и Ибн Сина, прославивших его имя в истории иранской и исламской культуры и литературы, однако, несмотря на все его усилия по привлечению к шахскому двору ученых, писателей и поэтов, безопасность и свободомыслие ученых были задушены религиозными ограничениями, а по мере сужения горизонтов познания в научных и образовательных учреждениях дальнейшее развитие наук, эффективных исследований и высоких научных взглядов потеряло свой динамизм. Причиной тому послужило влияние на его личность и характер крайнего фанатизма и односторонней религиозности, бескорыстная поддержка каррамитов[496] и ханафитов в Хорасане, а также слепое подчинение аббасидским халифам, которые в ту пору также были охвачены фанатизмом в интеллектуальных и вероучительных вопросах.
Неразумное поведение Махмуда по отношению к Фирдоуси, который, сочинив «Шахнаме», открыл его взору врата знания и разума, древнюю историю Ирана и Турана, присущие тому времени методы управления страной и расширения ее территории, заставило по-настоящему образованных и свободомыслящих ученых опасаться сближения с его двором. Приблизительно в то же время, когда правил Махмуд, Абу-л-Аббас ал-Мамун Хорезмшах владел Хорезмом. Как сообщает Низами Арузи[497]: «Благодаря его покровительству и его мудрому, великодушному и достойному визирю ас-Сухайли[498], плеяда таких великих и прославленных ученых как Ибн Сина, Абу Сахль ал-Масихи[499], Абу-л-Хайр Хаммар[500], ал-Бируни и Ибн Ирак[501], которые были сильны в медицине, математике, астрономии, мудрости и философии, любили общаться и беседовать друг с другом, предпочитала эту свободу мысли и душевное спокойствие при дворе Хорезмшаха тому, чтобы отправиться ко двору Махмуда. От страха перед Махмудом, обратившим пристальное внимание на познания Ибн Сины, тот был вынужден тайком отправиться в Горган, Хорасан и Рей, а затем к Бундам[502], при дворе которых он нашел более подходящее место для свободного выражения своих идей, и его научные заслуги позволили ему получить степень визиря, а весь багаж его научных знаний, почерпнутый в богатой библиотеке Саманидов, в свободной атмосфере Рея, Исфахана и Хамадана позволил развивать дальше философию, медицину, воспитать знаменитых ученых, сочинить новые научные труды. Абу Райхан, который поступил на службу к Махмуду в Газни, несмотря на блестящий ученый гений и научные труды, неоднократно навлекал на себя гнев Махмуда, и его жизнь оказывалась на краю пропасти»[503].
Махмуд, по словам Абу Насра ал-‘Утби[504], «заботился о дискуссиях в теоретических науках и риторике, интересовался убеждениями суннитов и течениями сторонников нововведений… был упорным в преследовании безбожия…»[505], придерживался ханафитского мазхаба[506], и его фанатичная приверженность мазхабу заставляла его готовить лазутчиков и всюду направлять надзирателей, следить за людьми и разузнавать об их убеждениях. Он сам говорил: «В этом мире куда ни ткни пальцем, всюду найдешь кармата[507]»[508]. Это недопустимое вмешательство в сферу убеждений он обосновывал сохранением религии и защитой ислама.
Его постоянные победоносные походы в Индию казались недостаточными из-за их несоответствия учению ислама и методам его распространения и не привели к окончательному утверждению ислама на этих территориях. Фанатичная приверженность Махмуда своему мазхабу ставила под угрозу безопасность и свободу тех благотворителей, которые строили медресе и научные центры. Автор «Тарих-и Байхак» пишет: «Когда Шейх ар-Раис Абу-л-Касим Али, который был одним из знатных и богатых людей области Байхак и считался великим человеком из древнего рода, построил в Байхаке четыре медресе для четырех суннитских и шиитских общин, местный осведомитель донес об этом Махмуду. Султан отправил к нему человека, вызвал его ко двору и стал его распекать: «Почему ты не возвышаешь один мазхаб, в который ты веришь сам, и не строишь школы для этой общины?»… Заступники молвили за него слово, и он был отпущен с миром»[509].
В 420 г. х. (1029 г.), когда Махмуд завладел землями дейлемитов[510] в Рее, он повесил многих ученых, которые, на его взгляд, были батинитами[511], а мутазилитов сослал в Хорасан. Опираясь на фетвы муфтиев, он под предлогом обвинения в рафидизме[512] или безбожии повесил многих сторонников рационалистического подхода, а также сжег пятьдесят харваров[513] книг по каламу и философии, которые, несомненно, были сокровищами библиотек[514], тем самым искоренив остатки свободомыслия и плодотворной научной мысли, хотя и считал, как говорил Низами Арузи, что «ученые должны удостоиться общения с ним, дабы он мог удостовериться в их знаниях и компетенции…»»[515]. Дух покровительства наукам и свободных научных дискуссий покинул территории, которыми он правил, и все его соборные мечети, роскошные, казалось бы, медресе и набитые до отказа книгами библиотеки больше не рождали прославленных ученых, а большинство деятелей науки периода Газневидов по сути были воспитанниками эпохи Саманидов. Проведение такой политики в сфере науки, оказание давления на ученых и философов, вмешательство в их дела ознаменовало собой начало прискорбного этапа в истории исламского мира, когда свободное выражение своих убеждений, критика и дискуссии постепенно свелись к бесплодным спорам и диспутам между различными течениями. С установлением повсеместного господства турок-сельджуков этот ненормальный подход еще более упрочил свою власть и стал властвовать над значительной частью территории исламского мира.
Турки-сельджуки, которые, начиная с 430 г. х. (1038 г.) захватили владения Газневидов в Хорасане и Мавераннахре, были новообращенными мусульманами-ханафитами и использовали подчинение духовному авторитету аббасидских халифов в качестве повода для войны с Газневидами, положившей конец деспотичному правлению этой династии в Хорасане и Мавераннахре. Воинственные тюрки-кочевники, которые стремительно ворвались в Иран с востока и вышли на арену политической жизни исламского мира, вскоре ликвидировали власть всех местных и удельных правителей в центральных, северных и южных районах Ирана, а затем, отправившись на запад, дошли в конце концов во второй половине V в. х. (XI в.) до столицы Аббасидов – Багдада и положили конец правлению шиитской династии Бундов в Иране и Ираке, после чего суннитские мазхабы и суверенитет аббасидских халифов в очередной раз распространились на всем пространстве исламского мира от фатимидского[516] Египта до Андалусии, находившейся под властью Омейядов и их преемников, так что едва не погасшая свеча Аббасидов вспыхнула вновь благодаря поддержке сельджуков и особенно их могущественного визиря Низам ал-Мулька[517].
Как и арабские мусульмане-неофиты, захватившие Сасанидский Иран, сельджуки были кочевниками-степняками, одержавшими победу в завоевании стран и свержении местных правителей, однако не имевшими ни малейшего понятия о том, как этими странами управлять, а потому они с самого начала подобно арабским халифам стали искать помощи для управления этим обширным ареалом у культурных и распорядительных иранских советников и визирей, с той лишь разницей, что узкомазхабная ограниченность эпохи Газневидов настолько погрузила политических и религиозных деятелей в сектантство и предрассудки, что они не могли оказать сколько-нибудь ценной услуги развитию науки, культуры, цивилизации и распространению необходимых научных знаний, как это делали просвещенные и амбициозные визири Саманидов и Бундов.
Визирь сельджукского правителя Тогрул-бека[518] (429–455 гг. х.) ал-Кундури[519] (ум. 456 г. х.) был не только весьма образованным секретарем, но и фанатичным ханафитом. Еще в самом начале захвата Багдада войском Тогрула он не смог воспрепятствовать разграблению научных учреждений города сельджуками. В 448–450 гг. л. х. (1056–1058 гг.) в огне сектантских столкновений в шиитском квартале Ал-Карх сгорели Дом знания Ардашира[520] вместе с его изысканной библиотекой, дом и библиотека крупного шиитского ученого ат-Туси[521], и многие произведения были расхищены мародерами[522]. Еще одним недостойным деянием ал-Кундури было распространение проклятий, произносимых в адрес рафидитов и ашаритов[523] с минбаров мечетей Хорасана, что привело к ожесточенным конфликтам между последователями различных суннитских мазхабов, изгнанию крупных деятелей шафиитского мазхаба и ашаритской школы из Хорасана и их ссылке в другие районы халифата[524].
Могущественный визирь Алп-Арслана[525] (455–465 гг. х.), а также его сына и преемника Мелик-шаха[526] (465–485 гг. х.) Низам ал-Мульк ат-Туси (ум. 485 г. х.), придерживавшийся шафиитской правовой школы, был одним из великих иранских государственных деятелей и на протяжении тридцати лет был визирем, ведая на обширном пространстве, подвластном Аббасидам и Сельджукидам, всеми делами, начиная с канцелярии и заканчивая военными походами. Этот великий государственный деятель, который с ранней юности выполнял работу секретаря в администрации султана Махмуда Газневи, будучи знакомым с его методами управления страной и религиозной политики, вознамерился создать опорные пункты образовательной и пропагандистской деятельности шафиитов, чтобы вновь усилить позиции последователей этого мазхаба, ослабшие ближе к концу правления Газневидов и началу правления сельджуков по причине репрессий и фанатизма. Такими опорными пунктами шафиитского образования были призваны стать медресе Низамийа, которые должны были готовить факихов-полемистов, способных сделать шафиитский мазхаб официальной правовой школой для всех владений сельджуков. Низам ал-Мульк лично осуществлял общее руководство этими медресе. Чтобы достичь своей цели, он не пожалел ни одного религиозного течения, а его терпимое отношение к последователям ханафитского мазхаба было, по всей видимости, связано с опасениями из-за сельджуков и аббасидских халифов, которые следовали этой правовой школе. Он практически лишил власти шиитов, которые со времен Бундов играли заметную роль в управлении государством, и обвинил их в испорченности их вероучения и ереси. Книга «Сиясат-наме» Низам ал-Мулька, даже будучи одним из старинных и ценных произведений персидской литературы, отражающих методы осуществления власти иранских правителей в доисламский период и после прихода ислама, служит также образчиком той узости взглядов и фанатизма, которые демонстрировал этот визирь своими действиями в политике и нетерпимостью в религиозной сфере.
Хотя Низам ал-Мульк и тратил колоссальные суммы, получаемые от доходов государства, на учреждение повсюду на территории обширной державы сельджуков сети медресе Ан-Низамиййа и их беспрецедентное оснащение, он сделал преподавание и обучение в этих школах прерогативой шафиитов и дошел в возвышении этих религиозных образовательных учреждений до того, что затмил славу фатимидского университета Ал-Азхар. Эти медресе, созданные для пропагандистского противодействия Фатимидам, ставившим под сомнение необходимость подчинения духовному авторитету Аббасидов, представляли собой нечто вроде образовательных центров, обслуживающих однопартийную систему, выпускники и преподаватели которых получали доступ ко всем должностям и постам, будь то должность преподавателя, кадия, имама мечети, проповедника или роль общественно-политического деятеля. Поэтому учебные программы этих медресе ограничивались религиозными науками и литературой, служившими выпускникам лишь для получения преимущества перед соперниками в диспутах, и были чужды рациональным наукам, в особенности философии, имевшей дело со свободным научным рассуждением, логической аргументацией и выражением мыслей, а также математическим наукам и медицине, которые не только обеспечивали потребности общества, но и могли повлиять на развитие опыта предшествующих исследований в этой сфере. Многие сектантские противоречия и межмазхабные споры, ставших в эпоху медресе Ан – Низамиййа делом обыденным, зачастую коренились в фанатичных настроениях, которые проповедовались с минбаров этих медресе, попадая на улицы города и рыночные площади. Начиная с этого времени, то есть с учреждения медресе Ан-Низамиййа, все прочие медресе, которые открывались по всему исламскому миру, в основном носили сектантский характер и пренебрегали основополагающими задачами науки, опираясь на доктринальные предпочтения их учредителей.
Величайший ученый и знаменитый богослов второй половины V – начала VI в. х. (XI – нач. XII в.) ал-Газали (ум. 502 г. х.) был талантливым и энергичным молодым человеком, окончившим медресе Ан-Низамиййа в Нишапуре в период ал-Джувайни[527], когда Низам ал-Мульк, находясь в Хорасане, осознал всю гениальность и способность этого юноши к искусству риторики и присвоил ему такие почетные титулы как «Украшение имамов» и Худжат ал-Ислам, которые в то время считались высочайшими именованиями религиозных ученых, избрав его в качестве фигуры, способной противодействовать его идеологическим оппонентам и преподавать в медресе Ан-Низамиййа в Багдаде. С одной стороны, Ал-Газали написал книгу «Позор батинитов», практически поставив свое красноречие и перо на службу политике властей, направленной на подавление исмаилитских проповедников, а с другой стороны, он написал книгу «Непоследовательность философов», хотя, по всей видимости, и не отрицал философию как таковую, полемизируя лишь с теми, кто использовал эту науку в качестве предлога для выдвижения атеистических и сомнительных идей, однако нанес этим сильный удар по философии и философам, от которого перипатетическая философия так и не оправилась. Это постепенно привело на смену свободному обучению и духу рационализма закрытую атмосферу обсуждения поверхностных проблем.
После убийства Низам ал-Мулька, ал-Газали лишился в его лице своего главного покровителя и спустя два-три года был вынужден оставить преподавание и уйти из медресе Ан-Низамиййа в Багдаде. Следует сказать, что многие исследователи, занимавшиеся изучением научной биографии ал-Газали и его идей, рассматривают в качестве основной причины ухода ал-Газали из Ан-Низамиййи его путешествия в Ал-Кудс (Иерусалим), Сирию и посещения им могилы пророка Ибрахима, произошедший с ним душевный переворот и перемену в его мыслях, игнорируя основную причину его неожиданного затворничества, которая на самом деле состояла в страхе и стремлении избежать кары со стороны своих идеологических противников – исмаилитов и последователей Хасана ас-Саббаха[528]. Они не учитывают, что знаменитый и прославленный ученый ал-Газали, которому еще не было и сорока лет, оставил своего брата преподавать в медресе и покинул Багдад, но через год втайне опять посетил Багдад, чтобы понять, достаточно ли там спокойно, чтобы он мог преподавать, или нет, однако, поняв, что беспорядки все еще продолжаются, был вынужден вернуться в Сирию, а после десяти лет затворничества и скитаний вернулся к себе на родину в Хорасан, когда там правил султан Санджар[529], надеясь, что благодаря той безопасности и спокойствию, которая утвердилась в этих краях, он сможет снова проводить занятия и семинары, чтобы распространять свои идеи. Однако распространение полемических идей и столкновения между последователями различных мазхабов, одним из активных инициаторов которых десять лет назад был он сам, оставили так мало места для выражения своих убеждений и свободного преподавания, что он не смог и года преподавать в медресе Ан-Низамиййа города Нишапур, выпускником которого он являлся, да и то не мог избавиться от страхов и опасений. Несмотря на настоятельные просьбы султана Санджара, аббасидских халифов и их визирей, он не пожелал продолжать дальше преподавание и сказал: «Настали такие времена, что люди не могут стерпеть слова истины и говорят столь ужасные слова, услышав которые во сне, ты скажешь: «Что за ерунда мне приснилась?»» После смерти Ал-Газали, несмотря на все религиозные школы и научные учреждения, в Хорасане так и не появилось столь же многостороннего ученого, и по прошествии той эпохи знания, просвещения и расцвета самых разных наук и искусств больше не появилось ни знаменитого врача, ни математика, ни философа.
Как мы уже сказали, хотя Низам ал-Мульк и принадлежал к достойным деятелям, которых было не так уж и много в политической истории Ирана и исламского мира, его фанатизм и нетерпимость к чужим взглядам и идеям породили целый поток репрессий и притеснений по отношению к его оппонентам, который сводил образование и изучение наук в школах и научных учреждениях, создававшихся им и другими последователями различных мазхабов, к чисто религиозным дисциплинам, преподававшимся с полемическими целями. В результате научная креативность, способность к инновациям, динамизм и инициативность стали ослабевать, что погрузило общество периода правления сельджуков в интеллектуальный вакуум и лишило свободы, вынудив соперничавшие группы уйти в подполье и вести тайную деятельность. Его ожесточенный противник, глава восточных исмаилитов Хасан ас-Саббах, создавший тайную сеть, в которой он обучал смертников (фидаев), после смерти такого последовательного противника Фатимидов, как Низам ал-Мульк, надолго лишил исламское общество безопасности и спокойствия, установив в нем власть террора и устрашения[530]. Тем самым он заставил народ смириться со всякой властью и приучил подчиняться любым притеснениям и жестокостям. После убийства Низам ал-Мулька и таинственной смерти Мелик-шаха на местах стали поднимать голову разные люди, претендовавшие на власть, вспыхнули локальные и региональные войны, по большей части обусловленные сектантскими и вероучительными противоречиями. Процветавшие города, научные центры и богатые библиотеки горели в огне, царившая в обществе интеллектуальная атмосфера была нарушена, ученые более не были в безопасности, и это стало одной из причин, препятствовавших динамичному развитию исламской культуры и цивилизации.
Исламский историк и социальный теоретик IX–X вв. х. (XIV в.) из Магриба Ибн Халдун, считавший иранцев пионерами исламской науки, внесшими в нее основной вклад, а Иран рассматривавший как колыбель исламской культуры и цивилизации, усматривал причину упадка науки в городах Хорасана и Мавераннахра в исчезновении городского благоустройства в связи с варварским нашествием татар, которые разорили некогда процветавшие города и перебили множество людей, живших на этой территории[531].
Эти взгляды Ибн Халдуна на фундаментальную роль и основной вклад иранцев в зарождение и развитие научных знаний в исламском мире представляют собой неопровержимую реальность, которая восходит к благоприятным условиям, сформировавшимся в III в. х. (IX в.) и обусловившим развитие и расцвет исламской культуры и цивилизации. Ранее в другой статье я уже подробно говорил об этом[532], а также о проблеме исчезновения научных знаний и духа научных изысканий в восточных районах Ирана в связи с монгольским нашествием, которое оборвало на этом пространстве как деятельность научных и образовательных учреждений, так и преемственность научных знаний. Что касается научных знаний, получивших распространение в домонгольский период, они остаются вне всякого сомнения, однако от внимания щепетильных исследователей ускользнул один существенный момент, а именно методика и содержание образования, которые получили распространение за два столетия до этого нашествия, то есть в V–VI вв. х. (XI–XII вв.), породив общество, погрязшее в предрассудках, охваченное внутренними конфликтами и предавшее забвению свою национальную и религиозную идентичность, которое было готово принять и снести любую власть, давление и притеснения. Если проанализировать историю так, как она того заслуживает, и сделать выводы из имеющихся в ней противоречий и соответствий, мы поймем, что сами люди и их правители являются основными виновниками этих затруднений и создают благоприятную почву для подобных разрушительных нашествий, потому что из-за утраты гуманистического послания, интеллектуального вакуума и отставания от каравана общемировой культуры и цивилизации они оказываются неспособны к сопротивлению внешним агрессиям.
Изучая истоки этих факторов, мы осознаем, что после утверждения в Багдаде власти тюркского верховного эмира (амир ал-умара) во второй половине III в. х. (вторая половина IX в.) и лишения представителей иранской политической и научной элиты рычагов вмешательства в дела власти началась борьба со свободомыслием, преследование мутазилитов и притеснения шиитов, так что открытая и свободная научная среда, интеллектуальная свобода и финансовая независимость ученых Багдада – этого крупнейшего политического и интеллектуального центра исламского мира – уступили место доктринальной ограниченности, отсутствию гарантий безопасности для ученых, неразберихе, анархии, конфискациям имущества и экономическим неурядицам. Эти неприятные события заставили многих мыслителей и интеллектуалов покинуть Багдад, в котором больше не находилось места для вчерашних свободных дискуссий, однако, несмотря ни на что, одновременно с этими переменами в восточных, северных и центральных районах Ирана возникли полунезависимые и независимые династии, которые соперничали друг с другом в политическом и научном отношениях, стремились содержать при дворе ученых, учреждать научные и образовательные учреждения, библиотеки, укомплектованные трудами по самым разным научным дисциплинам. Как мы упоминали ранее, более всего исламская культура и цивилизация процветали в период правления Саманидов и Бундов, на который пришелся расцвет гения великих ученых, оставивших после себя оригинальные и новаторские труды, обладавшие научной новизной, и повторения этой эпохи исламское общество ожидает с того самого времени вплоть до сегодняшнего дня, потому что после установления господства сельджуков и распространения религиозного фанатизма, о чем уже говорилось выше, по мере утраты научных приоритетов исламское общество все более страдало от разобщенности и утраты религиозного и национального единства. Мусульманские умы были охвачены такими настроениями, которые заставили их забыть об идеалах свободомыслия, защиты своих границ и отстаивания своих обычаев, порядков, культуры и цивилизации, и в конечном счете они оказались настолько погружены в самих себя и уязвимы, что монголы, нуждавшиеся в воде, пропитании и пастбищах, сумели с невероятной быстротой потопить в крови и сровнять с землей процветавшие и населенные города Ирана и Ирака. Все эти неудачи и неурядицы были отражением тех недопустимых действий, которые ранее неосознанно создавали почву для этого лихолетья, направившего исламскую цивилизацию и культуру на самом пике ее надежд и чаяний в пропасть отчаяния. Смерть на виселице визиря Хасанака[533] по приказу аббасидского халифа из-за подозрений в его связи с египетскими Фатимидами в Газни в период правления Махмуда Газневи[534], после чего убийство визирей стало обыденным делом; нападение мюридов ал-Ансари на гератского врача и философа Адиба Исмаила, с философскими взглядами которого не был согласен их наставник[535]; контроль за убеждениями в медресе Ан-Низамиййа Багдада и увольнение оттуда таких преподавателей как ал-Астарабади[536], которого выгнали за его шиитское вероисповедание, и заключение в тюрьму ал-Хараси[537] из-за сходства его имени с исмаилитским[538]; сжигание в огне и утопление в воде философских книг по приказу аббасидских халифов в Багдаде[539]; обвинение ал-Какувайха[540] в ереси из-за его поддержки философских воззрений Ибн Сины в Исфахане[541]; наложение запрета на частный иджтихад (букв, «закрытие врат иджтихада») в казалось бы процветавшем медресе ал-Мустансириййа[542] и принуждение преподавателей и ведущих ученых четырех суннитских мазхабов к тому, чтобы не говорить от себя, а лишь приводить предания своих предшественников[543]; обвинение в безбожии Камаль ад-дина ал-Мосули по причине его занятия рациональными науками, несмотря на всю эрудицию этого ученого[544]; убийство ас-Сухраварди[545] преемниками Садах ад-дина ал-Аййюби[546] в Алеппо из-за обвинения в высказывании своих философских взглядов и идей[547]; изгнание и ссылка Сайф ад-дина ал-Амиди с запретом на преподавание в медресе Дамаска из-за его занятия рациональными науками, после чего последовал приказ Малика-Ашрафа[548] об ограничении занятий в медресе Сирии и Египта изучением фикха, хадисов и тафсира[549]; сожжение научных трудов знаменитого андалусского философа и врача Ибн Рушда и его ссылка[550] – все это лишь малая толика всех тех многих отклонений, происходивших в политике тогдашних правителей, которые оказали столь сильное влияние на застой и дальнейшее отставание исламского мира в научной сфере, а в конечном счете оскудение его культуры и цивилизации. Мухтасиб[551] VII–VIII вв.х. (XIII–XIV вв.) Ибн ал-Ухувва ал-Мисри[552] (648–729 г. х.) пишет о пренебрежении рациональными науками, медициной и отвращении студентов медресе от этих наук: «В это время мы не видим никого, кто изучал бы медицинскую науку, однако все углублены в изучение фикха, в особенности вопросы религиозно-правовых разногласий и полемики, так что город наводнен факихами, выносящими фетвы, а причина состоит в том, что медицинская наука не является в отличие от фикха средством получения должности кадия, вынесения решений и обретения положения в обществе, преимущества перед другими и превосходства над своими соперниками»[553].
Поэтому можно с уверенностью сказать, что со второй половины V в. х. (XI в.) исламское общество, постепенно утрачивавшее интеллектуальную закваску и культурное пространство, оказалось на нисходящем витке в развитии культуры и цивилизации, и это нисходящее развитие продолжалось в последующие столетия, так что блестящие усилия немногих ученых и политиков вроде ат-Туси, братьев ал-Джувейни, ал-Хамадани[554], Джалал ад-дина Руми, аш-Ширази[555] не получили дальнейшего продолжения и не сумели всколыхнуть исламское пространство, потому что оно больше не имело того духа научного дерзания, который был у него раньше.
Юсеф Джафарзаде
Введение в теорию упадка исламской цивилизации Ибн Халдуна
Положение исламской культуры и цивилизации в эпоху Ибн Халдуна. Эпоха, в которую жил Ибн Халдун (732–808 гг. х. (1332–1406 гг.)), представляла собой время, когда исламская культура и цивилизация, в особенности в западной части исламского мира (Магриб и Андалусия), стали ослабевать и клониться к упадку, а исламские государства уже не обладали необходимой степенью эффективности для дальнейшего прогресса и обеспечения благоденствия исламского общества, так что государства в западной части исламского мира стали маленькими и слабыми, а обустроенность и освоенность этих стран – и, следовательно, их научные знания – утратили свое былое великолепие и творческий потенциал[556]. В восточной части исламского мира общество и его обустроенность все еще сохраняли свое великолепие, и, несмотря на разрушение городов, служивших россыпью научных знаний, таких как Багдад и Басра, науки переместились в такие края и города, как Персидский Ирак[557], Хорасан, Мавераннахр и Каир[558]. В этот период Египет был, по выражению Ибн Халдуна, «по милости Господа, еще не осквернен удовольствиями и городской жизнью, при всей силе его веры и бедуинских нравах»[559] и представлял собой «мировой сад, величайшее скопление людей во всем мире и твердыню ислама»[560].
Как носитель арабо-исламского самосознания[561] Ибн Халдун стремился понять причины этого ослабления и упадка. В своем письме другу Ибн ал-Хатибу[562] он пишет: «Почему эти города разорены, почему эти земли оказались выжжены, почему эти здания разрушились, почему эти дороги испортились? К чему все это беспокойство, к чему вся эта бесконечная суматоха? Когда-то мы были солнцем славы, так как же так случилось, что мы лишились всей этой славы? Как жаль…»[563].
Конечно же, обращение Ибн Халдуна к пониманию причин упадка исламской цивилизации в первую очередь было связано с желанием понять причины своих личных поражений и неудач в политике и общественной жизни, потому что благодаря своим похвальным качествам и добродетелям он обязательно должен был снискать успех в жизни, однако личный опыт учит его тому, что его неудачи не являются следствием невезучести, а служат проявлением общего кризиса, охватившего весь исламский Магриб[564].
Чтобы докопаться до причин упадка, Ибн Халдун решил написать всеобщую мировую историю с упором на события исламского мира, в особенности события, происходившие в Магрибе и Зенате[565]. В ходе своих исследований он открыл совокупность общих внутренних принципов истории, которые объясняли причины и предпосылки возникновения государств, а также сущностные качества, особенности и черты обустройства человеческой жизни. Написав сочинение по всеобщей истории под названием «Назидательные истории», в своем знаменитом труде «Ал-Мукаддима» он теоретизирует и излагает свои интеллектуальные принципы, а также более чем в двенадцати случаях критически рассматривает неверные сообщения историков, опираясь на скрытые принципы, определяющие ход внешних событий истории[566], и тем самым описывает повсюду в «Ал-Мукаддиме» правильные методы понимания истории и общества. Однако в то же самое время, принимая во внимание причины, которые будут названы позже, он лишь констатирует положение вещей, существовавшее в исламском мире, не предлагая никаких решений для его исправления[567].
Критика имеющейся онтологической и эпистемологической парадигмы и выдвижение новой парадигмы. По мнению Ибн Халдуна, основным базисом для формирования и развития цивилизации и обустройства человеческой жизни является равновесие, или справедливость. С его точки зрения, четвертый климат был на протяжении всей истории колыбелью великих цивилизаций именно благодаря своей географической, экологической и антропологической умеренности[568]. Поэтому, пытаясь найти причины упадка исламской цивилизации, он сперва приходит к общему принципу, согласно которому исламская цивилизация вышла из состояния равновесия и стала переживать застой и упадок в плане обустройства жизни и общества. Далее, разъясняя эту точку зрения, он, с одной стороны, рассмотрел условия формирования равновесия и факторы, способствующие его сохранению и укреплению, а с другой стороны, факторы, угрожающие нарушить это равновесие в сфере обустройства жизни. По мнению Ибн Халдуна, одним из важных аспектов равновесия, способствующих обустройству, является равновесие в области наук и ремесел. На его взгляд, если науки и ремесла придут в равновесие, они будут признаками и факторами прогресса и развития цивилизации, тогда как в эпоху Ибн Халдуна науки, включая шариатские и рациональные, утратили состояние равновесия и перемешались между собой, с точки зрения методологии, предмета и целей[569]. Поэтому Ибн Халдун решил подвергнуть критике и опровергнуть имевшуюся на тот момент онтологическую и эпистемологическую парадигму, чтобы предложить новую парадигму с целью установления интеллектуального равновесия, а в конечном итоге – обеспечения очередного расцвета исламской цивилизации. Теперь разъясним некоторые образцы методологической критики Ибн Халдуна в различных разделах научного знания.
а) Астрология, геомантия (рамль)[570], гороскоп[571]и алхимия. По мнению Ибн Халдуна, представление о том, что для восприятия скрытых вещей имеются науки, не предполагающие выход человека за рамки чувственного мира, такие как астрология или геомантия, является ложным[572]. Он считал, что скрытое в сердцах людей относится к миру человеческой души и не относится к сфере знания ученого, изучающего природные стихии, а потому звезды и их расположение на небе никоим образом не влияют на происходящее с людьми и не указывают на него[573]. С другой стороны, пророки никогда не претендовали на то, чтобы сообщать людям о сокрытом с помощью этих наук, если не брать в расчет внушенное им Господом знание о скрытых вещах, и не считали, что на ход событий может влиять что-либо, кроме мощи Бога[574]. Поэтому, с точки зрения Ибн Халдуна, эти науки не опираются ни на какую логику как в шариатском, так и в рациональном смысле, представляя собой порождение прихотей и измышлений праздных людей, живущих в городах, которые сделали эти занятия средством своего заработка[575]. Например, некоторых из них, неспособных добыть себе пропитание, алчность заставила заняться изучением алхимии, несмотря на то что она относится к невозможному, и высказывания философов по этому поводу имеют отношение не столько к философии, сколько к их собственной жизни, как в случае с Ал-Фараби[576], который был бедным и неимущим человеком и стал утверждать о возможности занятия алхимией, чтобы найти способ хоть как-то разбогатеть, но Ибн Сина[577] был богатым визирем, а потому отрицал возможность занятия алхимией[578].
По мнению Ибн Халдуна, в целом подобные науки – а именно астрология, алхимия и философия – появляются во время наибольшего обустройства и развиваются в больших городах, нанося колоссальный ущерб религии[579]. Как он считает, выводы геомантии и астрологии иногда оказываются правильными, приводя к порче убеждений простых людей, тогда как в подобных случаях правильность их выводов носит чисто случайный характер и не имеет под собой никаких оснований[580].
В итоге Ибн Халдун относит подобные занятия к неизбежному и естественному злу обустроенной жизни, равносильному содержащимся в ней благам, и полагает, что их невозможно искоренить. Однако мы обязаны внимательно следить за последствиями занятия этими науками, стремиться добиться блага с их помощью и отвести от себя вред и зло этих занятий, а с другой стороны, государства должны запрещать подобные вредные науки городским жителям, живущим обустроенной жизнью[581].
б) Сон как способ постижения духовных миров. С точки зрения Ибн Халдуна, мы, люди, можем с помощью снов направить себя к высшему духовному миру и находящимся в нем сущностям, и в этот момент нам внушаются такие вещи, которые соответствуют действительности и забываются нами после пробуждения. В это время мы узнаем, что эти внушения истинны и принадлежат к миру истины. По его мнению, у нас нет более ясного доказательства существования духовного мира, чем сны, даже если мы считаем его общим и приблизительным, однако понимание этого во всех подробностях дается нам не так уж и легко, ведь все, что религиозные философы говорят о подробностях находящихся в том мире сущностей, которые они называют «интеллектами», не имеет под собой сколько-либо объективных доводов и знания, поскольку доводы и знания опираются на доказательство, а обоснование этих вещей не предполагает доказательства, и потому у нас не остается никаких доводов, подтверждающих подробности этих духовных миров, кроме того, что приводится в книгах по шариату, а вера проясняет нам их и утверждает нас в их понимании[582].
Суфизм. Говоря о суфизме, Ибн Халдун признает практику внутренней работы над собой, духовное вкушение и состояние экстаза, а также чудеса святых, однако говоря о раскрытии истин высшего мира и тайн возникновения вселенной, он относит эти вещи к сомнительным, но ничего не имеет против них. Он также говорит об экстатических высказываниях суфиев: «Следует отдать должное этой группе людей в том, что они отсутствуют в мире чувственного восприятия, и ими овладевают откровения, так что их уста невольно произносят определенные речи»[583].
Поделиться книгой: