Исламская цивилизация. История и современность

Сотрудничество в распространении праведных деяний. «Помогайте друг другу в благочестии и богобоязненности, но не помогайте друг другу в грехе и посягательстве. Бойтесь Бога»[454]. В «Ал-Мизане» говорится, что смысл этой взаимопомощи в богобоязненности состоит в том, что мусульманское общество должно объединяться на основе веры и праведных деяний, продиктованных богобоязненностью, а это и есть благочестие и богобоязненность в социальном смысле[455]. Взаимопомощь в богобоязненности служит одним из факторов, оказывающих влияние на развитие и прогресс исламской цивилизации. Согласно этому айату, исламское государство и общество должны защищать на международном уровне угнетенных, отстаивать благие дела и осуждать несправедливость и угнетение[456]. «Будьте врагами угнетателям и помощниками угнетенным»[457].

Конечно же, помимо образца развития и прогресса в сфере материальной жизни, имеется также множество айатов, указывающих на достижение счастья в следующей жизни и определяющих образец духовного совершенствования, которые, разумеется, не противоречат необходимости достижения прогресса в других сферах, да и в принципе, материальный прогресс и развитие не вступают в противоречие с духовным развитием и достижением духовного совершенства. Напротив, достижение подлинного совершенства становится возможным благодаря обустройству своей жизни.

Источники

Священный Коран.

Имам Хомейни, Рухолла. Тамаддон-е эслами дар андише-йе сияси-йе Эмам Хомейни. Гозиде-йе магалат (Исламская цивилизация в политической мысли Имама Хомейни. Избранные статьи).

Андре Микель и др. Эслам ва тамаддон-е эслами (Ислам и исламская цивилизация).

Изади, Али Наги. Тарих-е анбийа. Аз Адам та Хатам (История пророков. От Адама до Печати Пророков). Кум, 1385 (2006).

Джафари, Мохаммад-Таги. Фарханг-е пейроу, фарханг-е пишроу (Арьергардная культура и авангардная культура). Тегеран, 1373 (1994).

Рухольамини, Махмуд. Замине-йе фархангшенаси (Основания культурологии). С. 28.

Каземи, Раджабали. Барраси-йе гофтеман-е фекри ва эджтемаи-йе мобтани бар Коран. Аср-е аэмме-йе шиэ (Изучение интеллектуального и социального дискурса, основанного на Коране. Эпоха шиитских Имамов). Т. 1–2.

Мохаммади, Сеед Яхья. Раваншенаси-йе рошд (Психология развития). Тегеран: Арсбаран, 1383 (2004).

Шариати, Али. Тарих-е тамаддон (История цивилизации). Тегеран: Калам, 1378 г. л. х.

Ареф-Хосейни, Сеед Мохаммад. Руяруи-йе тамаддон-е эслами ва модерните (Столкновение исламской цивилизации с модерном).

Табатабаи, Сеед Мохаммад-Хосейн. Ал-Мизан. Т. 2. Кум: Дафтар-е энтешарат-е эслами, 1417 г. л. х.

Макарем-Ширази, Насер и др. Тафсир-е Намуне. Тегеран: Дар ал-кутуб ал-исламиййа.

Уилл Дюрант. Машрег-е гахваре-йе тамаддон (Восток – колыбель цивилизации). С. 3.

Хашеми-Рафсанджани, Акбар и др. Тафсир-е Рахнама. Кум: Дафтар-е таблигат-е эслами.

Муса Наджафи

Историческая периодизация исламской цивилизации

Проблема философии исламской цивилизации, ее развития и особенно ее соотношения с западной цивилизацией, наличия точек соприкосновения и расхождения между ними относится к числу тех вопросов, которые можно считать в некотором роде междисциплинарными. Некоторые области гуманитарного знания, такие как философия, западоведение, политология, теология, социология и другие, могут рассматривать этот вопрос и вытекающее из него мировоззрение как адекватный научный базис для исследований в этой области. Для начала мы обратим внимание на три точки соприкосновения между исламской и западной культурами, затем укажем на пять периодов подъема и упадка науки и цивилизации в истории ислама и их соотношение с тремя этапами в истории науки на Западе, а в конечном итоге рассмотрим философию упадка и причины упадка этой величественной цивилизации. Имеется надежда на то, что благодаря Исламской революции и возрождению религиозной мысли – в особенности в атмосфере нынешнего исламского пробуждения – мы сможем выйти к горизонтам новой исламской цивилизации.

Исламская цивилизация и ее соприкосновение с тремя периодами западной истории

Философский подход. Проблема глобализации является одной из важных интеллектуальных и теоретических проблем, которые в последние годы занимают умы мыслителей в большинстве стран мира и особенно в странах «третьего мира». Однако к какой позиции следует апеллировать для научного изучения связанной с этим феноменом проблематики и различных аспектов этого феномена? Во-первых, можно рассматривать глобализацию как феномен, совершенно отличный от всех прочих западных феноменов, и изучать его в строго определенных хронологических рамках, включающих последние сто лет или современные нам десятилетия и годы, не обращая внимания на его истоки и основания в прошлом.

Этот образ мысли может проявляться в двух ипостасях: в виде западной истории и мысли – и без учета Запада, исключительно в качестве глобального или внерегионального феномена, который может включать в себя также мировые религии божественного происхождения или ведущие восточные философские учения.

Во-вторых, можно рассматривать глобализацию во взаимосвязи с историческим прошлым Запада, по меньшей мере начиная с эпохи Возрождения и вплоть до нашего времени, и характеризовать его как постпросвещенческий феномен. В рамках данного подхода глобализация представляет собой продолжение процесса предшествующего развития Запада. Это продолжение не имело и не имеет выдающихся отличительных черт по сравнению с другими процессами, происходившими на Западе.

В-третьих, можно рассматривать глобализацию во взаимосвязи с прошлым Запада. Этот феномен следует анализировать в тесной взаимосвязи с западной историей и специфическими чертами развития этого пространства, в особенности – западным экспансионизмом.

Однако он является более важным и ярким, чем все остальные феномены, демонстрируя решающий рывок в интеллектуальной сфере. В этом представлении глобализация заключает в себе все, что Запад накопил и сохранил в своем хранилище тайн или в тайнике своей памяти, и подходит к незападному миру все более агрессивно.

Если мы положим в основу своего подхода к феномену глобализации вторую или третью точку зрения, но в большей степени именно третью, предстоящие нам впереди вызовы и испытания (все, что происходило и будет происходить в качестве последствий глобализации) будут свидетельствовать об иной сущности, масштабах и влиянии этого феномена.

Здесь можно выделить два уровня анализа: уровень количественных изменений и уровень качественных и скачкообразных изменений.

На количественном уровне многие факты рассматриваются вкупе со всем перечнем предыдущих примеров взаимосвязи и взаимодействия Запада с Востоком (незападными народами мира), что в основном относится к развитию технологий и имевшему место в течение последних нескольких десятилетий обширному экстенсивному и интенсивному прогрессу Запада.

На качественном уровне в свете нового подхода и под особым углом рассматривается не только этот новый перечень, но и все существовавшее с прошлых времен и все воспринятое у Запада в ходе его взаимодействия с Востоком также проявляет себя в новом свете, в новом пространстве и в новых условиях, демонстрируя единое, связное и осмысленное целое.

К этим предварительным условиям мы добавим еще три особенности, чтобы еще более четко и наглядно понять проблему вызовов и угроз на другой стороне этого уравнения, то есть в мире, которому предстоит глобализация: Восток и «третий мир»; Восток, «третий мир» и – особенно – исламские страны; Восток, «третий мир» и исламские страны – в частности, исламский шиитский Иран после Исламской революции.

В рамках данного географического охвата Запад будет нами рассмотрен с точки зрения глобализации, а различные культуры в аспекте стоящих перед ними вызовов и угроз (общего, частного и конкретно-предметного характера), и на каждом из этих уровней возникают различные особенности, аспекты и формы. Представления и символы каждого из этих уровней, несмотря на имеющиеся между ними общие черты и пространства, также могут обладать отличительными свойствами и частными особенностями. Однако остается также еще одна перспектива – «взаимодействие между Западом и исламским миром», которое за всю свою многовековую историю приобретало специфические черты, демонстрировало определенную периодичность и претерпело немало взлетов и падений. В этом представлении взаимодействие и соприкосновение ислама и Запада происходило на нескольких уровнях и в несколько этапов[458].

Исторический подход. Первый этап. Во время первых контактов между исламским миром и Западом мусульмане обратились к античной культуре и философии[459] и стали активно знакомить исламский мир с другими дисциплинарными областями греческой науки со всем присущим исламской цивилизации в первые века ее существования рвением. Это не ограничивалось одной только греческой философией, ведь мусульмане с большим желанием и пылом устремились к изучению китайских, индийских, а также греческих научных знаний, определив для каждой науки место в своей культуре, истории и цивилизации и способствуя их развитию и распространению.

Однако, что касается философии и изучения других наук, имеется несколько замечаний, определяющих специфику первых веков исламской истории. Во-первых, изучение философии и прочих наук происходило добровольно, без принуждения или насилия с чьей-либо стороны.

Во-вторых, в ходе этого изучения была задействована мысль, и мусульмане не были простыми начетчиками, слепо следовавшими этим научным знаниям. Напротив, они вложили в эти науки, и особенно в философию, свою душу, а затем на определенном этапе своей истории вновь осмыслили философию в этом новом сочетании.

В-третьих, политическая власть мусульман и обладание ими цивилизацией за столетия исламского периода истории породили тот подъем, благодаря которому мусульмане ни в коей мере не сомневались в своем достоянии и не испытывали колебаний, чувства неполноценности или ущербности, чтобы стремиться к изучению других научных и интеллектуальных областей, так что научные знания и культурные достижения других народов находили у них применение, способствуя обеспечению еще большего подъема, продуктивности и полноценного развития их собственного достояния.

В-четвертых, происходившие на этом этапе исторические и культурные контакты носили естественный и логичный характер, к ним не примешивался какой-либо экспансионизм, какие-либо намерения, помимо стремления к знанию и культуре, или политические мотивы.

В-пятых, философская мысль и культура оказывали влияние не на мусульманские массы, а на идеи исламской элиты и мыслителей. По сути взаимодействие с Западом на первом этапе не только носило культурный, научный и стихийный характер, но и оказывало влияние на круги интеллектуальной элиты, никогда не становясь образом мысли широких народных масс[460].

Второй этап. На этом этапе соприкосновение ислама с Западом в целом вышло за пределы чисто научного и культурного взаимодействия и привело к военно-политическому противостоянию. Однако результаты нескольких крестовых походов, происходивших на протяжении многих десятилетий, оказали следующее влияние на предмет нашего исследования. Во-первых, крестовые походы приве ли к тому, что мусульмане немного узнали о Западе и стали оказывать еще большее влияние на европейцев. Научные успехи исламского мира, с одной стороны, и религиозный фанатизм крестоносцев, проявленный ими на первых порах и на всем протяжении длительного периода крестовых походов, с другой стороны, привели к тому, что это соприкосновение западного мира в период Средневековья завершилось, не породив никаких вызовов для исламского мира. Однако оно оказало влияние на Запад и породило для него такой вызов, который подобно тлеющему под углями огню готовил их к определенным действиям, потому что западные люди стали постепенно осознавать свои слабые стороны и недостатки по сравнению с мусульманами.

Этот процесс продолжался вплоть до завоевания Константинополя (1453 г.). В это время Запад переживал начало эпохи Возрождения и окончание Средневековья, что стало следствием столкновения христианского мира с исламским (конечно же, одним из истоков Ренессанса было именно это соприкосновение двух миров), и это влияние впоследствии приобрело более полноценный характер по мере перевода арабских текстов на европейские языки и основания первых западных университетов[461].

Во-вторых, на данном этапе у мусульман имелось как политическое могущество, так и прочные социальные и гражданские институты, благодаря чему образ западного мира и крестоносцев не обладал для них никакой привлекательностью. В-третьих, на этом этапе, как и на предыдущем, отдельные представители мусульман, жившие в мусульманских странах, были далеки от сколько-либо серьезного культурного или политического влияния Запада, которое могло бы бросить им вызов, и не демонстрировали заметной тяги к этому ареалу. Конечно же, этот процесс не стоял на месте, и по прошествии времени, в эпоху правления Сефевидов в Иране и Османов в западной части исламского мира, это влияние сначала уменьшилось, но в последующие столетия увеличилось[462].

Третий этап. На третьем этапе, который соответствует периоду модерна на Западе, произошло несколько следующих важных событий.

Во-первых, Запад пришел к новому и цельному пониманию себя, при том что три великие исламские империи (Сефевиды, Османы и Моголы) не представляли собой единого политического и культурного лагеря, зачастую растрачивая свою военно-политическую и культурную мощь на то, чтобы ослаблять друг друга[463].

Во-вторых, с началом Английской революции, а затем и Французской революции[464] (в XVII–XVIII вв.), относительным завершением Ренессанса с одной стороны, а также деградацией и распадом социальных и гражданских структур мусульман с другой стороны, противоположная часа весов стала перевешивать, нарушив прежнее равновесие, так что на долю нас, иранцев, по меньшей мере в период Каджаров – и особенно после русско-персидских войн – выпало господство Запада, скрытое и явное проникновение западных элементов во все сферы жизни иранцев. Это скрытое и явное проникновение определялось следующими чертами:

• Влияние и присутствие Запада в Иране изначально носило политический характер и было сопряжено с властью и материальными преимуществами;

• Это проникновение происходило не естественным образом в результате научных и культурных контактов, а вследствие колониальной политики западных государств;

• Это проникновение сопровождалось специфическими экономическими и торговыми особенностями и проблемами, в том числе получением контроля над рынком и экономической жизнедеятельностью других государств, в особенности исламских стран. Конечно же, не следует забывать о том, что в ходе этой торговли товары, материальные и промышленные достижения Запада мало-помалу поражали взоры людей, приводя в волнение их умы и чувства;

• В то же самое время, на следующем этапе после торговых, политических и колониальных факторов, стояла наука, расположение которой на этой ступени обусловленно не столько хронологической последовательностью, сколько характером связи и представления, которого придерживались на Западе в своем определении Востока или в своем отношении к нему.

В-третьих, этот этап взаимодействия Запада с исламским миром влиял не только на элиту и интеллектуалов, но и на повседневную жизнь, обычаи, нормы и традиции простого народа на улицах и базарах, и это влияние до начала Конституционной революции в Иране сперва носило латентный характер, а после Конституционной революции стало проявляться открыто, в особенности на первых порах после прихода к власти династии Пехлеви, когда оно проявилось в совершенно агрессивной форме и носило широкомасштабный характер[465].

Разумеется, на этом история не заканчивалась. По мере ослабления и упадка исламских гражданских и социальных институтов в результате нараставшего влияния западного мира в качестве противовеса возникло «исламское пробуждение»[466], а затем и «исламские возрожденческие движения», которые включали в себя имманентно присущее исламскому миру сопротивление в целом и сопротивление исламского шиитского Ирана в частности. По сути, на этом этапе исламского возрождения, а затем и на этапе его более полноценного развития исламские движения компенсировали отсутствие или слабость гражданской культуры, автохтонных и исламских политических и социальных институтов. Этот этап продолжался вплоть до Исламской революции 1978 г. в Иране и в конечном счете привел к появлению исламского политического строя.

Первый этап: автохтонные и исламские гражданские и социальные институты. От эпохи Сефевидов и до русско-персидских войн.

Второй этап: исламское пробуждение, исламские движения. Начиная с эпохи русско-персидских войн и до настоящего времени. Проявили себя в пяти крупных движениях: восстание в поддержку запрета на табак[467], конституционное движение и конституционный строй[468], движение за национализацию нефтяной отрасли, восстание 15 хордада 1341 г. (1963 г.) и исламская революция 1978 г.

Третий этап: новый исламский гражданский строй. Начиная с 1978 г.

Из этого представления напрашивается краткий вывод о соприкосновении «нашей традиции» как одной части уравнения с формированием и развитием модерна на Востоке, в частности в Иране.

Пять периодов подъема и упадка в истории исламского общества и цивилизации

С точки зрения хронологии и исторической периодизации, развитие политической мысли в исламе не следует приводить в соответствие и уравнивать с трехсоставной моделью западной истории (античность, средневековье и новое время[469]). Философия истории и базовая схема периодизации развития исламской цивилизации обладают особой спецификой, в свете которой в основном рассматривают пять исторических периодов (три периода развития и подъема и два периода упадка и вырождения). В свете такой хронологии и философии истории кривая истории политической мысли в исламе и в Иране получит более ясное выражение.

По поводу исторической кривой развития и упадка исламской цивилизации в масштабной работе группы исследователей написано: «Многие крупные культурные системы, социальные порядки или цивилизации в эпоху своего существования, которое носит неопределенно длительный характер, не столько переживают периоды жизнедеятельности, расцвета и упадка, сколько проходят через многочисленные социальные, интеллектуальные и политические перипетии»[470].

Таким образом, «начиная с I по V в. л. х. (VII–XI вв.) исламская цивилизация переживала прогресс. Затем она постепенно стала клониться к упадку, провалившись после нашествия монголов в смертельную яму, когда все основные признаки ее политического и культурного величия были разом уничтожены. Однако несмотря ни на что, эта цивилизация не исчезла и вновь пережила подъем. На втором этапе прогресса, который начался в последних десятилетиях VII в. х. (XIII в.) и продолжался до конца XI в. х. (XVII в.), в исламском мире утвердились три империи, принадлежавшие к числу величайших империй мира, а именно Османская империя, Иран и Индия. Этот период подъема в очередной раз сменился полосой упадка, продолжавшейся с начала XII в. х. (XVIII в. – Примеч. пер.) и до середины XIII в. х. (XIX в.). Как будет четко показано в данной работе, почти на всех исламских территориях обнаруживаются признаки третьего подъема»[471].

Обрисовав представленный выше исторический континуум, авторы указанной работы рассматривают науки, искусства, основания и принципы тех областей культуры, которые претерпевали взлеты и падения в те или иные периоды истории исламской цивилизации, и приходят к выводу: «Нет такого общего закона, который гласил бы, что любая культура, единожды пережившая расцвет, обязательно должна увянуть, не имея возможности пережить новый расцвет. Каждая культура может в одно время прогрессировать в какой-то одной области, а в другое время – в другой, в общей сложности переживая многочисленные периоды подъема и упадка. Исламская культура во все периоды своего прогресса определялась превосходством в религиозно-политической сфере и архитектуре, при том что в первый период слава этой культуры также распространялась на такие области, как торговля, ремесло, наука и философия, а во второй период она имела превосходство в основном в таких областях, как поэзия, живопись, светская история, путевые записки, мистицизм и изобразительное искусство»[472].

Говоря об исламской культуре и цивилизации, необходимо обратить внимание на несколько тезисов: Что такое исламская культура?[473] Что такое цивилизация?[474] Что такое исламская цивилизация?[475]

Философия упадка и изучение этой проблемы на примере истории исламской цивилизации

Чтобы рассуждать об упадке и философии упадка, можно обратиться к ценному труду Ибн Халдуна[476] «Ал-Мукаддима», посвященному исламской цивилизации.

Однако в данной статье мы предпочли рассмотреть этот вопрос в свете воззрений Остада Мортазы Мотаххари[477]. Подъем и упадок, относящиеся к философии истории и ее внутреннему развитию[478], часто используются в понимании и изучении политической мысли. Это проявляется в различных исследованиях по философии истории, и в других разделах данной статьи мы укажем на различные аспекты этого феномена. Однако, рассуждая о нем и о связи различных вопросов культурного и интеллектуального характера с общественно-политическими проблемами, которые определенным образом приближаются к проблеме политической мысли в исламе, можно обратиться к той постановке проблемы, с которой выступил Остад Мотаххари, рассуждавший о причинах упадка мусульман[479]. Полезными в этом отношении могут быть названия, данные Остадом Мотаххари главам книги, в которых содержатся определенные рассуждения по этому поводу. Если обратить внимание на эти названия, можно понять тесную связь и взаимопересечение между различными проблемами в истории исламской цивилизации[480].

Прежде чем перечислить факторы исламской цивилизации, он пространно рассуждает об этом важном вопросе и высказывает следующие соображения: «Вполне очевидно, что такой блистательный феномен или яркое светило, которое получило название исламской цивилизации, существовал в мире на протяжении столетий, однако впоследствии этот феномен исчез, а светило погасло, так что на сегодняшний день мусульмане пребывают в состоянии упадка и прискорбной отсталости как в сравнении с другими народами мира, так и в сравнении со своим собственным славным прошлым. Разумеется, возникает вопрос о том, как получилось, что мусульмане были отброшены назад в прошлое после всего того прогресса, который имелся у них в науках, просвещении, искусстве и военном деле? Кто несет ответственность за этот упадок и отсталость? Стали ли причиной тому отдельные люди, народы или движения, заставившие мусульман свернуть с их магистрального пути, который вел к прогрессу и развитию? Или же никакого определенного фактора, заставившего мусульман сбиться с этого пути вопреки их собственным ожиданиям, не было, но сама природа времени требовала, чтобы всякий народ переживал конкретный и ограниченный по времени период прогресса и подъема, а затем двигался в направлении упадка, вырождения и исчезновения?

Если это отклонение и упадок были вызваны каким-то конкретным фактором, то что это за фактор? Следует ли считать ответственным за упадок мусульман сам ислам, как утверждают многие (хотя и не все) западные авторы, которые зачастую подвержены христианскому фанатизму или преследуют колониальные цели? Или же ислам не несет за это никакой ответственности, а повинны в этом упадке сами мусульмане? Или же ни ислам, ни мусульмане не имеют к этому никакого отношения, а причиной упадка служат немусульманские народы и нации, которые за четырнадцать веков исламской истории взаимодействовали с мусульманами?»[481].

В качестве преамбулы к этим рассуждениям необходимо представить панораму величия и упадка мусульман, которая будет включать в себя следующие элементы:

• Фундамент величия и возвышения исламской цивилизации;

• Причины, предпосылки и условия развития исламской цивилизации;

• Влияние ислама на возвышение мусульман;

• Заимствования современной европейской цивилизации у исламской цивилизации;

• Современное положение ислама с точки зрения внешних проявлений упадка и отсталости;

• Несмотря на исчезновение исламской цивилизации, ислам остается живой, активной и распространяющейся по всему миру силой, соперничая с мощнейшими современными социальными и революционными движениями;

• Исламские народы переживают возрождение и подъем.

После рассмотрения этой вводной проблемы, которая заслуживает отдельного исследования, необходимо глубокое философское изучение «природы времени», которая касается философии истории. На самом ли деле к упадку народов ведет то же, что обусловливает их прогресс и развитие, как утверждают некоторые философы истории? То есть любой фактор может вести к поступательному движению общества и прогрессу лишь в определенных условиях, имеющихся лишь на конкретном этапе истории человечества, а если условия поменяются и наступит заря новой исторической вехи, этот фактор будет уже неспособен двигать общество вперед, становясь причиной застоя, отсталости и упадка. Если такое понимание верно, любая цивилизация должна исчезать под воздействием тех же факторов, благодаря которым она возникла, так что нет необходимости во вмешательстве посторонних факторов. Старые факторы всегда тянут общество в обратном направлении и носят, как принято говорить, реакционный характер, а новые факторы влекут его вперед. Новые социальные факторы делают необходимой новую цивилизацию, которая невольно противоречит прежней цивилизации.

Если это правило верно, тогда, разумеется, и исламская цивилизация не может быть исключением. Таким образом, было бы бесполезно рассуждать о причинах упадка мусульман независимо и отдельно от причин и факторов, сформировавших исламскую цивилизацию. Согласно этому правилу и такому философскому подходу, нет необходимости возлагать ответственность за упадок мусульман на какого-либо деятеля, народ или движение. Исчезновение исламской цивилизации, как и всякой другой цивилизации – а пожалуй, и всякого другого живого явления – представляет собой нечто вроде естественной или неестественной смерти, которая рано или поздно все равно настанет. Исламская цивилизация была рождена, росла, пережила свою молодость, дожила до старости и затем умерла. Желать ее возвращения к жизни – все равно что желать воскрешения мертвого, что не находит никакого оправдания с точки зрения законов природы и может быть оправдано не иначе как противоестественным явлением или чудом, которое в любом случае выходит за рамки человеческих возможностей.

Таким образом, после предварительных рассуждений об общей схеме движения мусульман от величия к упадку наступает черед историко-философских рассуждений, которые нельзя игнорировать, потому что по этому поводу высказывается много наивных соображений, и очень многие люди верят в них. С точки зрения связи между данной философской проблемой и этими рассуждениями, необходимо дополнить ее по той причине, что необходимо поговорить в целом о соответствии или несоответствии ислама требованиям времени. Это рассуждение неизбежно будет состоять из двух частей: из чисто философской части и исламской части. Обе части в своей совокупности будут рассмотрены и изучены под общим названием «Ислам и требования времени».

Закончив с этим вопросом, мы не приняли вышеуказанное правило философии истории и не стали обязательно отождествлять причины упадка мусульман с причинами их прогресса. Теперь настал черед рассмотреть то, какие причины и предпосылки привели к застою, косности, упадку и отставанию среди мусульман, и что по этому поводу говорили другие. Принимая во внимание высказывания других авторов – как мусульман, так и немусульман, – а также те проблемы, вопросы и процессы, относительно которых, естественно, возникают подобные предположения, рассмотрение данного вопроса следует разделить на три части: ислам, мусульмане и посторонние факторы.

Каждая из этих частей включает в себя множество проблем и вопросов. Например, говоря об исламе, кто-нибудь может заявить, что на упадок мусульман повлияли некоторые исламские идеи и представления[482]; некоторые могут считать слабой и ведущей к упадку саму систему нравственных норм ислама; также могут быть люди, которые будут называть в качестве причины упадка мусульман исламские общественные законы. К тому же подобным обвинениям подвергаются некоторые исламские идеи и представления, как и некоторые исламские моральные нормы, а также некоторые социальные законы и предписания ислама[483].

Точно так же, если говорить о мусульманах[484] и посторонних факторах[485], имеется множество самых разных примеров, которые следует рассмотреть.

Учитывая вышесказанное, в рамках этих рассуждений следует рассмотреть в соответствующем порядке следующие вопросы: 1) величие и упадок мусульман как вводный вопрос, предваряющий все остальные; 2) ислам и требования времени (этот вопрос состоит из двух частей: первая касается философии истории, а вторая излагает характер соответствия исламских законов изменчивым факторам времени); 3) судьба, рок и провидение; 4) вера в воскрешение и ее влияние на прогресс или упадок общества;

5) заступничество; 6) сокрытие своих убеждений; 7) ожидание явления Сокрытого Имама (мир ему!); 8) система исламской морали; 9) государство с исламской точки зрения; 10) исламская экономика; 11) уголовное законодательство в исламе; 12) права женщины в исламе; 13) международное право в исламе; 14) ереси; 15) фабрикация и искажение хадисов; 16) разногласия между шиитами и суннитами, их влияние на упадок мусульман; 17) ашаризм и мутазилизм; 18) косность и иджтихад; 19) философия и суфизм; 20) правители исламского мира; 21) духовенство; 22) подрывная деятельность меньшинств в исламском мире; 23) национализм в исламском мире; 24) крестовые походы; 25) падение Андалусии; 26) монгольское нашествие; 27) колониализм»[486].

Связь между философией истории и социально-политическим развитием общества иногда становится актуальна в том аспекте, что различные вопросы, связанные с политической мыслью, иногда рассматривались без учета временного континуума, который обрисовывает нам философия истории, а иногда вопросы ставились таким образом, что мыслитель мог путем различных историко-философских рассуждений выражать свои политические идеи, так что во второй группе рассуждения в области политической мысли высказывались в связке или в сочетании с проблематикой других научных дисциплин[487].

Несмотря на эту связь, историко-философская проблематика подчиняется таким законам, указывая на которые мыслитель, занимающийся проблемами философии истории или политики, а также историк по сути обсуждают определенного рода законы или «философию социальных трансформаций»[488], а иначе говоря, рассматривают определенный тип или уровень политической мысли[489].

Одной из интересных и перспективных проблем в этой области является изучение причин развития и расцвета цивилизаций – в частности, исламской цивилизации[490]. Здесь мы указываем на два тезиса, в которых с помощью философии истории выражаются политические идеи. Прочитав эти два коротких тезиса, мы укажем на уровень, характер и способ выражения политических идей в этой области, опираясь на документальные подтверждения и принимая во внимание вышеназванные критерии. Именно в свете этой проблемы Братья чистоты[491] пишут в одном из своих трактатов: «У каждого государства есть время, с которого оно начинается, и конечная цель, к которой оно восходит, а также предел, в который оно упирается, а следовательно, когда оно достигает самых отдаленных своих целей, его охватывает упадок и порок, среди его подданных появляются несчастья и унижения, тогда как другой народ становится сильнее, активнее, заметнее и распространяется, его сила растет и множится с каждым днем. Оно слабеет, а другое государство крепнет и набирается сил…»[492] Великий исламский мыслитель IV в. х. (X в.) Ибн Мискавайх[493] излагает свои политические идеи и воззрения на государство, опираясь на законы и принципы философии истории: «Когда я записал предания народов и жизнеописания царей, прочитал предания о странах и исторические труды, я увидел такие вещи, которые можно использовать как опыт в тех делах, в которых повторяются подобные им вещи и всегда ожидаются похожие события. Например, упоминание истоков государств, их роста и тех трещин, которые в них потом возникают, а также заделывания и починки этих трещин с тем, чтобы они вновь вернулись к своим лучшим временам, или же беспечности и нерадивости относительно этих трещин, пока дело не дойдет до гибели и упадка этих государств… Дела этого мира подобны друг другу, а происходящие в нем события соотносятся между собой, и все, что человек запомнит из этого и будет держать в памяти, подобно пережитому им, как будто бы это случилось с ним самим»[494].

Как нам кажется, из всех трех периодов соприкосновения исламской цивилизации с западным миром можно вывести общее и единое представление об этих двух мирах – Востоке и Западе. Это общее представление по большей части охватывает взаимодействие, соприкосновение и взаимовыгодные контакты, что относится к тому времени, когда исламская цивилизация обладала «преимуществом» в этом взаимодействии, однако в ходе третьего соприкосновения взаимодействие, взаимообмен и передача научных знаний, к сожалению, попали в орбиту влияния других вопросов, к которым добавились проблема идентичности, кризис идентичности, колониализм и империализм.

Как нам кажется, поскольку исламская цивилизация является частью самого ислама, а ислам представляет собой живую и динамичную религию, это соприкосновение продолжается вплоть до сегодняшнего дня и будет продолжаться даже в последующие десятилетия интеллектуальной и социальной истории исламских стран. Принимая во внимание соприкосновение исламской цивилизации с Западом, мы можем в более общем рассмотрении обезопасить себя от многих недостатков и угроз, исходящих от Запада, несмотря на заимствование западных достижений, чтобы в очередной раз прийти в цивилизационном плане к «более высокоразвитой цивилизации».

Источники и литература

Аджудани, Машаллах. Машруте-йе ирани ва пишзаминеха-йе назарийе-йе валайат-е фагих (Конституционная революция в Иране и предпосылки появления теории «вилайат ал-факих»). Тегеран: Ахтаран, 1381 (2002).

Аджудани, Машаллах. Олама ва энгелаб-е машрутият-е Иран (Улемы и Конституционная революция в Иране). Тегеран: Ахтаран, 1383 (2004).

Арастеху, Мохаммад. Пежухеши эджмали дар вамдари-йе гарб несбат бе шарг бевиже эслам ва Иран дар хоузе-йе эльм, марефат ва данайи (Краткий обзор позаимствованного Западом у Востока и конкретно у Ислама и Ирана в сфере науки и просвещения). Тегеран: Пежухешгях-е фарханг ва андише-йе эслами (Институт исламской культуры и мысли), 1379 (2000).

Эсфахани-Кербелаи, Хасан. Тарих-е доханийе (История табачного движения), под ред. Расула Джафарияна. Тегеран: Марказ-е аснад-е энгелаб-е эслами (Центр документов по истории Исламской революции), 1382 (2003).

Барбье, Морис. Модерните-йе сияси (Политический модерн), пер. Абдольвахаба Ахмади. Тегеран: Агях, 1383 (2004).

Боллуриян, Реза. Барраси-йе элял-е эхтелафат-е Иран ва Османи дар доуре-йе Гаджар (Изучение причин разногласий между Ираном и Османской империей в Каджарский период). Хамадан: Баракат-е Коусар, 1385 (2006).

Парвар, Эсмаиль. Джахани шодан ва джаханисазан (Глобализация и глобализаторы). Кум: Марказ-е пежухешха-йе эслами (Центр исламских исследований), 1380 (2001).

Пезешкзад, Ирадж. Морури дар тарих-е энгелаб-е Фарансе (Обзор истории Французской революции). Тегеран: Аби, 1381 (2002).

Пурайран, Аббас. Равабет-е Иран ва Османи дар ахд-е Сафавиян (Ирано-османские отношения в эпоху династии Сефевидов). Мешхед: Дастур, 1384 (2005).

Джафариян, Расул. Дин ва сиясат дар доуре-йе Сафавийе (Религия и политика в эпоху Сефевидов). Кум: Ансариян, 1370 (1991).

Джафариян, Расул. Дахалат-е Энглис дар вагеэ-йе машруте (Вмешательство англичан в события Конституционной революции). Кум: 1365 (1986).

Дживад, Мирсаид. Равабет-е Иран ва Османи, аз Аг-Гоюнлу та джанг-е Чалдоран (Отношения между Ираном и Османской империей от Ак Коюнлу до Чалдыранской битвы). Хой: Каракуш, 1387 (2008).

Халаби, Алиасгар. Гозиде-йе расаэл-е Эхван ос-Сафа (Избранные трактаты Братьев Чистоты). Тегеран: Зоввар, 1380 (2001).

Хабарнаме, нашрийе-йе хабари-йе конферанс-е фарханг ва тамаддон-е эслами (Хабарнаме: новостной бюллетень конференции «Исламская культура и цивилизация»). Тегеран, 1372 (1993).