Помоги проекту - поделись книгой:
Очевидно, что в этом описании прослеживаются весьма явственные черты матриархата, что вновь указывает на исходную связь образа Соловья-разбойника с той эпохой. Из совокупности приведенных примеров напрашивается вывод, что изначальной основой подобных сюжетов был мифологический прецедент, священный брак брата и сестры, положивший начало человеческому роду и изобилию в природе. В более позднюю историческую эпоху подобный брак начинает восприниматься как недопустимый инцест, становится табу, и люди предпринимают все зависящие от них меры, чтобы предотвратить его совершение. Однако память об этом кардинальном событии, несмотря на все последующие его искажения, глубоко укоренилась в народной памяти и, как мы видим, периодически прорывалась на поверхность народного творчества – в мифе, эпосе, сказке, балладе.
Похожие представления нам встречаются и на другом конце славянского мира: «Известные в болгарском фольклоре мифологические рассказы об инцесте между двумя близнецами (братом и сестрой) передают сюжет о «небесной свадьбе». Инцест между ними отнесен ко времени первотворения, и потому это единственная в славянском фольклоре ситуация, когда инцест мыслился нормальным и естественным. В болгарских легендах солнце хочет жениться на своей сестре – Луне или Зарнице, а месяц – на своей сестре Вечернице (Венере). Утренняя и вечерняя ипостаси Венеры оказываются близнецами, братом и сестрой по имени Янкул и Янка, Стана и Мильке, которые женятся, не подозревая о родстве между ними. Как брат и сестра предстают в болгарских поверьях небо и земля, от сакрального инцеста которых родился месяц»320. Как видим, болгары единственные из всех славянских народов сохранили предания об инцесте между близнецами (в купальских песнях не говорится, что Иван и Марья были близнецами), который произошел во времена создания видимого космоса и потому был нормальным и естественным, не являясь инцестом в собственном смысле слова. Кроме образования видимой Вселенной, т. е. окружающего человека пространства, от инцеста возникает и время как таковое: «В южнославянском фольклоре мотив инцеста присутствует в легендах о Бабе Марте, неудовлетворенной сексуальными возможностями своих братьев
Как показали недавние исследования, инцест является весьма многогранным образом не только в мифологии, но и в психологии. С одной стороны, как уже отмечалось выше, он происходит в начале времен по необходимости, поскольку на Земле существует лишь одна человеческая пара. С другой стороны, рассматривая все живое на нашей планете как проявление единого Первобога, то сам факт инцеста предстает перед нами с другой стороны. Анализируя его роль в кельтской традиции, братья Рис приходят к следующему неожиданному выводу: «Универсальность и единосущность сверхъестественного прародителя имеет прямое отношение к мотиву инцеста, который достаточно часто фигурирует в историях о рождении. Этот мотив типичен для зачатия героя, и… мы должны согласиться, что любое зачатие в некотором смысле инцестуально. Ведь если отец божественной искры в каждом человеческом существе, по сути, един, значит, мать, дитя, отец, жена, растения и животные суть духовные братья и сестры. Инцест, таким образом, «неизбежен в силу родства всего живого ab intra». Ту же истину можно сформулировать космологически. Родство и, соответственно, инцестуальная связь с животными и с природой вообще символизируют первичное единство, существовавшее до раздела живого и неживого, растений и животных, людей и зверей». Развивая далее свою мысль, исследователи постулируют: «Таким образом, инцестуальное происхождение героя символизирует присутствие в нем некоего имманентного вселенского начала, альфы и омеги, и для этого начала нет ни брата, ни сестры, ни матери, ни отца, а в конечном счете – ни рода, ни вида, ни элемента»322.
Независимо от братьев Рис к похожему выводу пришел и К.Г. Юнг: «В то же время вмешательство Святого Духа приоткрывает скрытое значение инцеста – хоть между братом и сестрой, хоть между матерью и сыном – как отталкивающий символ unio mystica (мистического единения). Хоть брачный союз близких кровных родственников везде табуируется, он остается прерогативой царей (свидетельство тому – инцестуальные браки фараонов и т. п.). Инцест символизирует воссоединение со своей собственной сущностью, он означает индивидуацию или становление самости, а последняя столь жизненно важна, он обладает жутковатой зачаровывающей силой – вероятно, не столько как грубая реальность, сколько как психический процесс, контролируемый бессознательным: факт, хорошо известный всякому, кто знаком с психопатологией. Именно по этой причине, а вовсе не из-за отдельных случаев человеческого инцеста считалось, что первые боги производили потомство в инцесте. Инцест – попросту соединение подобного с подобным, представляющее собой следующую стадию в развитии первобытной идеи самооплодотворения»323. Несмотря на строжайшее осуждение этого явления общественным сознанием, начавшимся, как мы можем видеть на примере ведийского мифа о Яме и Ями, задолго до самого возникновения христианства, данная идея неоднократно прорывается в различных памятниках фольклора. Анализ истинного значения мотива инцеста в индоевропейском мифе о брате и сестре – прародителях человечества показывает, что с помощью этого неожиданного и даже шокирующего образа матриархальное сознание стремилось обрести утраченное единство человеческой души, путь к которому лежал через осознание космической истины единства всего сущего во Вселенной, пронизанной божественным началом Первобога или, в контексте идеологии той далекой эпохи, Великой богини.
Кроме того, к поискам единства и целостности собственной души людей эпохи матриархата властно толкало еще одно обстоятельство. Хоть образ Матери в ту эпоху был вознесен на небывалую высоту, однако при этом была сделана попытка полностью уничтожить изначальный образ Отца: в мифах Небесного охотника губит богиня, а Земля сама, безо всякого участия какого-либо мужского начала рождает свое потомство. Образы зооморфных супругов Великой богини-Матери появились, судя по всему, позднее и явно не могли заменить в полной мере образа Отца. Однако для полноценного развития человеческой психики необходимо гармоничное соединение в ней мужского и женского начал, без чего она будет обречена на дисгармоничную однобокость. Миф об инцесте и был попыткой достичь подобного единства в условиях матриархата, сама суть мировоззрения которого ставила жесткие рамки безусловного верховенства Великой богини и отрицания даже потенциальной возможности равенства с ней в божественной иерархии равновеликого ей Отца. Лишенное возможности гармонично соединить мужское и женское начало на изначальном уровне верховных божеств, человеческое сознание в эпоху матриархата, создавая миф об инцесте первых людей, предприняло попытку соединить эти начала на уровне божественного потомства.
Глава 9
Обоеполое божество
Еще одним способом восстановить утраченную целостность в условиях той эпохи стало представление о божестве, соединяющем в себе мужское и женское начало. Как показывают археологические данные, идея эта также возникает в эпоху матриархата. Так, кроме изображения женщины в Мезине были найдены также статуэтки андрогинов, соединяющие в себе мужское и женское начало: «Наиболее наглядно идея двуполого сочетания просматривается в скульптуре восточноевропейской стоянки Мезин. Обнаруженные здесь фалломорфные и орнитоморфные фигуры покрывает сложный зигзагообразный (елочный) и менандровый орнамент, трактуемый А.Д. Столяром как абстрагированный женский символ»324. Таким образом, идея единства мужского и женского начала, присутствующая в различных религиях, имеет весьма глубокие корни, уходящие в религиозные представления палеолита. Была ли обязана эта идея своим рождением философскому наблюдению, что все во вселенной имеет мужскую и женскую природу и, следовательно, первоисточник рождения вселенной с необходимостью должен был обладать свойствами обоих полов? Или ее корни лежат в зависти к пенису, которая, по утверждениям психаналитиков, возможно чрезмерно категоричным и абсолютизирующим, представляет «почти неизбежное явление в жизни девочки»325? Сейчас нам уже трудно дать точный ответ на этот вопрос.
Следы этой идеи мы впоследствии встречаем у самых разных индоевропейских народов. Уже в Ригведе мы видим представление, что Первобог Пуруша, в результате расчленения которого и возникает вселенная, содержал в себе женское начало:
Впоследствии эта же черта в Индии отмечается и у Рудры-Шивы: «Следует обратить внимание на ведическое предание, в котором говорится, что Рудра изначально возник как существо, состоящее из мужской и женской половины. Позднее в индийской иконографии это трансформировалось в образ Шивы-Рудры в качестве Нара-Нари («мужа-жены»), в скульптуре и живописи изображаемого в виде человеческой фигуры, левая половина которой женская, а правая – мужская»326. Действительно, хоть часто скульптуре Шивы придавали форму лингама, подчеркивая его мужскую сущность, тем не менее имеются изображения, акцентирующие внимание на смешанной, муже-женской природе этого божества. В хорезмском храме-мавзолее Кой-Крылган-калы были найдены две фляги IV–III вв. до н. э. с одним и тем же изображением птицы, на спине которой была изображена мужская голова, а на груди – женская. Ю.А. Рапопорт убедительно показал, что это было иранское гусеобразное Первобожество, совмещающее в себе мужское и женское начало, в результате расчленения которого и возникает организованная вселенная. Орфический гимн дает такую небычную трактовку греческого Зевса:
О двуполых персонажах скандинавской и германской мифологии Имире и Туисто речь шла уже выше.
Эта же идея присутствует и в славянской традиции. Идея божественного единства мужского и женского начала в русском язычестве присутствует на найденном в Яровке идоле, на одной половине которого изображена мужская, а на другой – женская фигуры328. Нам точно неизвестно, какой конкретно бог или бог и богиня изображены были на данном идоле, однако о живучести этого образа в народной традиции красноречиво свидетельствует один русский заговор, записанный в ХIХ в.: «В темном месте есть Чермное море, в Черном море есть плавает Черт да Чертуха, Водяной да Водянуха, в одно место хребтами, порознь лицами; думы не думают, совету не советуют, блуду не творят и блюдных речей не говорят»329. Легко заметить, что данный заговор, говорящий о Черте и Чертухе в единственном числе как об одном существе, весьма точно соответствует Яровкинскому идолу, мужская и женская фигуры которого изображены спиной друг к другу. Море, в котором плавает это двуединое существо, – это неоднократно встречающееся в отечественном фольклоре изначальное море, в котором и начинается творение нашей Земли.
Черт и Чертуха, таким образом, заменяют в христианскую эпоху творящего весь мир Первобога. Как видим, заключающий в себя всю полноту потенций мироздания Первобог впоследствии разделяется на мужскую и женскую половину, а эта первая пара, представляя собой уже «сниженный» вариант этого вселенского первоначала, в акте инцеста отчаянно пытается обрести свое утраченное единство, давая при этом начало человеческому роду.
Эта же идея отчетливо выражена и в Збручском идоле, который, представляя собой Первобога, в своем верхнем, небесном ярусе состоит из двух богов и двух богинь, дублируемых соответствующим числом мужчин и женщин в среднем, земном мире. Как мы видим, и миф об инцесте, и представление о двуполом первобожестве впервые зародились в эпоху матриархата. Но если первый из них был впоследствии решительно отвергнут патриархальным сознанием, то второе представление было принято более благосклонно и сохранилось в различных индоевропейских традициях.
Глава 10
Споры и Спорыш
С «растительным» мифом индоевропейцев связано и одно из древнейших самоназваний славян, зафиксированное в VI в. византийским историком Прокопием Кесарийским: «И некогда даже имя у славян и антов было одно и то же. В древности оба эти племени называли спорами («рассеянными»), думаю потому, что они жили, занимая страну «спораден», «рассеянно», отдельными поселками. Поэтому-то им и земли надо занимать много»330. Нечего и говорить, что попытка объяснить имя славян как «рассеянные» является догадкой самого Прокопия, взявшего лишь одно значение данного термина. Само слово «споры» в греческом языке имеет много значений, основными из которых являются «сеяние, посев, семя», а также «дети, потомки». Но чьими же потомками, чьим же семенем считали себя славяне? Как видим, данное самоназвание у наших далеких предков появилось еще до их разделения в историческую эпоху на славян и антов и, соответственно, возникновения этих племенных союзов. Поскольку само самоназвание славян, как было показано в исследовании о Дажьбоге, было обусловлено мифом об их происхождении от бога солнца, то предшествовать этому осмыслению своей родословной мог лишь более ранний миф.
Понять его происхождение нам помогает то обстоятельство, что интересующий нас корень сохранился во многих славянских языках. В древнерусском языке слово
Дошедшие до нашего времени фольклорные материалы показывают, что в первую очередь спор связывался с хлебом. Помимо приводившихся выше примеров древнерусской письменности, это следует и из записанных еще в ХIХ в. В.И. Далем русских поговорок: «Назем спорит урожаю»; «Доспорит ли хлеб до весны?» в значении «станет ли его»; «Рожь спорее пшеницы»; «Спорина против спорины не приходится: ржи десять мер на десятину, а маку – мужичью шапку»337. В Дмитровском крае Московской области при первом и втором зажине произносился приговор-молитва: «Дай, господи, спорыньи и легкости, и доброго здоровья!»338 В ХIХ в. в Смоленском крае П. Шейн записал следующее поверье: «Во время жатвы, как жнецы, так и жницы стараются найти на одном стебле самое большое количество колосьев. Если таковых найдется 12, то он называется «житной маткой», или «спорыньей». В Могилевской и Витебской губ. его называют «спорышем». Нашедши эти колосья, хранят их как зеницу ока, в продолжение всего года, приберегая их к посеву, во время которого их рассеивают первыми, с твердой надеждой на получение от них обильного урожая»339. Хранился этот магический залог будущего изобилия в самом сакральном месте. Так, в Ярославском крае спорыши приносили в дом и хранили на божнице, а в Вятке – втыкали в стену хлебного амбара или в избе под матицей. В.В. Усачева отмечает общеславянское распространение представления о чудодейственной силе спорыньи: «Двойной колос (два и более колосьев на одном стебле: рус.
Спорыш тесно связан с божественным началом. Помимо приведенного выше приговора-молитвы из Дмитровского края об этом красноречиво говорят такие русские поговорки, как «Без Божьего благословенья ни в чем спорыньи не жди», «Вложи Боже споры, и в скирдах и в сборе!»343, равно как и генетически родственное с последним и украинское выражение «Спори, боже, хлiба-соли и всього доволi»344. Если эти восточнославянские примеры, записанные в ХIХ в., связывают спор с хлебом, то средневековое западнославянское язычество фиксирует еще более архаичный пласт представлений, когда божество было связано не только с возделываемой человеком, но и с дикорастущей растительностью. В Житие Оттона рассказывается, как в городе Велегоще местный жрец, решив напугать народ перед приездом христианских проповедников, спрятался в кустах и сказал проходившему мимо путнику: «Стой, человек, и внемли моему слову! Он сказал ему: я бог твой, я тот, который облекает поля травою и леса листием; плоды земли и древес и стад и все, что служит человеку, все в моей власти: даю поклонникам моим, отымаю у противников моих. Скажи народу в Велегоще не принимать чужого бога»345. Имя бога, от лица которого жрец обращался к прохожему, в Житие не названо. А. Гильфердинг считает, что это был Святовит, П.С. Ефименко и Н. Кареев полагают, что это был Яровит, однако оба бога обладали ярко выраженными солярными чертами. В древнерусском поучении против язычества «Слове св. Григория» почитание дневного светила приверженцами старой веры напрямую поставлено в зависимость от его воздействия на земные злаки: «И огнь рекуще спорыню соуша, егда зрѣеть. Сего ради оканьнии полуднье чтоуть и кланяються полъдне обратившес»346. Именно благодаря благотворному воздействию небесного огня на зреющую спорынью, славяне-язычники и кланялись на юг солнцу.
Однако до того, как она оказалась связана с земледелием, спорина была связана со скотоводством, следы чего также неоднократно фиксировались этнографами в различных регионах славянского мира в ХIХ – ХХ вв. «Приемы симпатической магии, связанные с двойным предметом, – отмечает Н.Н. Тихоницкая, – ярко выступают в скотоводстве с целью увеличения приплода. В Белоруссии верят: если спорыши, двойные колосья, дать съесть овце, то она родит близнецов. На Волыне, в Головнице двойной колос дается овцам, чтобы имели близнецов. Такое же поверье существует в Гонлинском районе»347. Применительно ко всему восточнославянскому региону такое же поверье констатирует и В.В. Усачева: «Считалось, что двойной колос способствует плодовитости скота: если корова или овца съест его, родится двойня (брест., гомел., витеб), ср. восточнославянский ритуал скармливания спорыша овцам»348.
Сама спорина мыслилась как порождающее начало в принципе, что прослеживается уже на лингвистическом уровне: русск. спорожать, спородить означали «рожать, родить, нарождать, народить». Об устойчивом бытовании данного значения в интересующем нас корне свидетельствует и приводимый В.И. Далем фрагмент русской народной песни: «Спородила меня матушка в зеленом саду, под грушею»349. То, что в ХIХ в. являлось просто красивым поэтическим оборотом, первоначально, как было показано выше, было исполнено совсем другим смыслом, заключавшимся в идее происхождения человека как такового из земной растительности. О древности использования интересующего нас корня в подобном контексте свидетельствует то, что в этом значении данное слово встречается уже в былинах киевского цикла. Так, например, в ответ на жалобы Добрыни Никитича матери на то, что она его «несчастного спородила», последняя отвечает:
Во время заздравного причитания хозяин говорил хозяйке: «Спороди мне молодца: станом в меня, белым личиком в себя, очи ясны в сокола, брови черны в соболя!» С другой стороны, спородить что-либо могло только живое начало, а неживой природе в этой способности было отказано: «Ничего-то вы, горы, не спородили»351. Именно это качество спорыньи приводит к тому, что в некоторых текстах ее величают «матушкой», что невольно вызывает ассоциации с животворящей способностью Матери Сырой Земли: «На юго-западе России два колоса, выросшие из одного стебля, сросшиеся картофелины, морковины, орехи и т. д. называется «спориной». Считается, что «спорина-матушка попадается к счастью». (Ср. аналогичное английское поверье о «двойной» капусте)»352. В дальнейшем развитии этих «материнских» качеств спорыньи в восточнославянском фольклоре появляются образы ее детей: «Жатвенные песни говорят о «яровой спариньне», стоящей в поле «на карню», которая потом переходит на гумно, в клеть, вьет гнездо, выводит детей и распускает их по новым клетям. (…)
Как видим, спорынья мыслится как порождающее начало, имеющее детей.
Наряду с этим мы можем наблюдать антропоморфизацию спорины, наделение ее чертами человеческого облика. С одной стороны, в приводившихся выше примерах корень двойного колоса, который искали в ночь на Ивана Купалу, был похож на человеческую голову. С другой стороны, во многих регионах Руси последний сноп, также олицетворявший собой спорину, наряжали в женскую одежду и называли «бабой» или «дожинальной бабой». В Псковской области из сдвоенных колосьев изготовлялась особая кукла, которая так и называлась – спорынья. Поскольку последний сноп или венок уносили с поля в дом его хозяина, этнографы отмечают перенос связанных со снопом представлений на ее носительницу: «Наряду с персонификацией последнего снопа, носительница снопа и венка сливается с этим снопом и венком, и обряды переносятся на нее. Судя по описаниям, сноп несет женщина (старшая или избранная), венок обыкновенно надевают самой красивой или работящей девушке»354. Как видно из этого сообщения, с олицетворением спорыньи ассоциируется или старшая женщина, образ которой восходит к матери-прародительнице рода, или самая работящая, т. е. самая сильная из участвующих в жатве, или самая красивая, т. е. наиболее сексуально привлекательная девушка, что опять-таки перекликается с порождающим значением данного корня.
Однако спорыш мог ассоциироваться не только с человеком, но и с божеством. «В дожиночных песнях первой группы говорится о «спорыше», который ходит по улице и ждет приглашения. Хозяин или хозяйка приглашает его к себе в хату или во двор, где стоят столы с угощением (напечены пироги, наварена каша, есть пиво, мед, вино). Спорыша угощают и заканчивается песня заклинанием «спора».
Весь сюжет данных дожиночных песен построен на мифологеме о боге как неузнанном госте. Спорыш ходит по улице, очевидно в антропоморфном облике, никто, кроме хозяйки дома, его не зовет в гости, а за это гостеприимство Спорыш одаряет ее хозяйство изобилием-спором. Понимая спор как рост, увеличение, урожайность, проявляющуюся в двойном предмете, Н.Н. Тихоницкая так заканчивает свое иссдование: «Анимистическое миропонимание сделало «спорыш» – двойчатый предмет – живым, зооморфным и антропоморфным существом, обеспечивающим спор: «Спешка-Спорышка», «Спариньня», «Спорыш», «Рай», бог. Исполнительница обряда – жница принимает на себя функции «Спорыша» и обращается тоже в божество… Самое понятие «спор», как размножение злаков, скота, становится, с развитием земледелия, выражением необходимого для данного момента качества («спорная мука») или состояния («на току – умолот», «у пеци пирогом»), общего достатка, успеха в работе, и становится в конце концов понятием счастья вообще»356.
Приведенные в этой главе материалы показывают, что связанные со спором обряды возникли на стадии простого собирательства, затем перешли в скотоводство и особое развитие получили в земледельческую эпоху. Вместе с тем нельзя не заметить тесную связь различных сторон восприятия спорыша с рассмотренными в этой части книги элементами матриархальной мифологии. Это и обозначение данным термином порождающего начала, и его восприятие как «бабы», «житной матки» или «матушки-спорыньи», и его ассоциация с земной растительностью при одновременном представлении Спорыша в человеческом облике, и его соотнесенность с понятием двойни. То обстоятельство, что как славянское понятие спор (спорыш) непосредственно относилось как к произрастанию хлеба и могло восприниматься в антропоморфном облике, так и греческое σποροι обозначало одновременно и «семя», и «потомки» (при наличии в древнегреческой мифологии сюжета о происхождении спартов-основателей пяти фиванских родов из посеянных в землю семян) говорит об индоевропейских истоках мифа о происхождении человека из земной растительности, независимые доказательства бытования которого в мифологиях различных индоевропейских народов были приведены выше. В свете этого мы можем только порадоваться, что благодаря созвучию изначального общего самонозвания славян с семантически родственным ему греческим понятием, этот факт привлек к себе внимание Прокопия Кесарийского, единственного из древних авторов, отразивших это чрезвычайно важное обстоятельство в письменных источниках. Стоит отметить, что весьма вероятную связь этнонима Σποροι Прокопия со славянским
Таким образом, данное архаичное самоназвание славян восходит к общеиндоевропейскому «растительному» мифу о происхождении первой пары, давшей начало человеческому роду, из земной растительности. Если попытаться определить время возникновения данного самоназвания, то, теоретически, это могла быть как эпоха матриархата, когда праматерью людей считалась одна Мать Сыра Земля, так и эпоха патриархата, когда утвердилось представление о людях как детях Неба и Земли. Вместе с тем, отмеченные выше элементы свидетельствуют скорее в пользу матриархальной идеологии как времени возникновения этого самоназвания и соответствующего мифа.
Глава 11
Богини, связанные с растительностью
Хоть с земной растительностью наиболее тесно и наиболее логично была связана Мать Сыра Земля, однако средневековые источники упоминают и других славянских богинь, также связанных с растительностью. Чешская Mater verborum отождествляет Живу с античной богиней плодородия Церерой. Польский писатель Я. Длугош соотносит эту Мать и богиню плодов уже с другой славянской богиней Маржаной, которая, как будет показано ниже, была связана уже не с жизнью, а со смертью. «Жива, богиня полабов»362 упоминается средневековым немецким хронистом Гельмольдом. Данное имя традиционно переводится как Жива, однако в оригинале рукописи стоит Siva, т. е. немцы называли ее Сивой. Интересно отметить, что почитание этой богини, равно как и некоторых других богов, вышло даже за пределы собственно западнославянского ареала. Древнеанглийские источники отмечают, что в Х в. в Англии, кроме германских божеств почитались также языческие боги Флинн (Flinn), Чернобог (Zernobok) и богиня Сиба (Siba, Seba, Sjeba), последняя в виде красавицы с длинными волосами, у которых в спрятанных за спину руках изображались золотое яблоко и виноград с золотым листом как символы красоты и плодородия363. Культ Чернобога, славянская этимология которого очевидна, отмечал у средневековых полабских славян тот же Гельмольд, а о боге Флинце у лужичан упоминали более поздние писатели, такие как Бото, Христофор Манлий, Иеримия Симон и ряд других. Очевидно, что упоминаемая наравне с ними средневековыми англосаксонскими источниками Сиба также является славянской богиней Сивой.
Воспоминания об этой богине сохранялись на землях уже онемеченных полабских славян достаточно долго. Немецкий писатель Николай Маршалк в 1520 г. отмечает не только связь Сивы с растительностью, но и описывает ее как богиню любви:
Интересно отметить, что с цветами описывалась и славянская богиня любви в Моравии.
Рис. 9. Богиня с ветвью из Тиуновского святилища
Иржи Стржедовский в 1710 г. так писал о почитании этой богини: «Среди Мораван Венера, или Красопани, называемая также Дзидзилеля, почиталась с большим великолепием. <… > Ее нагое изваяние изумительной работы имело вид прекраснейшей женщины или девушки; глаза были игривы, сладостны и полны соблазна, тело белоснежно, волосы ниспадали до колен; миртовый венок, переплетенный красными розами, украшал голову; уста, скромно усмехавшиеся, держали срезанную розу; на месте сердца был виден луч или пылающий факел; сзади тело было раскрыто, так что можно было увидеть сердце. Богиня ехала на золотой колеснице, которую везли два белых голубя и два лебедя. Рядом стояли три нагие девы, или Грации, взявшись за руки, спинами друг к другу»365. Понятно, что три грации этот поздний автор позаимствовал из античной мифологии, однако колесница, влекомая лебедями, имеет весьма древние корни в центральноевропейском регионе. Следует отметить, что чешские источники XIV в. называют планету Венера Красопани, а что касается граций, то в 1780 г. Папанек писал, что по-чешски они назывались «милостками». Следует также отметить, что более поздний немецкий автор С. Бухгольц прямо отождествляет Сиву с Венерой366.
Еще один достаточно поздний автор упоминает о другой западнославянской богине, связанной с растительностью, и притом даже называет связываемый с ней цветок. Петр Альбин в 1590 г. писал: «Цица, то есть молочная или кормилица; всеобщая питательница. От которой получила свое имя трава цист [чистотел], которая в Марке и Лужицах весьма распространена»367. Аналогичное представление бытовало и на Руси, только одноименное растение посвящалось уже Богородице: «Есть трава Богородицкая. Ростет кустиками; а листочки – что дикая мята… А та трава добра человеку от уроков и от призоров привсяких; или у женскаго пола болят груди – истолки, хлебай и парь»368. Хоть эти свидетельства достаточно поздние, однако вряд ли стоит полностью отвергать их только на основании одной лишь хронологии. Как свидетельствует сравнительная мифология, у целого ряда народов существовали богини, связанные с растительностью, а средневековое Житие Оттона показывает, что в Велегоще не названный бог считался тем, «который облекает поля травою и леса листием; плоды земли и древес и стад» – все было в его власти. Соответственно, в других регионах славянского мира подобными функциями могла обладать и богиня.
Определенно связано с растительностью и одно изображение богини на камне Тиуновского святилища (рис. 9), которое является вторым по значимости в композиции. Это – женская фигура с ветвью в правой руке, изображенная недалеко от Мирового дерева, слева от которой находится какое-то строение, внизу буква Ж, а справа подпись. Строение И.Ф. Никитинский трактует как юрту или чум, однако маковкоподобный верх, придающий ему сходство с христианской церковью, судя по опубликованному рисунку, был сделан одновременно с изображением здания (какие-либо линии, отделяющие его от основного сооружения отсутствуют), что противоречит его интерпретации этого объекта как юрты. Крест над сооружением, судя по трассологическому исследованию, был высечен позднее. В центральной части сооружения изображены два вертикально расположенных ромба. Безусловный интерес представляет надпись, поскольку это единственная известная нам подпись к изображениям языческих богинь. Однако она ставит больше вопросов, чем дает ответов. Сама надпись выполнена кириллицей. Как следует из рисунка, наиболее естественным ее прочтением является «поде ко маркуше», однако И.Ф. Никитинский, учитывая расстояние между слогами «по» и «де», в конечном итоге склонился к другому варианту прочтения: «деко по маркуше»369. Исследователь предложил такое объяснение выбранному им варианту: «В вологодском, архангельском и некоторых других говорах слово «дековаться» означает совершать колдовские, издевательские действия, направленные на уничтожение объекта. Маркуша в «Авесте» – персонификация сил зла, холода и разрушений»370. Однако предложенное толкование вызывает целый ряд вопросов. Во-первых, автор не указал то место в «Авесте», где упоминается Маркуша. Во-вторых, достаточно маловероятно, чтобы местное население в ХV в. помнило второстепенный персонаж иранской мифологии. В-третьих, слово «дековать» не упоминается ни в одном из памятников древнерусской письменности. В-четвертых, подобный способ написания, когда чтение начинается с середины строки, а затем читается ее начало и в завершении вторая строка, не имеет аналогов в памятниках древнерусской письменности. В-пятых, не совсем понятно, как данная надпись, отражающая, по мнению И.Ф. Никитинского, явно негативные колдовские действия, соотносится с изображением богини с веткой в руке при том, что в основном действия с веткой в восточнославянской традиции, как будет показано ниже, носили благожелательный, позитивный характер. Саму же женскую фигуру с ветвью исследователь определил как богиню-мать на фоне небесного жилища371, не приведя, правда, никаких доказательств ее материнства. В своей последней работе этот автор соотносил уже не только с богиней-матерью, но и с биосферой: «Вторым по значению являетсябожество на восточной плоскости камня. Высота его фигуры – 21 см. Это богиня – Мать всего живого с ветвью от Древа Жизни в правой поднятой руке. Эту ветвь она несет в средний мир, мир людей. Голова и туловище ее находятся в верхнем мире, а ноги – в среднем. Можно сопоставить этот символ с современным понятием «биосфера Земли»372. Также высказавший сомнения в ее связи с «Авестой» О. Давыдов обратил внимание, что в шести с половиной километрах от Тиуновского святилища речка Маркуша впадает в Тарногу, а при впадении стоял некогда Николо-Маркушевский монастырь373.
Поскольку предложенный И.Ф. Никитинским вариант прочтения надписи вызывает перечисленные выше возражения, представляется наиболее вероятным первоначальное ее прочтение, к которому сначала склонялся и сам этот исследователь. Неизбежно встает вопрос: кто такая Маркуша? Как славянская языческая богиня она не упоминается ни одним источником. Фольклору или народному православию она также не известна. В силу этого нам следует рассмотреть все возможные варианты, отмечая лишь их плюсы и минусы. Наиболее заманчивым является понимание загадочной Маркуши как Макуши, т. е. Макоши. Однако буква «р» на рисунке читается достаточно отчетливо, а о том, чтобы она в вологодском диалекте вставлялась в произносившиеся без нее в других регионах слова, данных нет. Можно рассматривать Маркушу как неизвестное нам восточнославянское божество, но тогда возникает вопрос о том, почему о ней ничего не известно. Весьма интересна указанная О. Давыдовым связь данной надписи Тиуновского святилища с местной речкой Маркушей. Однако и в данном случае возникают вопросы: была ли изображенная на камне Маркуша персонификацией этой реки? Указывала ли в таком случае надпись на необходимость ритуального шествия к данной реке? Какую роль играла в нем ветка, изображенная в руках божества? В восточнославянской этнографии известны ритуалы потопления дерева или ветки для магического обеспечения дождя, но это ли имели в виду создатели Тиуновского святилища? Однозначных ответов на эти вопросы пока нет. Однако известно сербское имя Маркиша, чешское Маркета, чешские и богемские женские имена Марка374. Не исключена вероятность того, что данное женское имя было образовано от мужского имени Марк. Если имя Маркуша было образовано от мужского имени Марк, то следует отметить, что последний в полесском календаре был связан с темой «отмыкания земли» и, соответственно, земного плодородия. День, так и называемый «Марко-ключ» отмечали в данном регионе, по всей видимости, 25 апреля/8 мая. Местные жители говорили о нем так: «Марко-ключ е таке сьвато. Одмыкае ключом зэмлю. (…) Через день после Юрия бывае Марко-Ключник. Говораць, ужэ отомкнул землю, надо ораць, сеяць»375. На Украине он также известен как «ключник», «владелец» дождевых туч, отмыкающий весной землю и дождь376. Данные функции Марка как нельзя лучше соотносятся с общей земледельческой ориентированностью Тиуновского святилища и заботой его создателей о возвращении земного плодородия. Теоретически, в данной местности этот христианский святой мог восприниматься как женский персонаж с сохранением его основных характеристик. Выше уже приводились примеры того, как, казалось бы, такой исключительно женский персонаж, как Богородица, могла восприниматься народным православием то совместно с Троицей, то как «апостол-боженька». В случае исключительно местного и достаточно позднего переосмысления образа Марка в народном сознании становится понятным и полное отсутствие сведений о Маркуше в общерусском масштабе. В принципе, подобные примеры возникновения локальных культов известны. Так, в народном православии у русского населения Бурятии и Читинской области возник культ Парушницы, к которой обращались женщины с молитвами о защите детей377. Однако до фиксации подобных представлений в местном фольклоре и это предположение не может считаться окончательно доказанным. Наконец, гипотетически существует возможность того, что надпись никак не связана с изображением. Однако данный вариант достаточно маловероятен: вряд ли кто-нибудь специально отправился к камню, находящемуся в глухом лесу, чтобы сделать на нем постороннюю надпись.
Приступим теперь к рассмотрению самого изображения. Главной отличительной чертой богини является ветвь в ее поднятой руке. Подобная характеристика женского сверхъестественного персонажа встречается нам в заговоре архангельских рыбаков: «…здесь Мати Христа Бога нашего, пресвятая Богородица – держит во правой руке цвет и траву, и дает нам, рыболовам, для обкуриванья и сохранения нашей рыбной ловли…»378 Ветвь фигурировала и в весьма архаичных народных обрядах, приуроченных к Вербному воскресенью. О них В.К. Соколова говорит так: «Но смысл обряда заключался не в этих поздних напластованиях, возникших под церковным воздействием, а в прикосновениях вербой к людям и скоту. Древнее дохристианское происхождение этого обычая несомненно. Ясен и его смысл – здоровое, расцветающее дерево должно было как бы передать здоровье, силу и красоту человеку или животному. <…> Смысл наносимых вербой ударов ясно раскрывается в украинских приговорах, окончание которых звучит как заклинание:
Как видим, сорванная ветвь растения наделялась магической силой передавать людям, которых она касалась, здоровье воды и богатство земли. В Белоруссии при ударе вербой приговаривали: «хира (болезнь) в лес, здоровье в косци»380. В старину на Руси во время празднеств совершалась культовая езда на лошадях с ветками березы в руках.381 И в Индии, и в Европе при первом выгоне скота на пастбище его ударяли веткой, чтобы он был сильным и молочным. На Руси выгоняли коров в поле на Юрьев день, ударяя их при этом освященной вербой. Чехи святили на коровий праздник вербовые и березовые прутики и выгоняли ими коров: как береза дает весной сладкий сок, так и коровы станут давать вкусное молоко382. Нашел свое отражение этот сюжет и в народном творчестве: «В вышивке был распространен также женский образ с плавно изогнутыми руками, держащими то ли ветки растений, то ли светильники»383.
Судя по археологическим находкам, священнодействия с ветвью растения уходят в глубокую древность. Ветка дерева изображалась уже на палеолитических амулетах, датируемых ХV – Х тысячелетиями до н. э., символизируя, по всей видимости, священное дерево384. В этой связи показательно, что фигура с ветвью на камне Тиуновского святилища изображена недалеко от Мирового дерева. Вместе дерево и женщины с ветвями изображаются и на некоторых сюжетах вышивки: «В вышивке нашла отражение и аграрная обрядность. Ряд женских фигур (не отмеченных особыми знаками) с ветками в руках, представленных орнаментально, возможно, изображает весеннее празднество. Эта тема, несомненно, интересовала вышивальщиц. Так, например, вышивка на полотенце из Весьегонского уезда второй половины – конца ХIХ в. вполне реалистически изображает троицкую обрядность: березку и идущих к ней девушек с ветками в руках. (…) Видимо, также с обрядностью связан распространенный мотив из ряда женских фигур с ветками или светильниками в руках –
Таким образом, изображенные на Тиуновском святилище действия с ветвью дерева носили, по всей видимости, благожелательный характер, связанный с аграрной магией. Этот, следующий из материалов этнографии, вывод подкрепляется и другими особенностями рассматриваемой композиции. Во-первых, в центре изображенного рядом с богиней строения были вертикально высечены два ромба, а ромб, как уже отмечалось выше, с древнейших времен был символом земли. Во-вторых, часть ног у женской фигуры изображены ниже горизонтальной линии, причем данный элемент тела заметно выделен многократным процарапыванием, что указыват на то, что им придавалось особое значение. По всей видимости, эта особенность свидетельствует о связи изображенной богини с землей, верхним слоем почвы. Все это позволяет считать изображенную с ветвью женскую фигуру богиней растительности.
Глава 12
Богиня-дерево
Зачин одного русского заговора от порчи начинается так: «На том синем Окиан-море, в чистом поле стоит белая кужлеватая береза – сама матушка Пресвятая Богородица. Ей я, раб Божий (имя рек), покорюсь и помолюсь, на все стороны поклонюсь…»386 Нечего и говорить, что большего святотатства, чем отождествления главного женского персонажа новой религии с деревом, с точки зрения христианства, вряд ли можно было придумать. Однако тот факт, что заговор этот бытовал в народе вплоть до начала ХХ в., красноречиво свидетельствует не только о чисто декларативном принятии христианства использовавшими и хранившими этот заговор людьми, но и о сочетании имен новой религии с чрезвычайно устойчивой традицией поклонения деревьям, которые могли восприниматься даже в качестве воплощения богини. При дальнейшем развитии этого сюжета в заговорах, стремящихся хоть как-то примирить их содержание с ортодоксальными представлениями, Богородица уже не береза как таковая, а просто сидит под этим деревом: «Встаю, благословясь, иду… в чистое поле, к окияну морю. Там белая береза, у белой березы сидит мать пресвятая богородица, Христова помощница, она боли уговаривает…»387 Это представление было настолько мощным, что в некоторых случаях прорывалось даже в официальное православие, которое знает сюжет с сидящей на дереве Богородицей: «Известное видение пономаря Юрыша в Тихвине, изображенное на иконе Николо-Беседного монастыря, содержит любопытные черты. На этой иконе богородица беседует с Николой, сидя на сосновой клади»388. Отголоски этой идеи встречаются и в апокрифической беседе Панагиота с Азимитом ХVI в., где дерево-божество отождествляется с райским деревом, которое, в свою очередь, описывается как мировое древо: «а посреди рая древо животное, еже есть божество, и приближается верх того древа до небес. Древо то златовидно в огненной красоте; … а от корня его текут млеком и медом 12 источников»389.
В «сниженном» варианте эта же идея в отечественной традиции встречается нам в русской сказке «Береза и три сокола». В ней солдат чтением священной книги спасает царевну, превращенную чертом в березу: «Начал он читать эту книгу; одну ночь читал – вышла из березы красная девица, красоты неописанной, по самые груди; другую ночь читал – вышла по пояс; третью ночь читал – совсем вышла. Поцеловала его и говорит: «Я – царская дочь; похитил меня нечистый и сделал березою»390. «Сниженный» мотив девушки в дереве, освобождаемой героем, встречается в фольклоре и других славянских народов и восходит, судя по всему, к эпохе их общности. В сербской песне бог, по просьбе юноши, дает ему золотой и серебряный рог, которыми он прободал сосновую кору, а в сосне оказалась молодая дева, светлая, что солнце391.
Рис. 10. Олонецкая вышивка на подоле рубахи
Тесная связь богини и дерева отразилась и в русской вышивке: «Женская фигура и дерево – весьма частый мотив в вышивке и разработан с самых разнообразных вариантах. Изображение женщины с птицами в руках чередуется с деревом. Центральное место занимает женщина или же, наоборот, дерево. Этот мотив в определенной трактовке встречался в Тверской, Новгородской, Псковской, Петербургской, Олонецкой губерниях. Человеческая фигура как бы пронизана растениями, а часто и птицами, деревья же напоминают человека… Женщина часто соединяется с деревом в одну фигуру: ее платье сливается с треугольным основанием дерева. Сложная композиция, в основе которой женщина-дерево, характерна для вышивки подолов каргопольских женских рубах, подзоров первой половины XIX в. Раскинувшее широкие ветви дерево как бы сливается с женской фигурой, которой подчинены непропорционально маленькие всадники…»392 Понятно, что вышивка не могла с фотографической точностью передать те особенности, на основании которых мы могли бы определить, какое именно дерево изображали вышивальщицы. В этом плане несомненный интерес представляет то этнографическое свидетельство, что в Новгородской области еще в советское время изображение дерева с птицами женщины называли петушки и березка393. На одной вышивке мы видим, что дерево изображено в нижней части женщины, как бы произрастая внутри нее (рис. 10). Не менее показательно, что самый низ ее платья украшен вышивкой в виде зубчатого орнамента, символизирующего собою воду, – еще одной стихии, тесно связанной в славянской мифологии с образом богини. Данная вышивка несет идею одновременного единства изображенной на ней богини и с деревом, и с водой.
Ассоциация дерева с женщиной восходит как минимум к эпохе индоевропейской общности. Так, в обращенном Ашвинам ведийском гимне, заканчивающемся заговором на легкие роды, есть один весьма интересный в этом отношении пассаж:
Как видим, дерево в данном гимне отождествляется с рожающей женщиной. Еще более интересна в этом отношении нуристанская мифология – представления жителей северо-восточного Афганистана, говорящих на языке индоиранской группы, обращенных в ислам лишь в XIX в. и сохранивших благодаря своей длительной изоляции многие архаичные мотивы. Специалисты отмечают: «В нуристанской мифологии для божеств плодородия характерна связь с деревом, козой и особенно с водой. Так, богиня Дисани после своего рождения из груди Имры скрывается в озере. Существует миф о появлении Дисани. В далёкой, недоступной для смертных стране (верхний мир) росло в озере огромное дерево (чтобы на него взобраться, понадобилось бы девять лет, чтобы обойти его крону – восемнадцать лет). К этому дереву воспылал страстью некий бог. Когда же он к нему приблизился, ствол дерева треснул, и из ствола появилась Дисани. Испуганный бог убежал, а богиня отправилась доить коз. У корней этого дерева находилась богиня деторождения Нирмали, покровительница жён, беременных женщин, детей. Дисани занимает важное место в пантеоне. Сами боги чтут её как свою мать. Она одаривает людей молоком, от неё зависит обилие молока у кормящих матерей; покровительствует скоту, прежде всего молочному; ведает посевами зерновых (ею прорыты некоторые оросительные каналы). Женщины возносят к ней молитвы о возвращении в целости и сохранности их мужей, ушедших на войну. Однако с Дисани связывается также и мотив смерти; с нею вместе живут семь неземных божеств-убийц – паней, пресекающих жизнь человека… Дисани выступает в антропоморфном (с луком, колчаном и кинжалом), то в зооморфном (дикая коза) облике»394.
Данный архаичный сюжет нуристанской мифологии позволяет нам лучше понять причины странного для нас отождествления дерева и богини. Следует отметить, что достаточно похожий сюжет, но уже с христианской окраской относится к находящейся в Ильешах под Петербургом «развесистой старой березе, служащей, как священной, предметом благоговейного почитания. В кору ее, на некоторой высоте от земли, врос булыжный камень так глубоко, что теперь едва приметен. По легенде, это – тот самый камень, который был брошен озлобленным, сладострастным дьяволом в убегавшую от его соблазнов Пятницу, спасавшуюся на этом дереве. А подле дерева, у самого корня, есть другой камень, который привлекает главное внимание всех богомольцев. Это – тот камень, на который уперлась стопою Пятница, чтобы быстро вскочить на дерево, и оставила тут глубокий след стопы своей»395. Здесь мы вновь видим два сверхъестественных персонажа – мужской и женский – равно как и соотнесенность последнего с деревом. Налицо здесь и любовные устремления мужского персонажа. Однако эти исходные языческие представления были переделаны в христианском контексте, и прежняя богиня уже не выходит к богу из дерева, а спасается на нем от его домогательств.
Рис. 11. Поклоняющаяся дереву фигура на Тиуновском святилище
Нуристанский миф не является единственным, и представление бога или богини в виде дерева встречается нам и в других регионах индоевропейского мира. «На скифских навершиях мы неоднократно встречаемся с изображением священного дерева… На знаменитом навершии с изображением скифского бога Папая фигурка божества как бы центральный ствол, от основания которого отходят четыре дугообразные ветви…»396 О значимости Папая в пантеоне этих кочевников говорит то, что Геродот отождествлял этого скифского бога с греческим Зевсом. Следует отметить и еще одну черту, которая в очередной раз сближает русскую традицию с традицией ираноязычных кочевников. На женских диадемах последних неоднократно встречается мотив мирового древа и стоящих перед ними животных. С этим соотносится и то, что дерево изображалось и на старинных русских женских головных уборах397. С.В. Жарникова отмечает, что очень часто на головках северодвинских кокошников вышивалось золотое дерево с птицами-утицами на ветвях. По очертаниям это дерево повторяло фигуры двух Рожаниц, руки и ноги которых переходили в цветущие ветви. Птицы-утицы, сидящие на ветках-руках, по мнению исследовательницы, символизировали души умерших, готовых в образах новорожденных детей вернуться на землю в мир людей398. Следует отметить, что украшения русских кокошников находят свою ближайшую параллель в украшениях ираноязычных кочевников: «Главные смысловые детали всех известных сармато-аланских диадем схожи: центральный по композиции и смыслу образ дерева, шесть фигурок животных (преимущественно оленей и горных козлов) – по три с каждой стороны дерева, четыре изображения птиц, размещаемых либо по периферии композиции…, либо, напротив, в центре – у дерева»399.
Вместе с тем археологические данные показывают, что это отождествление возникло раньше эпохи индоевропейской общности. Исследуя символику различных, в том числе и неиндоевропейских народов, А.К. Амброз показал, что ромб как древний языческий символ, «мог означать землю, растение и женщину одновременно»400. M.Г. Гимбутас отмечала, что иногда заменителем богини становится побег растения и у некоторых неолитических статуэток на месте вульвы изображена веточка или древесные почки401.
В свете этого становится понятным, что уже средневековые источники отмечают у славян поклонение деревьям. Рассказывая о верованиях полян в эпоху Кия, новгородский летописец отмечает: «И бѣша мужи мудри и смысленѣ, нарѣчахуся Поляне, и до сего дне от нихже суть кыянѣ; бяху же поганѣ, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани»402. Как видим, летописец особо отмечает поклонение водным источникам и рощам как явном проявлении язычества. Аналогичную картину с сожалением описывает Козьма Пражский и в современной ему Чехии: «До сих пор многие крестьяне подобны язычникам; один почитает огонь и воду, другой поклоняется рощам, деревьям и камням, а третий приносит жертвы горам и холмам…»403 Традиция поклонения последним сохранялась на протяжении веков и после насильственной христианизации. В житии князя Константина Муромского, умершего в 1128 г., в качестве торжества христианства отмечается: «О тѣмъ же престаша отцы дѣтей заколатина жертву бѣсомъ и сквернаго Моамеда пророкомъ называть, рѣкамъ и езеромъ требы класти, дуплинамъ древянымъ вѣтви и убрусцомъ обвѣшивати, и имъ покланятися, все престаша»404. В качестве объекта поклонения сады и деревья фигурируют и в исповедальных вопросах: «Не называлъ ли тварь божiю за святыни: солнце, мѣсяц, звѣзды, птицы, рыбы, звѣри, скоты, сада, древа, каменiе, источники, кладязя i озера, не почиталъ ли ихъ чудотворными?»405 Пережитки этих верований дожили до ХХ в. в виде поклонения отдельным священным деревьям или целым рощам, которым в дар приносили полотенца, холсты, продукты питания. Нередко эта обрядность приспосабливалась к требованиям новой религии, и в священной роще ставили крест или часовню и формально подношения сносились туда. Впрочем, в отдельных местах прежние языческие обычаи веками сохранялись даже без какой-либо маскировки под православный культ. Как отмечал Н. Финдейзен, у деревни Сажино около Ростова народ молился на священную березу. Словенцы в Каринтии считали, что на ветках березы, заткнутых в окна на Троицу, отдыхает Святой Дух. В болгарских песнях Богоматерь восседает на золотом троне на вершине мирового дерева406.
Рис. 12. Бушанский рельеф
Наглядной иллюстрацией древнего поклонения деревьям является еще одно изображение на Тиуновском святилище. На южной стороне камня была высечена стоящая на коленях перед деревом человеческая фигура с поднятыми вверх обеими руками (рис. 11). Треугольная голова увенчана ветвью, что напоминает нам южнославянское изображение месяца апреля. Фигура стоит перед деревом или высоким растением, которое позднее было переделано в христианский крест. Рядом с ним имеется надпись из четырех букв, из которых уверенно читаются первые две. Это «к» и «р». Остальные две буквы менее отчетливы, но в целом все слово И.Ф. Никитинский читает как «кром»407. Само это слово в древнерусском языке могло обладать разными значениями. С одной стороны, данный корень и в современном языке означает понятие кроме, с другой стороны, в Пскове слово кромъ обозначало кремль, а русск. – цслав. кромьство – «внутренности, кишки, потроха»408. Так или иначе, этот сюжет отражает поклонение деревьям.
Определенную аналогию этому представляет так называемый Бушанский рельеф в Среднем Поднестровье (рис. 12). На нем изображен стоящий на коленях перед деревом человек с молитвенно сложенными руками или держащий в них чашу (мнения исследователей по этому поводу расходятся), за ним стоит олень, а на дереве сидит птица, предположительно петух. Наверху в четырехугольной рамке находилась надпись, которую В. Даниленко прочел как «Аз есм… Миробог… жерец Ольгова»409. Однако в настоящий момент надпись в рамке не читается и, как отмечают критики, не читалась уже в XIX в. Сам комплекс был обнаружен археологом В. Антоновичем еще в 1883 г., охарактеризовавшим его как языческий храм. Единого мнения по поводу происхождения Бушанского рельефа, равно как и то, относится ли он к эпохе древнерусского язычества, у исследователей нет. Выдвигались самые разнообразные гипотезы. Так, например А.А. Формозов предположил, что на рельефе изображен св. Евстахий – полководец императора Траяна, который на охоте однажды настиг оленя, между рогами которого был виден крест и «облик тела Христова», после чего сначала обратился в христианство, а затем принял мученическую смерть410. Однако и сам автор этой гипотезы вынужден был признать, что фигура молящегося на рельефе в Буше обращена не к оленю, а к дереву с птицей и крест между рогами оленя не просматривается. Одним из основных аргументов скептиков была уникальность рельефа, отсутствие подобных изображений в других славянских древностях. Действительно, до открытия Тиуновского святилища данное изображение не с чем было сравнивать. Вопрос о том, что гласила надпись, равно как и то, была ли она сделана одновременно с рельефом или нет, остается пока открытым. Соответственно, и сам барельеф датируется различными исследователями от первых веков н. э. до XVI в. Однако рассмотренный выше сюжет Тиуновского святилища вместе с изображенным на Бушанском рельефе коленопреклоненным перед деревом человеком при полном отсутствии на дереве какой-либо христианской символики в совокупности убедительно свидетельствуют о наличии развитого культа деревьев в различных концах восточнославянского мира.
Как относительно Тиуновского святилища, так и Бушанского рельефа мы не можем определенно сказать, какому именно дереву поклонялись изображенные на нем персонажи. Точно также и средневековые источники подчас просто говорят о поклонении наших предков деревьям, не конкретизируя объекты их культа. Как из письменных источников, так и из данных фольклора мы знаем, что дуб соотносился с Перуном и, следовательно, в языческую эпоху деревья могли быть связаны не только с богинями, но и с богами. Следы подобного разделения деревьев на «мужские» и «женские» прослеживаются до недавнего времени. Как отмечают Л.Н. Виноградова и В.В. Усачева, береза несет ярко выраженную женскую символику в противоположность дубу: украинцы для лечения детских болезней носили девочек к березе, а мальчиков – к дубу; соответственно оба этих дерева символизировали в обрядовых приговорах при сватовстве невесту и жениха («у вас есть береза, а у нас дуб…»). Чтобы иметь в браке больше мальчиков, чем девочек, гуцулы Закарпатья практиковали такой обряд: молодая при выходе из церкви смотрела в сторону леса и говорила: «Все в лесу дубы, лишь одна береза».
Поскольку приведенные выше данные убедительно показывают связь березы с женским божеством, рассмотрим подробнее связанные с нею представления, тем более что на Руси она пользовалась особым почитанием. Как отмечают лингвисты, славянское название березы не только восходит к эпохе индоевропейской общности, но и изначально связано с понятиями «светиться», «блестеть», а в метафорическом значении с понятиями «ритуальной чистоты» и «невинности»411. «Повидимому, – писал в свое время Д.К. Зеленин, – некогда излюбленными тотемами предков восточных славян служили деревья, в частности береза»412. Весной она распускалась первой из деревьев, целебные и тонизирующие свойства ее сока были известны издревле, березовые дрова горят особенно жарко, выделяя больше тепла по сравнению с другими деревьями, наконец, из коры березы изготавливались многочисленные предметы обихода и лапти. Все это объясняет то, что береза стала символизировать расцветающую весеннюю природу и пользоваться особым поклонением. Одним из проявлений этого было то, что у ряда славянских народов месяц март был назван в честь этого дерева: укр. березозол, чеш., словац. brezen, венд. brazen, лит. birzelis413. Это особенно показательно в свете того, что в древности как на Руси, так и у других индоевропейских народов новый год начинался именно в марте и береза, таким образом, символизировала начало годового цикла. Кроме того, как было показано выше, в южнославянской традиции именно с олицетворявшим март женским персонажем был связан архаичный сюжет об инцесте. В русских народных песнях береза сулит счастье и богатство:
Д.К. Зеленин приводит многочисленные примеры почитания этого дерева, сохранившиеся подчас до начала ХХ в.: «Русские в районе Тотьмы считали несчастным для стройки то место, где прежде росли березы – очевидно потому, что рубка или корчевка растущих берез считалась запретною, «грехом». В районе Сольвычегодска русские не пользовались березовыми дровами, предпочитая им сосновые и еловые, – хотя эти последние считались естественно худшими по сравнению с березовыми… Русские на Алтае считали грехом пить березовый сок: «все равно что блуд творить»; верили, что если сок березы прольется из дерева на снег, то он окрасится в кровавый цвет»415. Понятно, что перечисленные запреты не были повсеместными, однако они указывают на восприятие березы как живого существа. «Вообще березу, в противоположность осине, иве, бузине и некоторым другим деревьям, русские и белорусы считали «хорошим деревом», которое приносит человеку лишь одно добро»416. Для получения богатого урожая злаков березовые ветки втыкали в поле, а для того, чтобы «велись» кони, полено этого дерева закапывалось под порогом конюшни.
Завивание (заламывание) березки было основой троицко-семицких обрядов у русских, у которых он был распространен почти повсеместно. Как отмечают этнографы, при завивании березки в семик девушки кумились, как бы становясь друг другу кровными родственниками, а развивая их, раскумлялись. Анализируя смысл этого обряда, В.К. Соколова отмечает: «Кумовство на семик, как можно думать, действительно восходит к обрядам родового общества. (…) Это, скорее всего, было принятие в род, признание им полноправными членами девушек, достигших брачного возраста, своего рода инициация, показывающая, что они готовы к браку. Кумовство-посестримство скрепляло половозрастной женский союз.
Производились эти обряды в начале лета, начинавшегося расцвета природы, от нее уже ждали плодов. Девушка, достигшая половой зрелости, также должна была стать женщиной. Это подчеркивало и сбрасывание венка – символа девичества (позже это стало гаданием – выйдет ли девушка замуж). (…) Тот факт, что завивание березы и все действия при этом производились раньше в некоторых местах девушками тайно, иногда под руководством пожилой знающей женщины, как будто подтверждает предположение, что в основе это было инициацией. Когда эти действия вошли в состав русской троицкой обрядности, их первоначальный смысл был давно забыт, остались лишь некоторые действия, которые были трансформированы в соответствии с основной идеей празднества – культом дерева, подчинены ей»417. При этом исследовательница отмечает, что отсутствие этого обряда у украинцев, белорусов в северных русских областях показывает, что отдельные элементы вошли в него сравнительно поздно, когда праздник Купалы у русских утрачивал свое значение. Хоть ареал распространения данного праздника и свидетельствует в пользу предположения исследовательницы, однако «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам» уже осуждает одно из его ключевых действий: «Волсви и еретицы и богомѣрскии бабы кудесницы и иная множайшая волшебствуютъ, и березки подвязываютъ и вѣтвие сплетают, живъ (да жив) боудетъ члвкъ того лѣта… и съ робятъ первыя волосы стригутъ и бабы каши варятъ на собрание рожаницамъ…»418 В челобитной 1636 г. вновь осуждаются явно языческие обряды, совершавшиеся на «семик»: «В семый четверток по пасце собираются жены и девицы под древа, под березы и приносят яко жертвы: пироги и каши и яичницы и, поклонясь березам, учнут песни сатанинские, приплетая, пети и дланми плескати и всяко бесятся»419.
Изучавший этот же обряд Д.К. Зеленин изначальный его смысл видел даже не в заключении половозрастного союза, а в заключении союза с самим деревом: «Древнейший смысл этого элемента мы усматриваем в заключении союза, в «кумовстве» с духом дерева, после получившим у русских новый конкретный образ русалки. Память об этом сохранилась в наименовании семицкой березки «кумой» и в словах белорусской обрядовой песни: «Покумилася (девица) с белой березонькой»420. В обряде кормления дерева, превратившегося впоследствии в обычную совместную трапезу девушек под деревом, этот ученый видел важнейший из сохранившихся моментов заключения союза с деревом-тотемом. Характеризуя весь комплекс приуроченных к Семику обрядов, исследователь приходит к выводу: «Этот специфично женский характер всего семицкого ритуала дает нам право относить развитие его к эпохе матриархата. С такой хронологией согласуется и ярко выраженный коллективистический характер всего ритуала в его более первоначальной форме, когда кормят березку продуктами, собранными от всех участниц, когда на березке завивают «мирское кольцо» венок, когда обрядовое дерево бросают в общий для всех источник питьевой воды (а не в частные колодцы)»421. По поводу этого заключительного действа семицкого ритуала В.К. Соколова отмечает: «Исконным смыслом потопления березки и было заклинание на дождь. Орошенная, погруженная в воду зелень должна была обеспечить растительности необходимую влагу на весь период ее роста. Эта функция особенно ясно выступает в обычае потопления березки или соломенной куклы во время проводов весны, слившихся с проводами русалок»422. Г.Г. Шаповалова также отмечала, что обряды с весенней древесной зеленью выражали стремление взять силу плодородия у расцветающей березы и передать ее засеянным полям. Л.Н. Виноградова приводила пример, когда в Дмитровском крае считали, что оставленная во ржи троицкая березка охраняет поле от града, заморозков и червей. «Близ Углича игра с разукрашенной березкой и яичницей применяется к гаданью на урожай ржи, так как березку ставят среди озимого поля, а яичницу едят не иначе, как бросая через голову часть ее и целые яйца в рожь, «чтобы она, кормилица, лучше уродилась» («колосок рожки уродился с ложку, а комелек рожки со Христову ножку»). Затем… завивают венки на себя, на родителей, на жениха или просто на знакомых…»423 В Люблинском воеводстве Польши по веткам березы, поставленным в воду, девушки гадали о замужестве.
Однако это же дерево было связано и со смертью. Анализируя архаичные ритуалы, Л.Н. Виноградова призывала «с большим вниманием отнестись к свидетельствам о том, что в березовые ветви вселяются души умерших, зафиксированные таким вдумчивым и серьезным этнографом, как А.Б. Зернова: «В деревне все избы убираются ветками березы, ими же украшают и передний угол в избе. По поверьям, распространенным в данной местности (Дмитровский район Подмосковья), в эти ветки вселяются души умерших родственников. Ветки не выбрасываются и после праздника, а втыкаются над воротами во дворе для охраны скота или же кладутся в сусек для охраны от мышей, для этого же впоследствии они кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы». В польских народных верованиях отразилось представление о том, что в березу переселяются души умерших девушек, которые по ночам выходят из берез, танцуют возле них и «затанцовывают насмерть» случайных прохожих…»424 К этому же кругу представлений относятся и белорусские представления о том, что на Троицу русалки «с бярозы спускающа», а в последний день перед уходом они собираются на высоком дубе. В Старой Рязани в 1900-х годах «русалкой» называли березовую ветку, которую после песен несли в рожь или к реке425. В Костромском крае об умирающем вообще говорили: «В березки собирается». В украинской песне утонувшая девушка превращается в березу и наказывает брату:
И это не было лишь одним славянским поверием: в Шотландии береза ассоциировалась также с потусторонним миром427. Однако умершие связывались не только с березой, но и, как будет показано ниже, также с другими деревьями, что свидетельствует об общей подобной функции деревьев.
В Белоруссии с женским божеством ассоциировалась липа428. В липу не бьет молния, в славянских поверьях она наделяется большой охранной и целебной силой, защищает дом от пожара и прогоняет любую нечистую силу. В Болгарии на Троицу пол в церквах и дорога к храму устилался липовыми ветвями, которые после службы относились на кладбище и клались над головой умерших для их ритуального очищения. Словенский источник XVII в. упоминает о целовании липы и о жертвоприношениях ему, а в отдельных местах Болгарии под вековой липой до сих пор совершают курбан (жертвоприношение). Ч. Зибарт отметил, что у южных славян каждую первую неделю девятой луны одиноко растущей в поле липе подносились дары и поклонялись как святыне. После христианизации у ряда славянских народов это дерево оказалось тесно связано с культом Богородицы. Поляки, словаки и частично белорусы считают липу «деревом Богородицы». Считается, что она появляется, живет или отдыхает на липе, сходя с небес на землю, и потому накажет того, кто срубит или повредит этому дереву. Со сверхъестественными женскими персонажами фольклор связывает также яблоню и вербу. Впоследствии даже в фольклоре, не говоря уже о церковной литературе, образ богородицы-дерева стал замещаться историей явления на дереве иконы главного женского персонажа христианской религии: «На горе высокой выросла верба золотая… посередке золотой вербы списаны Спаса Пречистая Бога Матерь Богородица»429. Как отмечают лингвисты, название яблока с особой полнотой засвидетельствовано в кельтских, германских, балтских и славянских языках. В мифологии этих же народов присутствует общеевропейский мотив золотых яблок, дарующих бессмертие и вечную молость, которые стережет женское божество430. Однако в сказке «Иван, крестьянский сын и мужичок сам с перст, усы на семь верст» яблоней оборачивается жена змея, которая после гибели так описывает матери змея свой замысел мести: «Малая сноха говорит: «Куда б ни поехал Иван, крестьянский сын, сделаю на пути голод, а сама оборочусь яблоней; как он съест яблочко, сейчас разорвет его!»431 Яблоня здесь оказывается связанной со змеем, а в контексте змееборческого мифа яблоки из плодов бессмертия превращаются в плоды смерти.
Изучение народного орнамента привело Г.С. Маслову к следующему выводу: «Мотив мирового дерева, или древа жизни, исстари был известен в искусстве Восточной Европы. Особое значение дерева, растительности выступает и в вышивках XVIII – начала ХХ в. Дерево составляло центр композиции, к которому обращены животные, птицы; дерево является объектом поклонения всадников или всадниц.
Иногда (в частности, в костромской строчевой вышивке) дерево заключено в специальную постройку, как бы небольшой храм или часовню, что подчеркивает его особое значение. Дерево заменяло женскую фигуру в сложных композициях или сливалось с ней. (…) Особенно примечательно включение антропоморфных черт в изображение дерева или другой растительности»432.
Как отметил польский исследователь К. Мошиньский, славяне почитали деревья не сами по себе, а как вместилище и место пребывания душ. Так, например, словаки считали, что сразу после смерти человека его душа выходит из тела и садится на ближайшее дерево, где и остается на определенный срок. С другой стороны, у восточных славян главным путем на «тот свет» считалась вода. Как мы увидим чуть ниже, в ряде случаев оба этих пути упоминались в одном контексте. Согласно народным представлениям, деревья служили местом пребывания не только умерших, но и сверхъестественных персонажей. Так, белорусские крестьяне верили, «что черт от 6 января до Вербного воскресенья сидит на вербе, а во время водосвятия он выбегает из воды. Затем от Вербного воскресенья опять идет в воду». Однако с деревьями была связана не только нечистая сила, но и положительные персонажи христианской религии. Л.Н. Виноградова отмечает: «Характерно, что дерево, выступая в поверьях как бы медиатором между этим и «тем» светом, является пристанищем как для душ умерших и «нечистой силы», так и для святых и Богородицы. Ср., например, запрет: «Живой яблони и груши нельзя рубить, потому, что, как известно, на этих деревьях обыкновенно отдыхает Прачиста мати, когда снисходит на землю». Большую популярность западнославянских поверий такого же типа о том, что матерь божья живет или отдыхает на липе, отметил К. Мошиньский»433.
В народной поэзии, описывающей расставание дочери с родителями, последние могут метафорически называться деревьями: «Стой, яблонка, век без верха; Живи, моя матушка, век без меня» или «Стой, рябина, без верху: Живи, батюшка, без дочери»434. Представление о том, что после смерти человек может превратиться в дерево, отразилось в одной русской песне:
Данный зеленый сад, в который в песне превратилась вся семья молодца, разительно напоминает известное описание представлений русов о рае как о зеленом саде, записанное ибн-Фадланом. Пока умершего руса приготавливали для сожжения в ладье, его спутники выбрали из числа его наложниц ту, которая захотела умереть с ним. «Когда настало среднее время между полуднем и закатом, в пятницу, повели они девушку к чему-то, сделанному ими наподобие карниза у дверей, она поставила ноги на руки мужчин, поднялась на этот карниз, сказала что-то на своем языке и была спущена. Затем подняли ее вторично, она сделала то же самое, что и в первый раз, и ее спустили; подняли ее в третий раз и она делала как в первые два раза. (…) Я же спросил толмача об ее действии, и он мне ответил: в первый раз она сказала: «вот вижу отца моего и мать мою!», во второй раз: «вот вижу всех умерших родственников сидящими!», в третий раз сказала она: «вот вижу моего господина сидящим в раю (собственно: в саду), а рай прекрасен, зелен; с ним находятся взрослые мужчины и мальчики, он зовет меня, посему ведите меня к нему». Ее повели к судну…»436 Хоть ибн-Фадлан описывал виденную им лично церемонию в Х в., а приведенную выше песню записали практически в наше время, тем не менее песня отражает более архаичные представления, когда умершие становятся деревьями, а не сидят среди деревьев в антропоморфном облике, как объяснили арабскому путешественнику. Причина подобного несоответствия кроется в том, что ибн-Фадлан видел погребальный обряд русов уже после патриархальной революции, когда для избежания опасностей, подстерегавших покойного в лоне матери-Земли, был введен ритуал трупосожжения, благодаря которому душа умершего возносилась на небо, где и пребывала в антропоморфном облике, а песня, хоть и была записана почти на тысячу лет позже, сохранила гораздо более древние матриархальные представления, согласно которым умершего хоронили в Землю, откуда он прорастал растением. Тем не менее отголоски прежних представлений сохранялись у русов и после патриархальной революции. Они выражались не только в том, что загробный мир представлялся в виде зеленого сада, но также и в том, что, несмотря на трупосожжение, на кургане умершего водрузили древесный столб. Ибн-Фадлан так завершает описание виденной им церемонии погребения у русов: «И подлинно, не прошло и часа как судно, дрова, умерший мужчина и девушка совершенно превратились в пепел. Потом построили они на месте (стоянки) судна, когда его вытащили из реки, что-то подобное круглому холму, вставили в середину большое дерево халандж (бук или березу. –
Еще одним распространенным представлением, относимым к различным деревьям, было представление о них как о покровителях брака, а в христианский период они в ряде случаев замещали попа, осуществлявшего церковное венчание. Это указывает на то, что дерево или куст играли большую роль в языческих брачных обрядах, пережитки которых сохранились до XIX–XX вв. У раскольников в Витебской губернии это происходило следующим образом: «Здесь молодой парень, условившись с девушкой… уходил с нею с кирмаша (народной сходки или игры. –
Разин, захватив власть на Дону, запретил богослужение в православных храмах и желающих вступить в брак приказал венчать около верб442. Отголоски этих представлений отразились в выражении «венчаться у ракитового куста», а также в распространенном в Болгарии и Сербии обычае, согласно которому похищенную девушку уводили в лес, куда потом приводили и священника.
В завершение следует остановиться на одном восточнославянском сказочном сюжете, в котором оказались связаны воедино некоторые рассмотренные нами идеи и образы. Речь идет о сказках типа «Буренушка» или «Крошечка-Хаврошечка». В первой речь идет о том, что после смерти матери остается дочь, отец которой женится на ягишне, во второй – как после смерти родителей сиротку берут в чужую семью и обременяют разной работой. «Выйдет, бывало, Крошечка-Хаврошечка в поле, обнимет свою рябую корову, ляжет к ней на шейку и рассказывает, как ей тяжко жить-поживать: «Коровушка-матушка! Меня бьют, журят, хлеба не дают, плакать не велят. К завтрему дали пять пудов напрясть, наткать, побелить, в трубы покатать». А коровушка ей в ответ: «Красная девица! Влезь ко мне в одно ушко, а в другое вылезь – все будет сработано». Так и сбывалось. Вылезет красная девица из ушка – все готово: и наткано, и побелено, и покатано. Отнесет к мачехе; та поглядит, покряхтит, спрячет в сундук, а ей еще больше работы задаст. Хаврошечка опять придет к коровушке, в одно ушко влезет, в другое вылезет и готовенькое возьмет принесет». Корова в данных сказках наделяется чудесными свойствами Сивки-бурки, волшебного помощника героя-мужчины, обеспечивающего его всем необходимым. Заподозрив неладное, мачеха по очереди посылает трех своих дочерей Одноглазку, Двуглазку и Триглазку проследить за сироткой. Когда последняя рассказывает ей о чудесной корове-помощнице, она тотчас велит мужу ее зарезать. «Побежала Хаврошечка к коровушке: «Коровушка-матушка! Тебя хотят резать». – «А ты, красная девица, не ешь моего мяса; косточки мои собери, в платочек завяжи, в саду их рассади и никогда меня не забывай, каждое утро водою их поливай». Хаврошечка все сделала, что коровушка завещала; голодом голодала, мяса ее в рот не брала, косточки каждый день в саду поливала, и выросла из них яблонька, да какая – боже мой! Яблочки на ней висят наливные, листвицы шумят золотые, веточки гнутся серебряные; кто ни едет мимо – останавливается, кто проходит близко – тот заглядывается.
Случилось раз – девушки гуляли по саду; на ту пору ехал по полю барин – богатый, кудреватый, молоденький. Увидел яблочки, затрогал девушек: «Девицы-красавицы! – говорит он. – Которая из вас мне яблочко поднесет, та за меня замуж пойдет». И бросились три сестры одна перед другой к яблоньке. А яблочки-то висели низко, под руками были, а то вдруг поднялись высоко-высоко, далеко над головами стали. Сестры хотели их сбить – листья глаза засыпают, хотели сорвать – сучья косы расплетают; как ни бились, ни метались – ручки изодрали, а достать не могли. Подошла Хаврошечка, и веточки приклонились, и яблочки опустились. Барин на ней женился, и стала она в добре поживать, лиха не знавать»443. В первой сказке сиротка таким образом выходит не за барина, а за Ивана-царевича.
Как видим, в данном типе сказок оказался объединенным целый ряд сюжетов, генетическая связь которых с эпохой матриархата была показана выше. Это и облик коровы, который может принимать благодетельное женское существо, притом коровы, наделенной чудесными свойствами, выполняющей за сиротку всю ее работу. Когда происками злой мачехи эту корову убивают, она не погибает, а превращается в дерево, что соответствует как образу богини-дерева, так и представлениям о пребывании душ умерших на деревьях. В награду за соблюдение установленных коровой перед смертью запретов чудесная яблоня вознаграждает сиротку замужеством с барином или царевичем, не позволяя дочерям мачехи дотянуться до своих плодов и опуская их в руки героине. Связь дерева с бракосочетанием также была рассмотрена в данной главе. Таким образом, данный сказочный текст в сконцентрированной форме доносит до слушателя целый ряд мифологем эпохи матриархата, причем самыми главными из них являются внутренняя связь и взаимозаменяемость образов чудесной коровы и чудесного дерева, показывающие, что оба они в древности соотносились с образами сверхъестественного женского персонажа.
Глава 13
Мокошь
Поделиться книгой: