Помоги проекту - поделись книгой:
Рис. 7. Рязанский идол. XII в.
Рис. 8. Богородичная капитель. Фото автора
Как уже отмечалось, деление горизонтального мира, видимой поверхности Земли, очень во многих культурах осуществлялось именно на четыре части. Четыре стороны света в своей совокупности символизировали Землю, мир людей. Соответственно и бог, который обнимал все эти четыре стороны, являлся повелителем этого мира. По свидетельству Саксона Грамматика, идол западнославянского бога богов Святовита на Рюгене был именно четырехглавым. Четырехликим был и рассмотренный выше восточнославянский Збручский идол, олицетворявший собой Первобога, тело которого составляло вселенную. В этом отношении чрезвычайно интересной является находка, сделанная еще в XIX в. в Рязани (рис. 7). Это была бронзовая литая полая статуэтка, представлявшая половину четырехликого идола. На сохранившейся части была изображена женщина. Бронзовый бюст крепился к столбу, неподалеку от него был обнаружен горшок с остатками пищи. Губы показаны тремя полосками, а три пробитых насквозь дырочки как бы показывали оскал зубов. Судя по особенностям обнаружения, идол находился в Рязани вплоть до середины XII в., пока святилище не было разрушено и на его месте не был воздвигнут Спасский собор217. Если на статуэтке действительно было изображено женское божество, то можно предположить, что данный четырехликий идол изображал Мать Сыру Землю. В восточнославянской традиции сообщений о ее изображениях нет, однако в начале XVIII в. Прокош писал о почитании идола этой богини в Польше: «Земня, или Земля, богиня, которой приписывали изобилие хлебов и плодов с деревьев; поэтому возлагали перед ее изображением приношения из всех видов зерна во время жатвы и из древесных плодов, когда собирались фрукты»218.
Своеобразным продолжением этой традиции стала Богородичная капитель, найденная в Боголюбове, загородной резиденции Андрея Боголюбского. Она представляет собой четырехгранный камень из белого известняка высотой 104 см и шириной от 70 до 73 см. На каждой из сторон высечена женская голова, окруженная нимбом (рис. 8). Большинство исследователей полагает, что она является символическим изображением богоматери и в древности была водружена на столбе. Данная капитель является уникальной и не имеет прямых аналогов во всем древнерусском искусстве. Ни богородицу, ни какую-либо другую христианскую святую никогда на Руси не изображали подобным образом в виде четырехгранной капители. Наиболее близкими аналогами этого являются упомянутые выше четырехликие идолы славянского язычества. Все эти данные в совокупности говорят о чрезвычайно устойчивой традиции изображать свои божества смотрящими на все четыре стороны света, свойственной как восточным, так и западным славянам. Известный исследователь Г.К. Вагнер в свое время также подчеркивал, по сути дела, «двоеверный» характер Боголюбской капители: «Распространение в средневековом, в частности и в византийском, искусстве четырехликих капителей говорит о том, что этот некогда языческий мотив вошел в новое искусство уже как элемент художественный. Но это отнюдь не исключает сохранение в нем старой языческой подоплеки, особенно там, где молодое христианство сосуществовало с языческими верованиями. В Старой Рязани, например, четырехликие идолы дожили до XII в. Во Владимире новому культу Богородицы приходилось рядиться частично в языческие или полуязыческие одежды, чтобы быть понятым и действенным в языческой среде. (…) По-видимому, столпу поклонялись как полуязыческому памятнику…»219
Следует отметить, что народное понимание Богородицы и в последующие века было подчас весьма далеко от христианских догматов. Еще в ХIХ в. крестьяне порой воспринимали ее как «божеское лицо», а в некоторых семицких песнях присутствовал зачин «Благослови, Троица-Богородица…»220 Свадебная песня Великолукского уезда Псковской губернии содержала, в частности, и такой мотив:
Как видим, апостолом-боженькой (два этих понятия, судя по всему, не различались) для русского крестьянина был не только заменивший бога-кузнеца Сварога «двоеверный» святой Кузьма-Демьян, но и Богородица вместе с Воскресеньем, заместившие языческих богинь. Однако даже эти примеры могут показаться образцом христианского благочестия по сравнению с тем народным восприятием Богородицы, который будет приведен ниже.
Все это не единственные примеры перенесения языческих представлений о Матери Сырой Земле на христианскую богоматерь. Показав, что ромб был древним языческим символом плодородия, А.К. Амброз отметил его проникновение и в новую религию: «В кажущемся противоречии с языческим символом ромба с крючками находится его появление в культовом христианском искусстве. (…) В конце ХIII – начале ХIV в. простой ромб с крючками появился даже на двух иконах богородицы, написанных в Ярославле. Ромбы помещены на марофории (покрывале богоматери) на лбу и плечах. Обычно на этих местах изображались крестики или лучистые звездочки… Ромб с крючками есть на чеканном окладе ХIV в. иконы Одигитрии из Благовещенского собора в Москве»222. Сближение языческого и христианского женских начал шло в народном сознании не только в скульптуре или иконографии, но и на уровне ритуалов: «Существует также обычай ставить в день Благовещенья образ пресв. Богородицы в кадку с зерном, оставленным для посева. Все это делается с тою целию, чтобы яровой хлеб дал богатый урожай. Мысль о благословенном плоде чрева Богоматери сливается в народных воззрениях с мыслию о весенних родах матери Земли. (…) Во Владимирской губ., когда начинает накрапывать дождь, обращаются к Богородице с таким причитанием: «Мать Божия! Подай дождя на наш ячмень, на барский хмель»…»223 С другой стороны, с Богородицей связывалось и завершение земледельческих работ: «В крестьянском быту день Успения Пресвятой Богородицы (15 августа) считается днем окончания жатвы, и в церковь, на литургию, мужички считают долгом принести колосьев нового хлеба, чтобы «Успенье-Матушка» благословила их труды и помогла благополучно управиться с молотьбой, оградив свезенный хлеб от пожаров и всякого несчастья»224.
На основании устного народного творчества Г. Федотов сделал важное наблюдение о тесной связи Матери Сырой Земли с нравственным началом в глазах нашего народа: «Можно сделать попытку определения особого нравственного закона Земли, который, войдя в круг христианских представлений, тем не менее сохранил следы древней натуралистической религии наших предков. В приведенных стихах об исповеди земле «молодец» кается в трех грехах:
Хотя лишь третий грех является непрощаемым, но все три объединяются общим признаком: это грехи против родства кровного или духовного. Земля, как начало материнское и родовое, естественно блюдет прежде всего закон родовой жизни. (…) Что грех против рода представляется самым тяжким в глазах народа, видно из следующего указания величайших грехов в «Голубиной книге»:
Относительно второго тяжкого греха следует привести наблюдение А.П. Забияко: «Поскольку для праславянской культуры животворящая сила
О том, что связь Земли с нравственным законом возникла в глазах народа задолго до записи духовных стихов в ХIХ в., свидетельствуют средневековые данные. Как известно стригольники, представители самой первой древнерусской ереси, каялись не духовному отцу, а земле. Это не упустили поставить им в вину представители официальной церкви: «Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, – велите земли каятися человеку… А кто исповедуется земли – то исповедание не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть – не слышит и не умеет и не умеет отвечати и не въспретит съгрешающему»227. В этом более чем странном с христианской точки зрения обычае нашли отражения народные представления о Матери Сырой Земле как высшей нравственной инстанции и искупительнице греха. Несмотря на явный антихристианский характер этого обычая, отрицающий, помимо всего прочего, значимость православного духовенства в качестве необходимых посредников между людьми и богом, он получил достаточно широкое распространение в народе и нашел отражение в уже упоминавшихся русских духовных стихах.
Следы этого языческого представления сохранились и у части старообрядцев. Так, например, на приглашение православных священников к исповеди усть-цилемские старообрядцы отвечали так: «Я приложу ухо к сырой земле, бог услышит меня и простит»229. Таким образом, мы видим, что, несмотря на все старания православного духовенства внушить своей пастве представление о Матери Сырой Земле как о «бездушной твари», достаточно значительная часть нашего народа на протяжении веков бережно хранила представление о ней как о Матери и высшей нравственной инстанции. Сама сущность подобных антихристианских воззрений красноречиво говорит об их возникновении еще в языческую эпоху.
На протяжении веков на Руси сохранялась традиция клясться землей как одним из самых высших начал. Автор поучения против русского язычества «Беседа Григория Богослова об испытании града» пишет: «А инъ градъ чьтетъ; овъ же дрьнъ въскроущь на главе покладая, присягоу творить. Овъ присягы костьми человечами творить»230. Согласно этому свидетельству, присягу на Руси совершали, либо положив на голову вырезанный кусок земли с травой, либо на человеческих костях. В актах ХVII в. упоминается следующая процедура определения границ земельных владений: «Пронька Михайловъ, положа земли на голову, ту спорную землю обошелъ, и межу им впредъ учинили, куда шелъ Пронька Михайловъ». Еще в ХIХ в. «…в Рязанской губ. один простолюдин, оспаривая принадлежность луга, вырезал дернину, положил ее на голову и, оградясь крестом, клялся перед свидетелями, что если право свое на покос он утверждает ложно, то пусть сама мать-родная земля прикроет его на веки. Конечно, тот же смысл грядущего наказания (= смерти), насылаемого богинею Землею за ложную клятву, соединялся с описанным обрядом хождения по меже. За его религиозный характер прямо говорит та замена, упоминаемая в юридических актах ХVI века и узаконенных потом в Уложении, следуя которой обход спорных полей совершался с иконою на голове, а не с землею и дерном. Преимущественно носили икону Богородицы, которая в христианскую эпоху сменила в народных верованиях древнюю богиню земного плодородия, и это технически называлось: «отводить землю по Пречистой»231.
В качестве Великой матери Земля заботилась о своих детях и даровала им (вероятно, в случае соблюдения ими хранимого ей нравственного закона родовой жизни) не только растения на пропитание и исцеление, но и силу для борьбы с врагами. Этот мотив встречается в белорусской сказке «Братья-богатыри»: «Ударил богатырь третий раз – ссек третью голову змея. Змей все слабел и слабел, а богатырю сама мать-земля силы прибавляла»232. Земля может покровительствовать не только отдельному богатырю, но и целому роду. Так, калики перехожие советуют Илье Муромцу:
Еще одним примером смешения представлений о Матери Сырой Земле и матери бога христианской религии является смоленская легенда о Меркурии, в которой Богородица помогла этому воину спасти город от нашествия татар. Показательно, что богоматерь описывается с ярко выраженными солярными чертами: «Прииде святый на место идеже повеле святая Богородица, и ту победил много вой татарских… И бе виде жену превелику и пресветлу солнцеобразну с множеством вой небесных, и ужасошася, вскоре отбежа от нас. Шаташася безумнии в молве горкаго своего злаго неверия, яко провидели Госпожю Богородицу, паче солнца сиящу и помогающу своему угоднику…»234 Однако, как отметил Ф.И. Буслаев, в одном из вариантов легенды Меркурий бьется не с татарами, а с печенегами, а вместо Богородицы там фигурирует Мать Сыра Земля, что свидетельствует о более ранней, языческой основе смоленского предания. В этой легенде она в буквальном смысле выступает как мать людей и ходатай за них перед богом: «И восплакалась тогда земля, как чадолюбивая мать, видя ту беду, бывшую на всех странах христианских. (…) И видя все то, общая наша мать земля вопияла своим голосом и стонала: «О сыны русские! Как же мне оставить вас, о любимые мои дети, прогневавшие Господа своего, и моего Творца Христа Бога! Вижу вас отторгнутых от моей пазухи, и, судом божиим, в поганские руки немилостивно впадших и рабское иго имущих на своих плечах. И стала я бедная вдова: о ком же прежде буду я сетовать, о муже или о любимых чадах? Вдовство мое – запустение монастырям и святым церквам и многим городам. Не терпя лютой беды, возопию к Творцу общему Господу Богу…» Слышите ли, как земля, не терпя той беды, возопила гласом своим, моляся Творцу. Кольмо паче стократное молитвенное показалось на нас дивное заступление Госпожи Богородицы»235. Несмотря на налет христианской риторики, прежняя языческая основа Матери Сырой Земли проглядывает достаточно отчетливо, а сам ее образ в конце перекликается с образом Богородицы.
Даже когда нашим предкам было навязано христианство, образ Матери Сырой Земли был настолько силен, что, несмотря на все гонения новой религии, не только остался в народной памяти, но и получил дальнейшее развитие. В своих духовных стихах, объединяя старые языческие представления с христианскими, народ вывел свою троицу, правда, разительно отличную от троицы библейской: «В кругу небесных сил – Богородица, в кругу природного мира – земля, в родовой организации – мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. Их близость не означает еще их тождественности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство:
Подобное тройственное восприятие материнства устойчиво сохранялась в сознании народа. Представления о Земле как о матери на Руси был настолько устойчивы, что проникли даже в церковную практику: «Грех есть легше чреви на земли, опитемии 12 дней, поклон 60 на день» или «Аще отцу или матери лаял, или бил, или на земле лежал ниц, как на жене играл, 15 дни (епитимия)»237. В карпатских свадебном ритуале прощания с родителями жених становится «перед своей матерью как перед Богородицей»238. С другой стороны, сербы, обращаясь к Земле, называли ее
С принятием христианства часть прежних представлений была перенесена на высший женский персонаж новой религии – Богородицу. Г. Федотов так охарактеризовал народное восприятие Богородицы: «В самом деле, Богородица не только Божья Мать, но и Мать вообще, общая наша мать («мать богов и людей»). (…) Иногда мы видим, что она действительно мыслится родительницей и творительницей мира:
В стихе о Василии прямо указывается… на Богородицу,
Как видим, в народном сознании Богородица окончательно приобретает чисто языческие черты Великой богини-Матери, подательницы великой силы жизни и творительницы всей вселенной, что показывает, что под христианскими именами народ в данном случае во многом сохранил свои прежние языческие верования.
Не меньший интерес, чем сохранившиеся остатки культа Матери Сырой Земли, представляет и этимология ее имени. Само слово
Еще больший интерес представляет второй элемент народного наименования Земли. В.А. Меркулова, отмечая, что в русском языке корень сыр– имеет два значения – «сырой, мокрый, влажный» и «свежий, зеленый, незасохший», – первая высказала следующее интересное предположение: «Может быть, в старых устойчивых словосочетаниях сыр-бор и мать сыра земля прилагательное сыр несет именно это значение? Сыр-бор в значении «зеленый бор, не засохший на корню», а земля сырая, т. е. «свежая, зеленая, цветущая», «не сухая, не бесплодная». Торжественная ритуальность обращения к матери-земле противоречит современному значению слова сырой в русском языке. Ср. еще фольклорное сырой дуб («Возле дуба, дуба сырова…»), как синоним выражения зеленый дуб. Все эти реликты, кажется, подтверждают мысль о том, что и в восточнославянских языках у слова сырой было значение «свежий, зеленый»250.
О существовании образа Матери Сырой Земли у наших далеких предков как минимум в эпоху индоевропейской общности говорит то обстоятельство, что похожая богиня с трехчастным наименованием и, что особенно важно, с рассматриваемым корнем на втором месте в ее имени, засвидетельствована у одного из народов данной языковой семьи. Это иранская богиня Ардви-Сура Анахита, имя которой означает буквально «влага сильная, чистая (незапятнанная)»251. Если разделить ее имя на три части, то ее средняя часть этимологически совпадает со средней же частью славянского имени Мать Сыра Земля. В иранской мифологии Ардвисура Анахита была богиней вод и плодородия и, в посвященном ей «Яште», характеризуется как широко разлившаяся, целебноносная, покровительствующая стадам, дому, имуществу, стране, выращивающая семена всех мужей, подготавливающая к родам лоно всех жен, наполняющая молоком женскую грудь и удовлетворяющая желания прославляющих и почитающих ее. Так, иранские богатыри и их противники молят ее о победе в бою и об обретении власти. Следы ее былого владычества отражаются в том, что к ней с молитвой обращается даже Ахура Мазда, верховный бог созданной Заратуштрой религии. Впоследствии часть ее имени в форме Нахид в фарси стало обозначать планету Венеру и ее персонификацию. Хоть Ардвисура Анахита является богиней вод, а не земли, однако трехчастное строение имен обеих богинь с общим средним элементом говорит о существовании этих образов уже в эпоху контактов наших далеких предков с иранцами. Как отметил В.В. Иванов, с иранской и славянской богинями можно сопоставить и трехчленный эпитет Юноны в римской мифологии – Juno Sespes Mater Regina252, что также свидетельствует о значительной древности подобного наименования великих богинь.
Интересно отметить, что славяно-иранские параллели на этом не кончаются. Анахита описывается как богиня, одетая в бобровую шубу:
Однако бобры ни на территории современного Ирана, ни на территории Средней Азии, откуда далекие предки современных иранцев могли прийти на Иранское нагорье, не водятся. Кроме того, общеиндоевропейское слово b(h) ib(h) er/b(h) eb(h) er первоначально означало просто «коричневый», «блестящий». Живущее в воде животное оно стало означать только у ограниченного круга народов: авест. bawra-, bawri-, лит. bebrus/ bebras, прус. bebrus, русск. бобер, др.-в. – нем. bibar, др. англ. beofor. Весьма показательно, что в санскрите данный корень продолжал означать просто определенный цвет, а не бобра, что говорит о том, что название бобра появляется у иранцев относительно поздно, уже после распада индоиранской общности. Кроме того, в этом же ареале он оказывается связан с нижним миром: в «Авесте» бобер связан с богиней вод Анахитой, в славянских песнях «черные бобры» соотносятся с корнями мирового дерева, а в латышских народных песнях божественные близнецы пляшут в шкурах бобра и выдры. Отметившие все эти особенности Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. констатируют: «Эти особенности балтийской, славянской и авестийской традиций, не находящие параллелей в других индоевропейских традициях, подтверждают в культурно-историческом плане вторичность приобретения особой значимости этими видами животных…»254 Н.Л. Членова, рассматривая древние контакты иранских племен, выдвигает гипотезу, что данная характеристика богини появилась в Восточной Европе: «Бобровая шуба Ардви-Суры Анахиты в цитированном описании – реликт ее доахаменидской сущности, когда она была богиней-рекой, олицетворением Волги, и бобр был ее священным животным»255. В связи с тем, что Ардви-Сура Анахита была богиней любви, следует отметить, что бобер упоминается и восточнославянских свадебных песнях, что вряд ли является случайным. Высокая сексуальность бобра, равно как и образование им семьи наподобие людей вполне объясняет его эротическую символику в фольклоре. Однако анализ свадебных песен привел В.Н. Топоров к следующему выводу: «В целом семантика образа бобра противоречива и парадоксальна и поражает поверхностного исследователя неожиданностями. Бобр – завидный жених, но невесте на свадьбу почему-то нужна бобровая шуба, которую можно получить, только убив того же бобра. С бобром собираются вступить в брак и строить совместную жизнь, но о том, что случилось после свадебного обряда (да и состоялся ли он вообще?) почти ничего не говорится. При этом бобра, которого собираются сделать мужем, членом семьи, бьют, гонят, ловят, убивают»256. Подобные совпадения позволяют предположить значительную древность подобной символики, восходящей к периоду древнейшей эпохи славяно-иранских контактов. Славянская книжная традиция отмечает трудолюбие бобра («Бобръ трудолюбиво»), а также обитание его в двух стихиях: «Бобръ звѣрь вѣздѣ пребывает и в воде и на суше». Кроме того, в переносном смысле бобер обозначал человека, отвергающего от себя дьявола257.
Хоть богинь с корнем сыр-/сур– в их имени в индоевропейской традиции больше нет, данный корень играл настолько важную роль в религиозных представлениях не только нашей языковой семьи, но даже встречался за ее пределами, что стоит отстановиться на нем несколько подробнее. Следует отметить, что он присутствует в имени Ахуры Мазды – верховного бога созданной Заратуштрой монотеистической религии. Поскольку в иранском языке буква с заменяется на х, это объясняет произошедшее в исторический период изменение рассматриваемого корня при том, что в древнеиндийском языке генетически родственный персонаж по-прежнему именуется асурой. Обращаясь к этимологии этого слова, мы видим, что авестийское прилагательное sura означает «сильный, мощный» и, как отмечает Э. Бенвенист, является силой полноты и разрастания. Родственными ему словами являются ведийский глагол su-, sva-, обозначающий «надуваться, увеличиваться», а также такие греческие слова, как κυεϖ «быть беременной, носить во чреве», κυροζ «сила, господство» и κυριοζ «господин».258 Отмеченная данным исследователем связь рассматриваемого корня, присутствующем в именах двух богнь, с древнегреческим понятием, обозначающим беременность, наводит на мысль, что первоначально данный корень относился именно к женскому персонажу. Поскольку другие значения этого корня указывают на силу, мощь и господство, логично предположить, что они возникли именно тогда, когда всеми перечисленными характеристиками обладал женский персонаж, т. е. во времена матриархата.
С другой стороны, в индийской мифологии целый класс богов носит собирательное имя асуры, что буквально означает «обладающие жизненной силой»259. К их числу относится целый ряд ведийских богов, однако в более позднее время под этим названием начинают пониматься противники богов, а за самими богами закрепляется наименование
Однако распространение данного корня не ограничивается индоевропейским миром и встречается нам применительно к божествам в ряде древних ближневосточных цивилизаций. Во-первых, это древнеегипетский Осирис, само имя которого было образовано от слова усер – «сильный». О том, что это не было случайным созвучием, говорят различные древнеегипетские тексты, прославляющие силу этого бога. Весьма показательно, что отождествляемый с созвездием Ориона Осирис в одной из своих ипостасей оказывается и богом растительности. В гимне Осирису, высеченному на стеле Амонеса в XV в. до н. э., прямо говорится:
Еще в одном гимне, помещенном в египетскую «Книгу мертвых» и посвященном этому богу, так же говорится: «Благодаря тебе мир расцветает пышной зеленью…»262 В другом месте «Книги мертвых» покойник, уподобляясь живущему после своей смерти Осирису, говорит: «Я – Осирис… Я живу как зерно, я расту как зерно… Я – ячмень»263. О более чем тесной связи этого бога с растительностью говорят и археологические данные: «На эту же связь Осириса с зерном указывают и очень интересные предметы, находимые при раскопках: это – полотно, натянутое на раму с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса, заполняемое землей с посеянными зернами. Последние, быстро взойдя, давали зеленеющий силуэт Осириса»264. Земля с зерном в ритуальных целях закладывалась так же в деревянные саркофаги в виде мумии Осириса, в результате чего этот бог «прорастал».
Восприятию образа Осириса как идеального примера перехода от звездного культа к поклонению богини Земли на первый взгляд как будто препятствует то обстоятельство, что, как правило, у большинства народов Земля олицетворялась в образе женщины, а Осирис был мужчиной. Однако в данном случае следует иметь в виду то обстоятельство, что египтяне были одним из немногих народов, который обожествлял Землю в мужском обличии: богиней неба у них была Нут, а богом земли – Геб. Кроме того, другой гимн, посвященный Осирису как богу плодородной почвы, именует его «отцом и матерью человечества»265. Хоть древнеегипетский язык и не относится к индоевропейской языковой семье, а во время возникновения культа Осириса древние египтяне явно не имели никаких контактов с индоевропейцами, однако и у них корень
Вторым подобным примером является ассирийский бог Ашшур, давший свое имя сначала названному в честь него городу, существовавшему уже в XX в. до н. э., а затем и всей стране. Начальные стадии его культа, равно как и этимология этого имени, до сих пор не ясны. Название города пробовали связать с семитским šurr – «пуп, центр», в смысле «пупа земли». Что же касается бога, то на древних ассирийских рельефах он изображался как божество-дерево, в позднюю эпоху – как священное дерево новогоднего ритуала, в связи с чем С. Смит осторожно предположил, что Ашшур был «умирающим и воскресающим» богом наподобие шумерского Таммуза или египетского Осириса. Вместе с тем нередко встречаются изображения Ашшура в виде охотника с луком в крылатом диске266. Однако Таммуз и Осирис в соответствующих мифологиях считались олицетворениями созвездия Ориона. Сходство это усиливается как за счет того, что в более поздний период женой Ашшура считалась Иштар, бывшая женой Таммуза-Ориона у шумеров, так и за счет охотничьей ипостаси самого Ашшура. Весьма показательно, что и у ассирийцев бог-охотник, ставший затем богом войны и верховным богом, обладал чертами бога растительности, а его имя включало интересующий нас корень.
Третьим характерным примером является древнесемитская богиня Асират (Асирту, Ашера, Ашерту), которая в западносемитской мифологии почиталась как супруга или дочь верховного бога Илу, мать богов и людей, владычица всего сущего. В угаритских текстах она также упоминается как владычица моря великая Асират Морская, что отражает древнейшие представления о связи между водой и женским началом. В йеменской мифологии она также верховная богиня и мать богов, характеризующаяся как «всеблагая»267. В Ветхом Завете фигурирует и второй сын Иакова Асир или Ашер, чье имя буквально означает «счастливый». Более поздние источники добавляют, что за праведное поведение Ашера его потомство было благословлено особой красотой своих женщин и плодородием полей268 – две черты, которые вновь указывают на связь носителя данного имени с плодородием в его природном и человеческом значении. К этому перечню можно также добавить тюркское esar «бог» и мужское божество Asura, ставшее служить олицетворением зла в японской мифологии269.
Поскольку корень
Приведенные в этой главе факты помогают понять причину этого. Уже самим фактом своего существования Мать Сыра Земля давала порожденному ею человеку место на ней, место для жизни, место под солнцем и место в человеческом обществе. Она простиралась всюду, куда только не падал человеческий взгляд, и уже в силу этого у ее детей возникало чувство ее необъятного величия, многократно превосходящее самого человека, его силы и способности. Благодаря регулярной смене сезонов, когда поверхность земли то застилалась снегами, то вновь покрывалась пышной растительностью, у человека точно также естественно формировалось связанное с нею чувство времени. При этом даже в самый разгар зимы Мать Сыра Земля скрывала в своих недрах великое таинство неиссякаемой силы жизни, благодаря которому каждый год на земле вновь и вновь возрождалась после зимы вся растительность, которая, в свою очередь, обеспечивала пищей людей и животных. Земля одновременно оказывалась и порождающей матерью, дарящей своим детям не только жизнь, но и место для жизни, их доброй заботливой кормилицей и целительницей, была тесно связана не только с пространством, но и со временем, внутри неразрывного единства которых существовал человек. Особенности ее календарного цикла, в который человек органически вписывался, в значительной степени формировал весь уклад жизни общества, занимавшегося сначала охотой и собирательством, а затем скотоводством и земледелием, ритм его жизни, многие обычаи и традиции. При этом Мать Сыра Земля являлась для него источником неиссякаемой жизни и источником святости. Как Мать, она являлась высшим нравственным авторитетом и хранительницей закона родовой жизни, одаривая своей благодатью следующих ему людей и отказывая в ней отступникам. При соблюдении нравственного закона она дарует женщинам силу материнства, а мужчинам – силу для одоления врагов, а нарушающим его отказывает после их смерти в приеме в свое материнское лоно, оставляя их тела без погребения. С неизменной добротой Мать Сыра Земля помогала порожденным ею людям во всех их праведных делах, начиная от обработки своей поверхности для получения пропитания или продолжения человеческого рода вплоть до его защиты от внешних врагов. Таким образом, Мать Сыра Земля одновременно была и жизненным пространством для нашего народа, обеспечивающим само его существование, и источником силы для защиты его внешних границ. Чувство материнской любви к своим детям у Матери Сырой Земли не прекращалось в момент человеческой смерти, а продолжалась и после нее, когда именно земля принимала в свои объятия и укрывала тело умершего. Таким образом, на определенном этапе развития для древнего человека Мать Сыра Земля была если не всем, то почти всем в его жизни. Именно поэтому с родной землей человек чувствовал глубокую и неразрывную связь, которая действительно была подобно родственной связи матери и ребенка. В силу всего этого на Матери Сырой Земле и сосредоточились представления о богине-матери, которая совершает чудо рождения новой жизни, зримо выражающей в нашем мире архетип Матери. Самоотверженная материнская любовь к своим детям, лелеющая нежность и забота о них образовывали ту вечную и незыблемую основу, опираясь на которую этот древний языческий образ богини-матери смог пережить насильственную христианизацию и дойти практически до наших дней.
Со своей стороны и человек действительно ощущал к ней чувство сыновней любви и привязанности. Родная земля стала для нашего народа и Матерью, и верным залогом собственной жизни, и бесценным сокровищем, которое он берег и, если он и далее хочет существовать на своей земле, вечно должен беречь как зеницу ока от многочисленных врагов, пытавшихся и пытающихся ее у него отнять. Пока это мирочувствование сохраняется у нашего народа, у него, несмотря на любые тяжелые испытания, будет будущее, но при утрате этого врожденного и естественного чувства он будет обречен.
Глава 7
Дети Земли, или «растительный» миф индоевропейцев
В предыдущей главе было показано, что образ Матери Сырой Земли в отечественной традиции следует воспринимать буквально, в том числе и как матери людей. На этот миф недвусмысленно указывают и данные некоторых индоевропейских языков: лат. homo «человек» (этому родственно и готск. guma), но humus «почва, земля», лит. zmones «люди», но zeme «земля». Как полагает итальянский ученый В. Пизани, первоначально в праславянском языке также присутствовал индоевропейский термин g’hemon «человек», связанный с именем земли g’hom, который впоследствии исчез из языка наших предков под воздействием иранского влияния270.
То обстоятельство, что матерью человека в отечественной традиции оказывается не просто Земля, а Земля свежая, цветущая, покрытая зеленью, оказывается еще одним доказательством существования у славян мифа о происхождении человека из травы или растения. У западных славян следы этого мы видим на примере чешского идола Зелу-Зелени-Травы. Так, например, чешский автор ХVI в. Неплах из Опатовиц упоминает идола Zelu (о том, что это не плод фантазии этого автора, говорит то, что в более поздних источниках он фигурирует как Zelon), чье имя этимологически связано с др. – чеш. zele – «трава»271. О наличии женского прототипа данного языческого божества говорит то, что у поляков 15 июля был праздник, посвященный Matka Boska Zielna, т. е. Травяной272. Вацлав Гаек из Либочан уточняет, что данный идол имел вид сидящей на троне человеческой фигуры: «За эти несметные богатства обильнейшие жертвы горным и воздушным богам были принесены, <…> статуя из золота в виде человека, сидящего на троне, была вылита, что несла образ и имя бога Зелу. Ее поместили в особом святилище внутри дворца, и каждый князь ее с особой набожностью почитал, бросая в огонь вместо фимиама обрезанные волосы и ногти», а вещая правительница чехов Либуша, «свершив своим богам жертвоприношения в святилище Зелу, узнала о своем смертном часе»273. Достаточно показательно, что о своей грядущей смерти правительница узнает в святилище Зелу, генетически связанного с зеленеющей Матерью Сырой Землей. Насколько мы можем судить по этим отрывочным источникам, данный бог был связан не только с растительностью и богатством, но и со смертью. Интересно отметить, что в другом месте Вацлав Гаек указывает на этого бога как на покровителя амазонок наряду с некой богиней Дирцеей, что также может свидетельствовать о первоначальной связи Зелу с эпохой матриархата: «[Пржемысл] из оракулов узнал, что коварные боги уже прогневались на девушек [амазонок] и что через восемь дней богиня Дирцея отвернется от них и бог Зелу отвратит от их судеб свой дух <…>»274. Представление о человеке-растении было достаточно укоренено в славянской традиции, и в одной южнославянской средневековой рукописи подобным образом был изображен месяц апрель.
Следы некогда существовавшего мифа о рождении человека из Матери Земли и его последующем туда уходе, равно как и обусловленного им семантических параллелей между людьми и земной растительностью, неоднократно встречаются нам как в отечественной, так и в индоевропейской традиции. Проанализировав древнерусские летописи вместе с другими источниками, В.Л. Комарович пришел к выводу о существовании в среде Рюриковичей представления о том, что в новорожденного вселяется душа умершего предка (деда), прибывавшая до этого в земле. Этим, по его мнению, и был обусловлен культ земли: «Земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает их души новорожденным внукам; чтится вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из поколения в поколение предок, то возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком младенца, возникающий вновь для дальнейшей надземной жизни, как επιχτονιοζ в точном смысле этого слова, или, если угодно, как трава, дерево или злак. Видно наконец и то, до какой степени унаследованные от языческой старины воззрения близко соприкасались с сферой княжеского обычного права…»275
Археологические материалы показывают, что подобные представления были глубоко укоренены в отечественном сознании: «С глубокой древности в языческом мировоззрении образ женщины, ожидающей рождения ребенка, переплетался с образом прорастающего в земле зерна. Привески в виде молодого ростка-крина, встречаемые в курганных захоронениях и входящие в состав некоторых древнерусских кладов домонгольского времени, символизировали рождающую жизненную силу женщин»276. Эта же идея фигурирует и в русском духовном стихе, фрагмент которого приводит А.А. Коринфский:
Все это объясняет тот факт, что у многих славянских народов процесс зачатия описывается в терминах земледельческой терминологии: «засеять поле» (рус. арханг.
Данные примеры подводят нас к более общему явлению, когда растение ассоциируется с человеком не только в случае его рождения, но и смерти. На Руси часто связывали зелень и с умершими людьми: «Растения, особенно зелень деревьев, травы, цветы считаются также местом обитания невидимых душ, приходящих на землю в поминальные дни троицкого цикла»281. Одним восточнославянским регионом данное представление не ограничивалось: «В Болгарии известно поверье, что появляющиеся с «того света» души умерших в период с Великого четверга до Духова дня пребывают на травах, цветах, ветках деревьев… По некоторым восточнославянским свидетельствам, души умерших вселяются в троицкую зелень… Ср. в этой связи частое использование терминов родства (баба, дед, мать, брат, сестра) в народных названиях травянистых растений»282. С другой строны, и у западных славян слово zelonka означает одновременно «свежую зелень» и «олицетворение смерти или кладбища»283. Интересно отметить, что на традиционных словацких деревянных крестах мы видим не только изображения небесных светил, но и растений. Отразившийся на них религиозный синкретизм наглядно показывает куда, по мнению «двоеверно живущих» словаков, отправилась душа умершего. Представление о связи человеческой смерти с растительностью отразилось и на лингвистическом уровне: с русск. диал. бужать «умирать, издыхать, околевать, испускать дыхание» может быть соотнесен праславянский корень buzъ (русск. диал. буз «кустарник, бузина красная», макед. диал. бус «куст, кустарник», с.-х. bus «куст, кустарник»)284. Приведенные русские диалектизмы подтверждают, что аналогичная семантическая связь растительности и смерти присутствовала и у восточных славян. Таким образом, перед нами общеславянское представление о тесной связи с человеком травы или других видов растительности, причем последние могут одновременно восприниматься и как его предки, и как место обитания его души после смерти. Это относилось как к культурным, так и к диким растениям, что великолепно показывает следующее обращение к умершему в белорусских причитаниях: «где ты будешь зацветать – в садочке или в лесочке?»285 Еще более архаичным, поскольку здесь вообще не упоминаются культурные растения, является аналогичный вопрос к умершему в русских похоронных причитаниях: «На травах ли ты вырастешь, на цветах ли то выцветешь?»286
Установленный выше мотив возникновения человеческого рода из земной растительности, в которую он возвращается после смерти, заставляет нас внимательно рассмотреть наиболее распространенный в восточнославянской традиции сюжет, где растения и человек оказываются тесно связанными. Это предание о любви брата и сестры, обычно именуемых в фольклоре Иваном и Марьей, многократно описанный в приуроченных ко дню летнего солнцестояния песнях: «Мысль о кровосмешении повторяется и в купальских песнях. Так в одной купальской песне рассказывается, что чумак, проездом остановившись в одной корчме, женился на наймичке-шинкарке. Когда в понедельник после свадьбы они пошли спать, —
Таково происхождение цветка иван-да-марья287.
В белорусском фольклоре присутствует более древний вариант сюжета, где уже отсутствует указание на сам обряд церковного венчания, о котором говорится в первом варианте:
Миф о превратившихся в растения людях, глубоко укорененный в русской традиции, в очередной раз всплыл в общественном сознании в страшные времена монголо-татарского ига. Согласно легенде «Откуда гречиха» одну русскую девушку захватчики увели в полон, и, хоть ее силой взял в жены татарин, она, сохранив и в неволе верность православию, продолжала молиться и раздавать милостыню нищим. «Умерла та девка, и похоронили ее не по нашему обряду христианскому, а по ихнему обычаю поганому, татарскому. Только силен Бог. Схоронили девушку, на полянку насыпали землицы, а на той землице и выросла та девушка праведная. […] Не сама собой выросла-то праведная, а выросла только душа ее: пошла по ее могилочке гречка, а гречка-то и была душа самой той праведницы. Проходит там сколько время, пришла опять нищая братия к тому дому, где жила полоненная девица… Спросили, где могилка, пошли на могилку, да как глянули: ажио та душа на могилке гречишкой выросла! А гречишки до той поры и на свете не было. […] Смотрят: цвет от гречишки чистый да белый: ровно как душа ее была перед Богом чистая да белая! Взяла нищая братия ту гречишку и понесла на свою на Россеюшку. Оттого и пошла по земле гречишка у нас»289. Об общеславянских истоках данного мифа свидетельствуют как болгарская песня «Лоза и плющ», где девушка и юноша, зарытые в землю за свою любовь собственными родителями, превращаются соответственно в лозу и плющ, соединившиеся и после смерти, так и аналогичная песня боснийских славян-мусульман «Омер и Мейрима», где юноша после смерти превращается в дуб, а девушка – в сосну.
Восточнославянские тексты ничего не говорят о том, что в результате союза брата и сестры возник человеческий род, и даже отрицают сам факт данного союза, подчеркивая, что эта пара успела узнать о своем родстве прежде, чем вступила в реальные супружеские отношения. Однако, как показывает нам ведийский миф о Яме, который будет рассмотрен в следующей главе, где также подчеркивается отказ брата жениться на сестре и, соответственно, отсутствие у них потомства, в данном случае мы имеем дело с весьма ранней моральной цензурой, постаравшейся вытеснить из народной памяти неприглядные для нее факты. О том, что реальный половой союз брата и сестры был, свидетельствуют не только убедительные параллели из других индоевропейских традиций, которые будут приведены ниже, и логические соображения, но и сам факт превращения Ивана и Марьи в цветок – если не было греха, т. е. нарушения установленных запретов, то не должно было быть и наказания, которое в данных текстах оказывается ничем не мотивированным. Поскольку наказание в купальских песнях присутствует, то, очевидно, в предшествовавшей их редакции речь шла о реальном брачном союзе брата и сестры, который был совершен не по неведению (это опять-таки более позднее напластование), а в силу необходимости, поскольку другие брачные партнеры просто-напросто не существовали. Окончательно подтверждает эту гипотезу и магическая практика применения цветка иван-да-марья на Руси, где знахари использовали ее «для водворения согласия между супругами»290. Очевидно, что если бы между братом и сестрой не было бы не просто инцеста, но более или менее длительного и успешного брачного союза, то, согласно магическому мышлению, было бы в принципе невозможно пользоваться цветком, в который превратились Иван да Марья, для укрепления супружеской жизни.
Кроме того, в приведенной выше легенде «Откуда гречиха», генетически родственной мифу об Иване и Марье, в растение превращается не грешная, а праведная душа, что наглядно свидетельствует о том, что первоначально превращение в цветы являлось не наказанием за грех инцеста, а было обусловлено совсем другими причинами.
Лучше понять первоначальный сюжет этого мифа нам поможет обращение к родственным индоевропейским традициям.
Наиболее близкий и генетически родственный славянской традиции миф о тесной связи людей с растениями мы находим в Иране. Там он был изложен в пятнадцатой главе «Бундахишна», восходящего к несохранившимся частям «Авесты». Согласно этому мифу первый человек Гайомарт (буквально «живой смертный»), погубленный духом зла Ахриманом, перед смертью испустил семя, треть которого досталось богине земли Спандармад. В результате этого через сорок лет вырос ревень в виде одного ствола, а еще через пятнадцать лет растение превратилось в первую человеческую пару Машйа и Машйане (Мартйа и Мартйанг). «Они (выросли) таким образом, что их руки оставались на плечах (друг у друга), и один соединился с другим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их обоих срослись, и они стали одним телом, так что не (было) ясно, кто (из них) мужчина, а кто – женщина…» Впоследствии они превратились из образа растительного в образ человеческий. Первоначально люди признавали верховенство бога Ормазда, однако затем дух зла Ахриман пробрался в (их) мысли и осквернил эти мысли. Под влиянием сил тьмы они от непорочной жизни перешли к убийству животных и созданию основ материальной культуры. Так Машйа и Машйане выкопали в земле камень и нашли в нем железо, обработали его камнем и огнем и сделали из него топор. Они срубили им дерево и сделали деревянное блюдо. Из-за неблагодарности, которую они проявили, дэвы ожесточились, и Машйа и Машйане стали невольно испытывать друг к другу греховную злобу. Они встали друг против друга, били друг друга, рвали волосы и царапали лица. Тогда дэвы прокричали из тьмы: «Вы – люди, (поэтому) почитайте дэвов, чтобы ваш дэв злобы отдохнул». Машйа пошел, подоил корову, плеснул молоко в направлении севера (отрицательная часть света в ортодоксальном зороастризме), и от этого дэвы стали более сильными, а оба они, (Машйа и Машйане), стали так бессильны, что в течение пятидесяти лет у них не было желания иметь близость, а если они и имели близость, то у них не рождались дети. А по истечении пятидесяти лет появилось желание иметь потомство сначала у Машйа, а затем у Машйане, так что Машйа сказал Машйане: «Когда я вижу тебя, у меня возникает большое желание». Тогда Машйане сказала: «О брат Машйа, когда я вижу твое тело, то и в моем теле возникает желание». И тогда к ним пришло взаимное желание, и они его удовлетворили. У них через девять месяцев родилась двойня («пара»), мальчик и девочка. Из-за их привлекательности одного сожрала мать, а одного – отец. Тогда Ормазд лишил детей их привлекательности, чтобы родители воспитывали детей, и дети выживали. От Машйа и Машйане произошло семь пар, мужчина и женщина, и каждый брат был мужем, а сестра – женой. От каждой из пар в течение пятидесяти лет рождались дети, а сами Машйа и Машйане умерли через сто лет291. Иранский миф во многом перекликается с восточнославянскими купальскими песнями, вплоть до ссоры брата и сестры, переосмысленной в некоторых отечественных вариантах в убийство сестры братом, не говоря уже про инцест и омраченность сознания, указание на которое нам встречается в одном из значений древнерусского слова мара. Единственное отличие славянского и иранского мифов заключается в том, что в последнем первая человеческая пара произошла из растения и лишь затем совершила инцест, а в отечественной традиции – превратилась в растения после совершения инцеста. Однако, как будет показано в следующей главе, восприятие инцеста в качестве греха и превращение в цветы в наказание за его совершение представляют собой самую позднюю стадию переосмысления индоевропейского мифа в отечественной традиции. В этой связи стоит отметить, что в зороастрийской традиции само возникновение человечества оказывается результатом трех следующих друг за другом инцестов, исчерпывающих все возможные варианты его совершения: родителями Гайомарта считались небо и земля, ставшие впоследствии восприниматься как верховный бог Ахура Мазда и его дочь, богиня земли Спандармат292. Последняя от семени своего сына рожает брата и сестру, от инцеста которых и возникает не только все человечество, но и различные чудовища. В том, что и в славянской традиции речь первоначально шла не о последующем превращении, а о первоначальном возникновении первой человеческой пары из растительности, которые, в ряде случаев, могли заменяться деревьями или грибами, нас убеждают не только логика развития мифологического сюжета и индоевропейские параллели, но и уникальные данные болгарского фольклора: «Почболгарским верованиям, первые мужчина и женщина произошли из грибов (область Монтана)»293.
Хоть в индийской традиции также присутствует первая человеческая пара в виде брата и сестры Ямы и Ями, факт инцеста между ними отрицается, а весь человеческий род возводится к их брату Ману. Также в индийских мифах напрямую ничего не говорится о происхождении Ямы или Ману из цветов, однако следы этого представления все равно присутствуют в данной традиции. Во-первых, как мифологически, так и этимологически ведийской первой человеческой паре Яме и Ями соответствуют авестийская пара Йима и Йими, а также латышский Юмис с его женой Юмалой. На чрезвычайную древность ведийского мифа уже обращали внимание исследователи, отмечавшие его многочисленные соответствия у других индоевропейских народов, причем не только на уровне сюжета, но и в плане имени главного персонажа: «Само индийское имя Yama восходит к общеиндоевропейскому названию «близнеца», архаическому и.-е. q’emo: др. – инд. yama «близнец», авест. yema «близнец», лат. geminus «близнец», ср. – ирл. emuin «близнец», латыш. jumis «сдвоенный плод», «сдвоенный колос», «сельскохозяйственное божество»294. Генетически родственный индийскому Яме латышский Юмис, с одной стороны, обозначал сросшиеся друг с другом колосья или плоды, а с другой – был в латышской мифологии полевым божеством или духом, персонифицирующим удачный урожай. В зависимости от собираемых злаков, Юмис мог быть ржаным, ячменным, льняным и т. п. В песнях этого народа упоминается и его жена Юмала, своего рода «зерновая матушка» и ребенок Юмалень295. Однако, если латышский Юмис был неразрывно связан с земной растительностью, мы можем предположить, что некогда такая же связь существовала и у генетически родственного ему ведийского Ямы. Во-вторых, старшим сыном брата Ямы Ману был Икшваку (др. – инд. Iksvaku), само имя которого соотносится с санскр. iksu – «сахарный тростник»296. Следовательно, связь с растительностью присутствует и у племянника Ямы, сына первого человека в окончательном варианте ведийского мифа.
Следы индоевропейского мифа о происхождении человека из растений мы встречаем и в такой развитой мифологии, как греческая. «Выходя на поверхность, Земля выносила в руках колосья, – констатирует исследовавший религию Афин Б.Л. Богаевский, – которые она протягивала человеку иногда в виде ребенка. На отмеченном выше афинском терракотовом рельефе первой половины V века (до н. э. –
Наряду с мифом о происхождении земнородного афинского царя Эрихтония греческая традиция сохранила отголоски и о происхождении всего человеческого рода от первой пары, в облике которых просматривают растительные черты. Наслав на Землю так называемый Девкалионов потоп, уничтоживший людей «медного века», Зевс, для возрождения человеческого рода, сохранил жизнь единственной паре праведников – царю города Фтии в Фессалии Девкалиону и его жене Пирре, бышими на этот раз не родными, а двоюродными братом и сестрой301. Сам описанный мотив спасения в ковчеге единственной человеческой пары и вторичного рождения человечества генетически родственен с шумерским и библейским преданием и свидетельствует, скорее всего, о ближневосточном влиянии на греческую мифологию. Вторичным является и мотив о том, как эта пара возродила человеческий род, бросая за спину камни. К позднейшим напластованиям относится и указание на то, что они приходились друг другу не родными, а двоюродными братом и сестрой, являющееся уступкой новым моральным ценностям. Судя по тому, что, как сообщает Аполлодор, сыном Девкалиона и Пирры был Эллин, ставший родоначальником всех греческих племен, изначально и в этом мифе речь шла о первой паре на Земле, ставшей изначальными прародителями всего человечества. Несмотря на то, что этимологически Девкалион и Пирра никак не связаны с общеиндоевропейской человеческой парой, тем не менее и в греческом мифе, несмотря на последующие напластования, если внимательно к нему присмотреться, мы найдем следы изначального представления о происхождении людей из земной растительности. Как отмечает Р. Грейвс, само имя Девкалион означает «сладкое вино», а имя его жены Пирры – «красная»302, что, судя по всему, указывает на цвет этого напитка. Об изначальности связи данной пары с вином и, соответственно, с лозой, из которой оно изготавлялось, свидетельствует приводимая Павсанием локальная версия об изобретении виноделия, связываемая с сыном Девкалиона: «Со стороны Кирры к Фокиде примыкают земли так называемых локров озольских. Что касается их прозвища, я слыхал много различных версий, и я передам их все. Когда Оресфей, сын Девкалиона, царствовал в этой стране, одна его собака вместо щенка родила кусок дерева. Оресфей закопал в землю этот кусок дерева, но с наступлением весны, говорят, из этого куска дерева вырос виноград, и от побегов (озой) этого дерева было дано название и людям»303. Как видим, и спасшаяся во время потопа единственная человеческая пара, и их сын оказываются так или иначе связаны с виноградом, а тот факт, что от побегов этого растения данное греческое племя получило свое название, говорит о том, что первоначально данный греческий миф рассказывал о происхождении от виноградных побегов всего человеческого рода. Как видим, место прародителя человечества в Греции занимает виноград, заменяя собой ревень в иранской, полевые цветы или грибы в славянской традициях. Данное обстоятельство свидетельствует о достаточно позднем переосмыслении древними греками исходного индоевропейского мифа, которое произошло в ту эпоху, когда вино стало играть заметную роль в их жизни.
У римлян сохранился миф о происхождении первого поколения людей от дуба, но в более отчетливой форме «растительный» миф присутствует в германо-скандинавской мифологии. Рассказывая о происхождении германцев, древнеримский историк Тацит сообщает о них следующее: «В древних песнопениях… они славят порожденного землей бога Туистона. Его сын Манн – прародитель и праотец их народа; Манну они приписывают трех сыновей, по именам которых обитающие близ Океана прозываются ингевонами, посередине – гермионами, все прочие – истевонами»304. Как следует из приведенного текста, первый человек в германской мифологии был сыном земнородного божества Туистона, само имя которого означает двойное, двуполое существо. С другой стороны, в скандинавской мифологии первой человеческой парой являлись Аск и Эмбль, имена которых буквально значат Ясень и Ива.
Следы аналогичных представлений мы видим и у кельтов. Там великий певец Талиесин, прозрев свои предыдущие перевоплощения, так говорит об исходной форме своего существования:
Сам текст поэмы показывает, что еще до появления земледелия древний человек выводил свое происхождение из дикорастущих растений.
Приведенные в данной главе примеры показывают, что миф о происхождении человеческого рода из растений или деревьев был свойственен почти всем индоевропейским народам. Его следы мы отчетливо видим в иранской, германо-скандинавской, римской и кельтской традициях, в несколько худшем виде он сохранился в греческой, славянской и индийской мифологиях. Поскольку данный «растительный» миф о происхождении человека фиксируется почти во всем индоевропейском мире, мы с полным основанием можем отнести время его возникновения как минимум к эпохе общности народов этой языковой семьи. Тот факт, что в данном общеиндоевропейском мифе первая человеская пара подобно растениям рождается из лона Матери Земли, свидетельствует о сложении этого мифа в эпоху матриархата. Так как во многих вариантах рассматриваемого мифа люди происходят не от культурных, а от дикорастущих растений либо вовсе от деревьев, это позволяет еще уточнить время его возникновения, отнеся его к доземледельческой эпохе каменного века. По всей видимости, «растительный» миф о происхождении индоевропейцев, возникший еще на стадии собирательства, более древен рассмотренного выше мифа об их происхождении от божественных быка и коровы, появившегося в эпоху скотоводства. Очевидно, что, низвергнув с первого места Небесного охотника, матриархальная религия была вынуждена создать и свой собственный миф о происхождении человечества, отвергающий его звездное небесное происхождение. Именно таким и стал «растительный» миф индоевропейцев, подчеркивающий родство человека с Землей, мыслящейся в образе богини Матери, и порождаемой ей растительностью. Как мы видим, новый миф оказал большое влияние на человеческое сознание, а часть обусловленных им образов мы подсознательно продолжаем использовать до сих пор. Также индоевропейские параллели убедительно показывают, что и в славянском мифе первоначально речь шла о происхождении из цветов первой человеческой пары, вступающей в брак и затем порождающей человечество, и лишь впоследствии, под влиянием новых моральных установок, изначальный текст подвергся перекодировке. Насколько мы можем судить, на первом этапе изменения текста появился мотив наказания за инцест в виде превращения в цветы, а на следующем этапе стал отрицаться и сам факт инцеста при сохранении наказания.
Глава 8
Инцест и его значение
Поскольку инцест между братом и сестрой играл значительную роль как в индоевропейской, так и в славянской традиции, следует рассмотреть этот сюжет подробнее и выяснить его значение. Наиболее древним зафиксированным мифом об инцесте является индийский миф о любви сестры Ями к собственному брату-близнецу Яме, изложенный еще в РВ. Весьма показательно, что уже там момент инцеста отвергается и осуждается, из чего следует что первоначальный его вариант, где инцест между братом и сестрой все-таки происходит и, в результате его, возникает человеческий род, относится к еще более ранней эпохе. Согласно утверждению сестры, добивающейся любви брата, «еще в утробе прародитель создал нас двоих супругами» (РВ Х, 10, 5). Исходя из этого, Ями первая предлагает своему брату любовь:
Однако в период окончательного сложения текста данного гимна господствовали уже другие моральные нормы, и брат решительно отказывается от этого предложения:
Стоит отметить, что в самом начале гимна сестра в качестве причины любви к брату называет не свое желание, а стремление продолжить род:
Поскольку в индийской мифологии наряду с Ману Яма и Ями были первыми людьми на Земле, то, следовательно, других потенциальных супругов, о которых говорится в окончательной редакции гимна, у них не было, и изначально речь шла о том, чтобы породить человеческий род в целом. Наиболее близкой аналогией ведийскому мифу является среднеиранское предание о браке Йимы со своей сестрой Йимак, послужившем прецедентом для подобных браков у зороастрийцев306. Ближайшими этимологическими параллелями имени индоиранского первого человека являются кафирский Имра и скандинавский великан Имир (буквально двойное (то есть двуполое) существо или близнец), который благодаря своей муже-женской природе оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:
Точной семантической аналогией скандинавскому Имиру оказывается упоминаемый Тацитом германский бог Туисто (буквально «двойное, двуполое существо»), являвшийся отцом первого человека Манна. Что касается дальнейших этимологических соответствий ведийскому Яме, то помимо латышского Юмиса с его женой Юмалой, следует назвать также кельтский миф о трех братьях-близнецах, носящих одно имя Финдеамна (Findeamna; eamna, множ. число от др. – ирл. eamn «близнец», родственное как др. – инд. Yama, так авест. Yima), которых родная сестра уговорила сожительствовать с ней, чтобы не остаться бездетной. Предания об инцесте фиксируются и других индоевропейских народов, таких как осетины, хетты и греки. Приведенные факты свидетельствуют о существовании у индоевропейцев еще в период нераспавшегося единства мифа о происхождении всего человеческого рода, т. е. их самих, в результате брака между братом и сестрой, в самом имени которых содержалось указание на то, что они являются близнецами. Поскольку само существование человеческого рода зависит от брака единственной пары на Земле, то подобный инцест оказывается «непреступным» и, более того, даже сакральным, являясь в ряде случаев образцом для повторения308. Среди первой иранской исторической правящей династии Ахеменидов обычай жениться на своих ближайших родственницах был чрезвычайно распространен: Камбиз II женился на обеих своих родных сестрах, Атоссе и Роксане, Дарий II – на Парисатиде и т. д. Подобные браки существовали и у правителей некоторых неиндоевропейских народов, таких как египетяне и инки, подчеркивая священный характер правящей династии. Необходимо обратить внимание и на то, что в значительной части рассмотренных выше примеров, первый человек Йима или Девкалион оказывается одновременно и первым правителем; к царской семье или семье вождя относится миф об инцесте в хеттской и осетинской традициях.
В чем же был смысл подобных браков? С позиций мифологического мышления ответить на этот вопрос помогает сравнительный анализ скандинавской и греческой мифологии. В скандинавской мифологии присутствует две группы богов – асы и ваны. К последним относятся Ньерд и его дети Фрейр и Фрейя, находившиеся между собой в кровосмесительной связи. Они являются богами плодородия, как это следует из описания Снорри Стурлусоном времен царствования Ньерда и Фрейра, принявших власть у скандинавов после смерти Одина: «Ньерд из Ноатуна стал тогда правителем шведов и совершал жертвоприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них дань. В его дни царил мир, и был урожай во всем, и шведы стали верить, что Ньерд дарует людям урожайные годы и богатство. (…) Фрейр стал правителем после Ньерда. Его называли владыкой шведов, и он брал с них дань. При нем были такие же урожайные годы, как и при его отце, и его так же любили. (…) При Фрейре начался мир Фроди. Тогда были урожайные годы во всех странах. Шведы приписывали их Фрейру. Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам»309. Поскольку кровнородственные браки ванов тесно связаны с их функциями носителей плодородия, урожайности и богатства, это объясняет как устойчивость подобных представлений, так и их широкую распространенность. О древности идеи о том, что брак на родной сестре должен был принести урожай и богаство говорит хотя бы то, что она встречается нам уже у Гомера. Речь идет о знаменитой сцене соблазнения Зевса, когда, чтобы отвлечь громовержца от хода Троянской войны, его собственная жена Гера склоняет его к занятию любовью на горе Иде. Поэма так описывает влияние священного брака на окружающую их земную природу:
Брачный союз мужчины и женщины должен был стимулировать плодородие Земли. В свете рассматриваемой темы весьма примечательно, что и в данном конкретном случае инициатива исходила от Геры, бывшей не только женой, но и родной сестрой Зевса.
В этой связи обращает на себя внимание то, что в купальских песнях с Иваном и Марьей устойчиво связывается созревание и уборка урожая хлеба:
Если выше мы видели, что сам процесс созревания растений связывался со священным браком богов или людей, то здесь и жатва перекликается с тем, что Иван возьмет за себя Марью. Помимо этого мотива, вновь отсылающего нас к уже знакомому нам индоевропейскому мифу об инцесте брата и сестры, в купальском фольклоре встречаются тексты, связывающие с этими двумя персонажами не просто урожай хлеба, а его сверхобилие:
Однако тот же белорусский фольклор показывает, что с Иваном и Марьей ассоциировался хороший урожай не только хлеба, но и любых трав вообще:
Поскольку брат и сестра в конечном итоге сами превращаются не в жито, а в обыкновенные полевые цветы, эту связь Ивана и Марьи с дикорастущей растительностью следует признать исходной. Об этом же свидетельствует также как названный в честь брата и сестры цветок, так и то, что на Руси марью называли различные виды лебеды.
О наличии устойчивых брачных отношений между братом и сестрой свидетельствует и русская сказка «Князь Данила-Говорила», которая содержит ряд аналогичных мифу об Иване и Марье мотивов. Согласно сказке у старушки-княгини были сын и дочь. Ведьма позавидовала им и пришла к их матери с такими словами: «Кумушка-голубушка! Вот тебе перстенек, надень его на пальчик твоему сынку, с ним он будет и богат и тороват, только бы не снимал и женился на той девице, которой мое колечко будет по ручке!» Старушка поверила, обрадовалась и, умирая, наказала сыну взять за себя жену, которой перстень годится». Сын вырос, упорно искал по кольцу свою суженую и, так и не найдя, вернулся домой. Видя, что брат кручинится, сестра спросила его о причине и немало удивилась, услышав его рассказ. Заинтересовавшись загадочным предметом, сестра захотела померить перстенек. «Вздела на пальчик – колечко обвилось, засияло, пришлось по руке, как для ней нарочно вылито. «Ах, сестра, ты моя суженая, ты мне будешь жена!» – «Что ты, брат! Вспомни бога, вспомни грех, женятся ли на сестрах?» Но брат не слушал, плясал от радости и велел собираться к венцу». Сестра стала горько плакать и проходившие мимо старушки посоветывали ей сделать четыре куколки, рассадить их по углам, под венец с братом идти, а в светлицу не торопиться. «Брат с сестрой обвенчался, пошел в светлицу и говорит: «Сестра Катерина, иди на перины!» Она отвечает: «Сейчас, братец, сережки сниму». А куколки в четырех углах закуковали:
Под землей сестра попала в избу к бабе-яге. Ее дочь хорошо приняла незваную гостью, однако вернувшаяся домой ведьма захотела ее съесть. Далее следует распространенный в сказках сюжет про то, как жертва бабы-яги утверждает, что не знает, как садиться на лопату в печь, ведьма садится на лопату сама, после чего девицы ее засунули в печь. Баба-яга выбралась из печи, погналась за ними, но в конце концов сгорела в огненном море.
Обе девушки вышли на поверхность земли и присели отдохнуть. «Вот пришел к ним человек, спрашивает: кто они? И доложил барину, что в его владеньях сидят не две пташки залетные, а две девицы намалеванные – одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз; одна из них должна быть ваша сестрица, а которая – угадать нельзя». Брат понимает, что одна из них его сестра, но не может определить, которая именно, а сестра не говорит. Чтобы разрешить эту загадку слуга посоветыв князю налить бараний пузырь крови и положить его под мышку. Сделав так, брат продолжил говорить с девушками, а слуга ударил его в пузырь ножом. Видя лежащего в крови своего брата, сестра кинулась к нему и стала причитать. «А брат вскочил ни горелый, ни болелый, обнял сестру и отдал ее за хорошего человека, а сам женился на ее подруге, которой и перстенек пришелся по ручке, и зажили все припеваючи»315. Текст данной сказки испытал ту же моральную цензуру, что и купальские песни, однако в ряде случаев первоначальный сюжет более явно выступает из-под последующих напластований. В первую очередь обращает на себя внимание то, что кровнородственный брак совершается в княжеской семье, причем по предсмертной воле матери. Сам инцест объясняется происками ведьмы, подарившей княжескому сыну перстень для определения его будущей суженой, которой и оказывается его сестра. При этом ведьма подчеркивает, что, нося это кольцо и женившись на той, кому оно придется впору, князь «будет и богат и тороват», в чем, как показывают индоевропейские параллели, и состояла цель данного инцеста. Показательно, что сказка ни разу не говорит, что ведьма обманула княжескую семью в этом отношении. О сравнительно позднем появлении в данном сюжете фигуры ведьмы, призванной объяснить причину того, почему мать-княгиня отдала детям такое противоестественное распоряжение, красноречиво говорит начало другой, записанной в Черниговской губернии сказки «Царевна в подземном царстве»: «Жив сабе царь да царица, и у их быв сын и дачка. Яны приказали сыну, штоб йон, як яны умруть, жанився на сястре». Когда родители умерли, брат поспешил выполнить их волю: «Во брат и каже сястре, штоб гатавилась к вянцу, а сам пашов да папа прасить, штоб их павянчав»316. Как видим, перед нами своеобразная традиция, освященная в данном примере волей обоих родителей безо всякого влияния со стороны. Хоть в первой сказке сестра в отличии от брата и осознает греховность задуманного и с помощью волшебных кукол избегает кровосмесительного союза, князь в конечном итоге женится на ее подруге, дочери бабы-яги, которой также данный перстень приходится впору. То, что дочь яги из подземного царства внезапно оказывается с его сестрой «одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз» до такой степени, что их никто не может различить, т. е. фактически двойниками, свидетельствует о поздней и достаточно поверхностной цензуре, указывающей нам на то, что первоначально брак князя состоялся с родной сестрой, которая затем, под давлением требований новой морали, была заменена на ее близнеца, которая совершенно немотиворованно помогает княжне против родной матери и похожа на нее как две капли воды, вплоть до размера пальца. Вернувшиеся из подземного мира девицы молчат, что находит свои многочисленные параллели в ритуальном молчании тех сказочных персонажей, которые возвращаются на землю из загробного мира. Еще одно обстоятельство, заслуживающее внимания, – это и смерть сестры, заживо провалившейся под землю, и имитация смерти брата, объясняющаяся в сказке необходимостью заставить сестру выдать себя, чтобы жениться на ее подруге. Как видим, оба участника инцеста так или иначе оказываются связанными с загробным миром, опять-таки напоминающим нам ведийский миф о Яме как властелине царства мертвых. Весьма примечательно, что в брак с собственной сестрой Данило Говорило должен вступить по воле матери, а наличие в сюжете сказки ведьмы и бабы-яги окончательно убеждает нас, что сам миф об инцесте, рассматриваемом первоначально как положительное явление, возник опять-таки в эпоху матриархата. Что касается второй сказки «Царевна в подземном царстве», сюжет которой после того, как главная героиня проваливается под землю, развивается совсем в другом русле, то и там она выходит замуж за царевича подземного царства, т. е. персонажа, связанного с потусторонним миром.
Проанализировавший русские сказки и балладные песни, в которых присутствует мотив инцеста, П.В. Линтур пришел к следующему выводу: «Из четырех рассмотренных нами русских сказок об инцесте в трех сестра добровольно выходит за брата, как завещали умирающие родители, и только в одной она пытается избежать греха. (…) Нет сомнения в том, что более древние тексты те, в которых брат и сестра, выполняя волю родителей, беспрекословно вступают в брачный союз, а более поздние те, в которых акт кровосмешения объявляется смертным грехом»317. Данный вывод в полной степени относится и к рассмотренным выше купальским песням об Иване и Марье. Следует отметить, что распространенность данного сюжета в славянской традиции не ограничивается купальскими песнями, сказками и балладами. Мотив инцеста, случившегося или предотвращенного, присутствует как в русской былине «Михайло Казарин», так и в героическом эпосе южных славян, у которых есть различные песни на тему «Королевич Марко находит свою сестру»318. В свете отмеченных выше черт прежнего супруга Великой богини у Соловья-разбойника весьма показательным является описание в былине его семейства. На вопрос Ильи Муромца: «Што у тея дети во единой лик?» пленный Соловей отвечает:
Поделиться книгой: