Битва за Бога: История фундаментализма

В результате всех этих притеснений египетские улемы прониклись реакционным духом. Их традиционную роль советников при правительстве взяли на себя иностранные специалисты, в большинстве своем не питающие особенного уважения к местным традициям. Улемы не пошли по пути прогресса, и паша предоставил им копаться в книгах и рукописях. Не сумев открыто противостоять переменам, улемы отгородились от них своими богословскими традициями. Такой позиция улемов в Египте и останется. Они не рассматривали модерн как интеллектуальный вызов, воспринимая его лишь как череду неприятных и разрушительных перемен, лишение власти и богатства, а также болезненную утрату авторитета и влияния[273]. Таким образом, сталкиваясь с новыми западными идеями, египетские мусульмане, оставшиеся без духовного руководства, вынуждены были искать его на стороне.

Веками улемы сотрудничали с правящей верхушкой. Мухаммед Али разорвал эти отношения и принялся резко насаждать светские порядки, не имевшие идеологической подоплеки, спущенные сверху как данность. На Западе у людей было время привыкнуть к постепенному отделению церкви от государства и даже создать мирскую духовность, тогда как для большинства египтян секуляризация оставалась явлением чуждым, навязанным и непонятным.

Похожие модернизирующие реформы проходили и в Османской империи, однако в Стамбуле лучше представляли себе те идеи, которые двигали кардинальными преобразованиями на Западе. Османцы становились в Европе дипломатами и общались с европейскими государственными деятелям при дворе султана. В 1820–1830-х выросло новое поколение, знакомое с миром модерна и настроенное на реформирование империи. Отец Ахмеда Вефик-паши, который впоследствии стал великим визирем, работал в турецком посольстве в Париже; сам Ахмед читал Гиббона, Юма, Адама Смита, Шекспира и Диккенса. Мустафа Решид-паша, также изучавший в Париже политологию и литературу, пришел к убеждению, что Османская империя не сможет существовать в современном мире, если не станет централизованным государством с современной армией, новой законодательной и административной властью, признающей равенство всех граждан. Христиане и евреи должны получить те же права, что и мусульмане, избавившись от статуса «зимми» (защищенного меньшинства). Преобладание таких европейских взглядов облегчило султану Махмуду II введение в 1826 г. указов, положивших начало Танзимату («упорядочению»). В его рамках были расформированы янычарские войска, начата модернизация армии и внедрялись технические новинки. Султан полагал, что этого будет достаточно, чтобы затормозить стремительный развал империи, однако непрерывный натиск европейских держав, проникающих на исламские территории как в экономическом, так и в политическом отношении, постепенно дал понять, что необходимы более фундаментальные перемены[274].

В 1839 г. султан Абдул-Меджид (с подачи Решида-паши) выпустил Гюльханейский рескрипт, который, подчеркнуто провозглашая неприкосновенность исламского закона, тем не менее ставил абсолютную монархию султана в зависимость от контрактных отношений с подданными. Рескрипт подготавливал почву для фундаментальных перемен в государственном управлении, чтобы упорядочить его и сделать более эффективным. В течение трех последующих десятилетий были реструктурированы центральная и местные администрации, созданы уголовный и хозяйственный кодексы, основаны суды. В 1856 г. новым рескриптом (хатт-и хумаюн) религиозным меньшинствам были дарованы полные гражданские права. Однако эти реформы вели к неизбежному конфликту с улемами, видевшими в нововведениях подрыв устоев шариата[275]. Следовательно, приверженцам реформ приходилось задаваться все более мучительным вопросом: как мусульманам стать частью мира модерна, не избавляясь от своего исламского наследия. Исламу предстояло измениться в ближайшие десятилетия точно так же, как изменилось и продолжало меняться под влиянием модернизации и просвещенческой мысли христианство.

Проблема требовала срочного решения, поскольку с каждым годом отставание мусульманских стран по сравнению с Западом становилось все разительнее. Мухаммед Али успешно противостоял султану, однако в 1840 г. европейские власти вынудили его уступить завоеванные сирийские, аравийские и греческие территории. От этого жестокого удара он так до конца и не оправился. Внук Мухаммеда Аббас (1813–1854), унаследовавший титул египетского паши в 1849 г., ненавидел Европу и все западное. Он был военным и, в отличие от османских реформаторов, не получил либерального образования. Для него Запад означал эксплуатацию и унижение: он возмущался привилегиями, полученными европейскими управленцами и бизнесменами в Египте, а также авантюрными прожектами, на которые европейцы ради собственной финансовой выгоды подбивали его деда. Он распустил флот Мухаммеда Али, сократил численность армии и закрыл новые школы. Однако Аббас также не снискал народной любви и был убит в 1854 г. Его преемником у власти стал Мухаммед Саид-паша (1822–1863), четвертый сын Мухаммеда Али, который был полной противоположностью Аббаса – франкофилом, перенявшим западный образ жизни, любившим общество иностранцев и возродившим армию. Однако к концу правления Саида некоторые европейские компании и предприятия своими нечестными методами и сомнительными махинациями даже его настроили против себя.

Самым грандиозным из подобных европейских проектов было строительство Суэцкого канала. Мухаммед Али упорно отвергал все планы соединить Красное море со Средиземным, опасаясь, что Египет в таком случае снова попадет в поле зрения европейских держав и начнется новая волна вторжений и попыток захвата власти Западом. Саида-пашу, однако, идея постройки канала привела в восторг, и он с радостью предоставил концессию своему старому другу – французскому консулу Фердинанду де Лессепсу (1805–1894), убедившему его, что канал поможет Египту противостоять Англии и обойдется даром, поскольку строиться будет на французские деньги. Саида обвели вокруг пальца – подписанная 30 ноября 1854 г. концессия обернулась для Египта катастрофой. Ее пытались оспорить и султан, и лорд Пальмерстон со стороны Англии, но Лессепс не сдавал позиций. Он основал собственную компанию и предложил акции Соединенным Штатам, Британии, России, Австрии и Османской империи. Однако они остались невыкупленными, и их обеспечил паша – в дополнение к своим собственным средствам, вложенным в строительство. Работы начались в апреле 1859 г.

Почти все средства, рабочую силу и материалы (не считая предоставленных безвозмездно двух сотен квадратных миль египетской территории) обеспечивал Египет. После смерти Саида-паши в 1863 г. власть перешла к его племяннику Исмаилу (1830–1895), который также приветствовал строительство канала, однако передал концессию в арбитраж французского императора Наполеона III, надеясь выторговать более выгодные для Египта условия. В 1864 г. у компании было отозвано право на использование бесплатного труда египтян, и часть территории была возвращена Египту, но в качестве компенсации египетское правительство должно было возместить компании издержки в размере 84 млн франков (более 3 млн фунтов). Исмаил был вынужден принять условия, и строительные работы возобновились. По случаю открытия канала состоялись пышные празднества. Приезд и пребывание высоких гостей финансировались принимающей стороной, на сцене новой каирской оперы ставилась заказанная Джузеппе Верди к церемонии открытия опера «Аида», а для визита гостей к пирамидам была проложена отдельная дорога[276]. Целью такой расточительности было убедить международную общественность в финансовой состоятельности Египта и склонить к дальнейшим инвестициям. На самом же деле Египет находился на грани банкротства.

Строительство канала, несомненно, подорвало и без того хрупкую египетскую экономику, однако возлагать всю вину только на Исмаила было бы неправильно. Его правление снова показывает нам, какой неподъемной ценой давалась модернизация незападным странам. Исмаил хотел независимости, его задачей было освободить Египет от османского владычества. Несмотря на вполне модерные представления об автономии, он добился обратного – пагубной зависимости, а затем и подчинения власти Европы. В отличие от Мухаммеда Али, который как воин отстаивал свою свободу в бою, Исмаил пытался получить ее за деньги. 8 июня 1867 г. он купил у султана персидский титул хедива («вице-султана»), возвышающий его над другими османскими пашами. За эту привилегию он обязался выплачивать дополнительные 350 000 фунтов к ежегодной дани Стамбулу[277]. Прибавим к этому расходы по строительству канала; обвальное падение цен на хлопок, взлетевших ранее во время американской Войны между Севером и Югом; а также финансирование амбициозных проектов по модернизации, включавших прокладывание 900 миль железнодорожных путей, строительство 430 мостов и рытье 112 каналов для ирригации около 1 373 000 акров бесплодной ранее земли[278]. При хедиве Египет развивался быстрее, чем при любом из предыдущих правителей; кроме того, в планы хедива входило образование для обоих полов, научные и географические исследования. Каир стал современным городом с великолепными зданиями, широкими бульварами и парками отдыха. К сожалению, все это оказалось Исмаилу не по карману. Чтобы пополнить казну, он ввел систему быстрых займов и занимал огромные средства, большая часть которых оседала в карманах европейских брокеров, банкиров и предпринимателей, подстрекавших его к дальнейшим расходам. Хедив стал жертвой кредиторов, а случившийся в октябре 1875 г. обвал османских ценных бумаг на Лондонской бирже, потянувший за собой и египетские, добил его окончательно.

Суэцкий канал придал Египту совершенно новое стратегическое значение, поэтому допустить его полного краха европейские державы не могли. Защищая собственные интересы, Британия и Франция установили над Египтом финансовый контроль, который грозил перерасти в политический. Мухаммед Али был прав в своих опасениях, что канал поставит под удар независимость Египта. Европейские министры получали портфели в египетском правительстве, чтобы осуществлять надзор над финансовыми вопросами, а когда в апреле 1879 г. Исмаил освободил их от должности, ведущие державы Европы – Британия, Франция, Германия и Австрия – сообща надавили на султана, заставив его сместить хедива. Преемником Исмаила стал его сын Тауфик (1852–1892), молодой человек, полный благих идей, однако оказавшийся лишь марионеткой в руках европейских держав и поэтому не любимый ни армией, ни народом. Когда в 1881 г. египетский офицер Ахмед-бей Ораби (1840–1911) поднял восстание, требуя назначения египтян на более важные должности в армии и правительстве, и сумел захватить управление страной в свои руки, британцы, вмешавшись, установили в Египте военную оккупацию. Исмаил мечтал сделать Египет европейской страной, но вместо этого превратил его в европейскую колонию.

Мухаммед Али отличался жестокостью и безжалостностью, его преемники – наивностью, жадностью и недальновидностью. Однако справедливости ради нужно отметить, что они пытались совершить невыполнимое. Во-первых, цивилизация, которой они пытались подражать, представляла совершенно незнакомый им тип. Неудивительно, что эти люди, плохо знавшие Европу, не догадывались, что нескольких военных реформ и технологических нововведений будет недостаточно, чтобы сделать Египет «современной» страной. Для этого требовалась перестройка всего общества, создание независимой индустриальной экономики на прочном фундаменте и замена традиционного консервативного сознания новым менталитетом. Цена неудачи была велика, поскольку Европа к тому моменту уже стала достаточно могущественной. Европейским державам удалось заставить Египет вложиться в постройку Суэцкого канала, а потом оставить без единой акции. Во время так называемого Восточного кризиса (1875–1878) одна из великих держав (Россия) сумела проникнуть в самое сердце Османских владений, и остановить ее удалось лишь силами других европейских стран, не самих турок. Даже великая Порта, последний оплот мусульманской власти, оказалась не в состоянии справиться со своими провинциями. Это стало ясно со всей горькой очевидностью, когда в 1881 г. Франция оккупировала Тунис, а Британия в 1882-м – Египет. Европа захватывала исламские владения и начинала разрушать империю.

Во-вторых, даже не соверши египетские правители своих роковых ошибок, эти отстающие исламские страны не стали бы «современными» в европейском и американском понимании, поскольку модернизирующие процессы в незападных странах шли совершенно другим путем. В 1843 г. французский писатель Жерар де Нерваль, посетив Каир, с иронией подметил, что исламскому городу прививаются французские буржуазные ценности. Дворцы Мухаммеда Али строились как казармы, обставлялись мебелью красного дерева и украшались портретами, писанными маслом, сыновей паши в новехонькой военной форме. Дышащий восточной экзотикой Каир в глазах Нерваля «покрыт пылью и пеплом, поверженный в прах современным духом с его нуждами. Через 10 лет пыльный и унылый старый город прорежет сетка европейских улиц… Переливается огнями и тянется вширь Французский квартал – город англичан, мальтийцев и марсельских французов»[279].

Здания нового Каира, выстроенные Мухаммедом Али и Исмаилом, представляли собой архитектуру доминиона. Особенно это бросалось в глаза во времена британской оккупации, при виде пестрой мешанины, которую сочли бы невозможной в Европе, построенных в разных частях Каира посольств, банков, вилл и памятников разных стилей и эпох, отражающих вклад европейцев в эту ближневосточную страну. Как отмечает британский антрополог Микаэль Гилсенан, «Каиру не довелось пройти те стадии поступательного развития, которые Европа на пути к капитализму уже преодолела». Он не превращался в промышленный центр, не двигался целенаправленно от традиционного уклада к модерну и не обретал урбанистической общности: «Скорее, его превращали в зависимый местный центр, с помощью которого можно управлять и помыкать обществом. Его пространственные формы вырастали из отношений, строящихся на силе и мировом экономическом порядке, где ключевую роль в данном случае играла Британия»[280].

Весь опыт модернизации на Ближнем Востоке в корне отличался от западного: там – сила, автономия и инновации, здесь же – лишения, зависимость и хаотичное слепое подражание.

Для огромного большинства людей, не вовлеченных в процесс, этот опыт нес с собой отчуждение. Город «модерна», такой как Каир Мухаммеда Али, строился совсем по иным принципам, чем те, к которым привыкли жители египетских городов. Как свидетельствует Гилсенан, туристов, колонизаторов и путешественников восточные города часто повергали в смятение и даже в страх: безымянные непронумерованные улицы, петляющие закоулки, сплошная путаница и беспорядок. Западные гости терялись и не могли сориентироваться на местности. Точно такими же чуждыми оказались для большей части колонизированных народов Ближнего Востока и Северной Африки новые перестроенные на западный манер города, совершенно не отвечающие их инстинктивным представлениям о том, каким должно быть городское пространство. В результате они терялись на собственной территории. Зачастую эти чужеродные вестернизированные районы врезались как центральные деловые кварталы в «старый город», который по сравнению с ними казался темным, пугающим, не вписывающимся в рационально организованное пространство мира модерна[281]. Египтянам в таком случае приходилось обитать в двух мирах сразу: в западном модерном и в традиционном. Этот дуализм вел к жестокому кризису идентичности и, как и в других историях модернизации, к неожиданным религиозным порывам.

Иран пока оставался в стороне от модернизационных процессов, хотя с приходом Наполеона на Ближний Восток европейское вмешательство не обошло и эту страну. Наполеон намеревался с помощью российского императора вторгнуться в британскую Индию, поэтому в глазах европейских держав Иран обретал совершенно новое стратегическое значение. В 1801 г. Британия подписала соглашение со вторым шахом династии Каджаров Фетх Али-шахом (годы правления 1797–1834), обещая в обмен на сотрудничество обеспечить Иран британским военным оборудованием и технологиями. Иран тоже стал пешкой в игре европейских держав, которая продолжалась еще долгое время после падения Наполеона. Британия стремилась взять под контроль Персидский залив и юго-восточные районы Ирана, охраняя тем самым подступы к Индии, тогда как Россия пыталась закрепиться на севере. Ни та ни другая страна не планировали колонизацию Ирана, обе собирались сохранить его независимость, но в действительности шахи из боязни навлечь на себя гнев сильных держав пытались угодить и той и другой. Европейцы провозглашали себя проводниками прогресса и цивилизации, однако в действительности и Британия, и Россия продвигали только выгодные для себя достижения, препятствуя таким, которые, будучи благом для иранского народа, шли вразрез с их собственными стратегическими планами, – например, строительству железных дорог[282].

В начале XIX в. крон-принц Аббас, генерал-губернатор Азербайджана, видя потребность государства в современной армии, начал отправлять юношей учиться в Европу для приобретения необходимой подготовки. Однако в 1833 г. он умер, так и не взойдя на трон. После него каджарские шахи предпринимали лишь спорадические попытки модернизации. Ощущая собственную слабость и находясь под прикрытием Британии и России, шахи не видели необходимости создавать собственную армию, понимая, что европейцы в случае нужды обеспечат им защиту. Они не испытывали той острой потребности вооружаться, которая двигала Мухаммедом Али. Однако, справедливости ради, нужно отметить, что Ирану модернизация далась бы куда тяжелее, чем Египту. Огромные расстояния, труднопреодолимый рельеф, автономия кочевых племен – все это сильно затрудняло бы централизацию, делая ее практически неосуществимой без технологий XX в.[283]

Иран, можно сказать, попал между молотом и наковальней. От колонизации он получил только пагубную зависимость и никаких преимуществ в виде серьезных вложений. В первой половине XIX в. Британия и Россия установили в Иране так называемый режим капитуляций, также подорвавший суверенитет османских султанов. Капитуляции наделяли российских и британских торговцев на иранской территории особыми привилегиями, освобождая их от местной юрисдикции, а ввозимые товары от пошлин. Эти привилегии вызывали возмущение иранцев. Преференции позволяли европейцам творить на иранской земле все, что заблагорассудится, а консульские суды, в которых рассматривались жалобы, могли спустить на тормозах даже серьезное преступление. Капитуляции вредили местному производству, поскольку дешевые западные промышленные товары вытесняли изделия иранских ремесленников. Были категории товаров, производителям которых торговля с Западом пошла на пользу, – это хлопок, опиум и ковры, экспортировавшиеся в Европу. Однако из-за зараженного шелкопряда, ввезенного одной европейской фирмой, погибло шелковое производство; упали международные цены на серебро, на котором держалась иранская валюта; а в 1850-х по мере усиления своего экономического влияния в Иране европейские державы начали требовать предоставления им концессий для собственных частных нужд. Так, для улучшения связи между Англией и Индией в конце 1850-х британцы получили от Ирана концессию на постройку телеграфных линий. В 1847 г. британский подданный барон Юлиус фон Рейтер (1816–1899) добился монопольного права на строительство железных дорог, трамвайных путей и новых ирригационных сооружений в Иране, на всю добычу минеральных полезных ископаемых, управление национальным банком и ведение различных промышленных проектов. Эту концессию он получил при содействии первого министра мирзы Хусейн-хана, который, приветствуя реформы, видимо, счел шахов недостаточно компетентными для их проведения и решил отдать модернизацию на откуп британцам. Он просчитался. Обеспокоенные придворные и улемы, подстрекаемые женой шаха, выразили бурный протест против предоставленной Рейтеру концессии, и мирзе пришлось уйти в отставку. Тем не менее к концу XIX в. и Британия, и Россия имели в Иране весьма лакомые экономические льготы и концессии, в некоторых районах перераставшие даже в политический контроль. Торговцы, видевшие положительную сторону модернизации, но закономерно опасавшиеся усиливающегося иностранного влияния, начали кампанию против властей[284].

Их поддержали улемы, которые, в отличие от египетских, пользовались достаточным влиянием. Победа усулитов в конце XVIII в. дала муджтахидам в руки мощное оружие, поскольку, по существу, от их решений зависел даже шах. Каджары нуждались в их поддержке, поэтому о притеснении и маргинализации речь не шла. У улемов имелась прочная финансовая база; кроме того, они сосредоточивались в османской части Ирака, в священных городах Наджафе и Кербеле, вне досягаемости Каджаров. Королевская столица Ирана Тегеран не имела почти ничего общего с шиитским священным городом Кумом. Таким образом достигалось естественное и надежное разделение религии и политики. В отличие от Мухаммеда Али каджарские шахи не располагали современной армией и централизованным управленческим аппаратом, чтобы диктовать улемам свою волю в вопросах образования, юриспруденции и собственности (вакфа), остававшихся прерогативой духовных лидеров. Однако от политики те, храня верность шиитским традициям, в начале XIX в. по-прежнему держались в стороне. Шейх Муртаза Анзари, первым из муджтахидов получая статус единственного и верховного марджи ат-таклида («образца для подражания»), заместителя сокрытого имама, обошел другого, более сведущего кандидата, который по собственному почину «занимался людскими проблемами», консультируя по коммерческим и личным вопросам торговцев и паломников к святыням. Подразумевалось, что верховным судьей верных мусульман должен служить ученый-богослов, а не деловой человек[285].

Однако по мере расширения коммерческого влияния европейцев в Иране все больше торговцев и ремесленников обращалось за советом к улемам. Духовенство, торговцы и базарные кустари, так называемые bazaari, объединенные общими религиозными идеалами и зачастую кровным родством, были союзниками по природе своей. Во второй половине XIX в. улемы подвели под недовольство торговцев иностранным вторжением теоретическую базу: Иран, утверждали они, перестанет быть исламской страной, если шахи и впредь будут давать столько власти неверным.

Шахи попытались отмести эти протесты, апеллируя к религии народа – в первую очередь посредством ассоциаций с траурной церемонией по Хусейну. У них имелись собственные чтецы-роузеханы, ежедневно декламирующие сказание о кербельской трагедии; в Тегеране была построена королевская сцена для ежегодной мистерии (тазии) в память о гибели Хусейна, которая игралась на протяжении пяти вечеров в священный месяц Мухаррам на парадном дворе королевского дворца. В спектакле разыгрывалась битва между Хусейном и Язидом, гибель имама и его сыновей, а в ночь священного поста Ашуры – годовщину кербельской трагедии – устраивалась траурная процессия, с изображениями мучеников (включая их усыпальницы в натуральную величину) и детскими хорами, за которой шли следом простые люди, ударяя себя в грудь. В течение всего месяца Мухаррам все мечети завешивались черными тканями, а на площадях ставились будки для роузеханов, которые читали скорбный плач. К тому времени в стране уже существовали признанные роузеханы, состязавшиеся друг с другом в популярности.

Эти траурные церемонии стали основным институтом иранского самосознания при Каджарах. Помимо ассоциирования монархии с Хусейном и Кербелой и тем самым легитимизации Каджарской династии они служили чем-то вроде аварийного клапана, через который народ мог выпустить пар недовольства и несогласия. Его участие в церемониях не было пассивным – и чтения, и спектакли сопровождались его живым откликом. Как отмечал один французский наблюдатель, «все зрители откликаются слезами и горькими вздохами»[286]. Во время батальных сцен зрители рыдали и голосили, ударяя себя в грудь и обливаясь слезами. Если актеры выражали свое горе и страхи посредством текста, задача дополнить драматическую атмосферу бурным переживанием возлагалась – и возлагается – на зрителей. Они одновременно находились и на Кербельской равнине – символически, – и в собственном мире, оплакивая свои страдания и боль. Как объясняет американский ученый Уильям Биман, зрителей по сей день учат оплакивать собственные прегрешения и невзгоды, напоминая себе, что Хусейну приходилось еще хуже[287]. Таким образом происходило отождествление с кербельской трагедией, посредством этих драматических ритуалов она переносилась в настоящее, и исторические события обретали вневременной характер мифа. Самобичующиеся представляли жителей Куфы, бросивших Хусейна и тем самым опорочивших себя, в то же время олицетворяли и всех мусульман, не сумевших помочь имамам построить справедливое общество. Шииты устраивают Хусейну символическую погребальную церемонию взамен настоящей, которой он не удостоился, оплакивая его идеалы, ведь их так и не удалось претворить в жизнь. По сей день иранцы, по их словам, во время Мухаррама вспоминают вместе со страданиями Хусейна страдания своих родных и друзей. И благодаря этим переживаниям приближаются к осознанию проблемы добра и зла: почему хорошие страдают, а плохим достается все? Стеная, ударяя себя по лбу, сотрясаясь в рыданиях, участники мистерий разжигают в себе то самое стремление к справедливости, которое лежит в основе шиитской религии[288]. Чтения и мистерии ежегодно напоминают верующим о том, что в мире еще много зла, и укрепляют их веру в конечное торжество добра.

Народная вера, как мы видим, сильно отличалась от формального, рационалистичного шиизма муджтахидов. И, кроме того, обладала явным революционным потенциалом. С ее помощью легко было открывать народу глаза на недостатки общества и выявлять сходство между действующим правителем и Язидом. Однако при Каджарах, так же как и при Сефевидах, этот бунтарский элемент приглушался и на первый план выносились страдания Хусейна, рассматриваемые как искупительная жертва, плата за людские грехи. В XIX в. народный протест выражался не через тазию, отдушиной служили два развившихся в то время мессианских движения.

Во главе первого стоял каджарский князь Хадж Мухаммед Карим-хан Кирмани (1810–1871), кузен и приемный сын Фатха Али-шаха, отец которого управлял беспокойной провинцией Кирман. Именно там Карим-хан проникся радикальным мистическим учением шайхизма, вступив в секту, основанную шейхом Ахмадом аль-Ахсаи (1753–1826) из Кербелы. Тот находился под большим влиянием мистицизма муллы Садры и исфаханской школы, которую пытались подавить усулитские муллы. Ахсаи и его преемник Сайид Казим Решти (1759–1843) учили, что каждый из пророков и имамов в совершенстве отражал божественную волю, своей жизнью и примером постепенно приближая человечество к идеалу. Сокрытый имам скрывается не в этом мире, он перенесен в царство чистых архетипов (алам аль-митхаль), где через своих земных представителей, которые знают, как проникнуть в это мистическое пространство, продолжает вести людей к тому рубежу, за которым им уже не понадобятся законы шариата, поскольку вместо следования набору внешних правил они сделают волю божью своим внутренним устремлением и будут подчиняться ей напрямую. Разумеется, муджтахиды этого принять не могли. Ахсаи учил, что в мире всегда существовали «совершенные шииты» – люди редкой безупречности, способные связаться с сокрытым имамом путем интуитивно постигнутой практики созерцания. Подразумевалось, что вера муджтахидов, несовершенная, формальная и проникнутая буквализмом, не идет ни в какое сравнение с мистическими откровениями Ахсаи и его учеников[289].

Шайхизм, как его называли, пользовался большой популярностью в Ираке и Азербайджане, однако оставался скорее философией, концепцией, чем политической программой. И только Карим-хан, возглавивший движение после смерти Решти, превратил его в протест против муджтахидов. Он публично порицал их узкий формальный подход, бескрылый буквализм и отсутствие интереса к новым идеям. Мусульманин не должен считать единственной своей обязанностью таклид – подражание законникам. Толковать священный текст способен любой. Муджтахиды просто цедят по капле избитые истины, тогда как миру давно нужно что-то новое. Человечество постоянно меняется и развивается, каждый следующий пророк превосходит предыдущего. В каждом поколении совершенные шииты все глубже постигают эзотерическое значение Корана и шариата, погружаясь в их сокровенные тайны посредством постоянного откровения. Верные должны внимать этим мистическим наставникам, которые были назначены самим имамом, но чью власть захватили муджтахиды.

Карим-хан был убежден, что это поступательно развивающееся откровение вот-вот исполнится. Человек вскоре достигнет совершенства. Здесь определенно чувствовался отклик на те перемены, что несли Ирану европейцы. Карим-хан не был демократом, как и все премодернистские мыслители, он придерживался элитистских и абсолютистских взглядов, а раздраженный разнобоем в мнениях муджтахидов, стремился навязать людям свое мнение. И тем не менее Карим-хан одним из первых иранских религиозных лидеров приобщился к новым европейским идеям. Если улемы-ортодоксы попросту отвергали все коммерческие притязания русских и британцев, то Карим-хану хватило проницательности присмотреться к западной науке и секуляризму повнимательнее. В свободное время он изучал астрономию, оптику, химию и лингвистику, гордясь своими научными знаниями. В 1850–1860-х, когда мало кто из иранцев сталкивался с Европой напрямую, Карим-хан уже понимал, что западная культура представляет большую угрозу для иранской. Страна переживала переходный период, и Карим-хан видел, что отразить эту беспрецедентную угрозу помогут только свежие решения. Отсюда и эволюционная теология, допускавшая выход за стандартные рамки, и интуитивное ожидание неизбежных радикальных перемен.

Однако шайхизм все же брал начало в старом мире, где знание считалось привилегией избранных. Кроме того, натиск индустриализованного Запада придавал ему оборонительный характер. Карим-хан активно выступал против Дар-уль-Фунуна, первого светского тегеранского университета, основанного министром-реформатором Амир-Кабиром. Преподавательский штат набирался в основном из европейцев, которые с помощью переводчиков учили студентов естествознанию, высшей математике, иностранным языкам и современному военному делу. Карим-хан считал эти университеты частью заговора по расширению европейского влияния и уничтожению ислама. Вскоре, доказывал он, улемов заставят замолчать, мусульманских детей будут учить в христианских школах и иранцы превратятся в псевдоевропейцев. Предвидя грядущее отчуждение и аномию, он занимал непримиримую сепаратистскую позицию по отношению к надвигающейся европеизации. Его мистическую идеологию можно рассматривать как попытку открыть сознание иранцев для новых путей, однако, хорошо это или плохо, западное присутствие в Иране уже стало частью действительности, и реформы, не принимающие его во внимание, были обречены на провал. Когда пошли слухи, что Карим-хан собирается создать собственное религиозное правительство, его вызвали ко двору и 1,5 года держали под наблюдением. В 1850–1860-х он постепенно отошел от общественной жизни, научился хранить свое мнение при себе и умер поверженным и озлобившимся[290].

Второе мессианское движение также опиралось на дух традиции, однако готово было принять и некоторые западные ценности. Его основатель, Сайид Али Мухаммад (1819–1850), был участником шайхистского движения в Наджафе и Кербеле, но в 1844 г. провозгласил себя «вратами мессии» (Баб), которые улемы объявили затворившимися во времена сокрытия имама[291]. К его движению примыкали исфаханские, тегеранские и хорасанские улемы, знать и зажиточные торговцы. В Кербеле огромные толпы собирала его блестящая ученица Куррат аль-Айн (1814–1852), а его главные последователи мулла Садик (известный как Мукаддас) и Мирза Мухаммад Али Барфуруши (ум. 1849), получивший звание кудси (священного), проповедовали, по сути, новую религию: именем Баба созывали на молитву, молиться предполагалось обращаясь лицом к дому Баба в Ширазе. Совершив в 1844 г. хадж в Мекку, Баб, стоя перед Каабой, объявил себя воплощением сокрытого имама. Через 15 месяцев Баб, как Джозеф Смит в Америке, произвел на свет новое священное Писание, «Байан». Все старые священные тексты отменялись. Баб был провозглашен совершенным человеком своего времени, воплотившим в себе всех великих пророков прошлого. Человечество приближалось к совершенству, и старые верования уже не годились. Как и «Книга мормона», «Байан» призывал к новому, более справедливому социальному устройству и поддерживал буржуазные ценности эпохи модерна: производительный труд, свободу торговли, сокращение налогов, гарантии частной собственности, улучшение положения женщин. Кроме того, Баб усвоил истину XIX в., гласящую, что другого мира, кроме физического, у человека нет. Шииты привыкли сосредоточиваться на трагедиях прошлого и на мессианском будущем. Баб делал упор на «здесь и сейчас». Не будет никакого Страшного суда, не будет «иного мира». Рай нужно искать в земной жизни. Вместо того чтобы сложа руки ожидать искупления, внушал Баб иранским шиитам, нужно строить лучшее общество на земле и искать спасения при жизни[292].

Во многих аспектах бабизм напоминал учение Шабтая Цви. Сам Баб вызывал такой же ажиотаж, как в свое время Шабтай. Когда власти арестовали его, перевозка из одного места заключения в другое превратилась в торжественную процессию, поскольку за ним следовали огромные толпы народа. Тюрьмы, в которых он содержался, становились местами паломничества. Даже за решеткой, откуда он писал желчные письма Мухаммед-шаху, каджарскому «узурпатору», ему разрешалось устраивать большие собрания своих последователей. В последнем пристанище Баба, замке Чехрик близ Урмийи, зал не вмещал всех собравшихся, поэтому толпы слушателей выстраивались на улице. В общественных банях, когда их посещал заключенный, его преданные поклонники покупали воду, в которой он омывался. Летом 1848-го его привезли на суд в Тебризе, где его появление вызвало большой ажиотаж – в зал суда он вошел с триумфом, провожаемый восторженными толпами. Во время слушаний поклонники дожидались за порогом, предвкушая, как Баб сокрушит всех врагов и начнется новая эра справедливости, процветания и мира. Однако, как и в случае с Шабтаем, развязка получилась трагической. Бабу не удалось продемонстрировать превосходство над судьями – наоборот, он имел весьма бледный вид, поскольку обнаружил большие пробелы в знании арабского, теологии и фальсафы, в новых науках он также разбирался слабо[293]. Как может такой человек быть имамом, кладезем священного знания (ильма)? Суд отправил Баба обратно в тюрьму, серьезно недооценивая его опасность для властей, поскольку к этому времени бабизм требовал не только реформ в морально-этической и религиозной сферах, но и смены существующего социально-политического строя.

Подобно саббатианству, охватывающему все социальные слои, Баб сумел привлечь массы своим мессианством, философствующих и эзотериков – мистической идеологией, а революционеров с более светскими убеждениями – социальными доктринами. Иранцы, как и иудеи в свое время, чувствовали, что старый порядок уходит и традиционные постулаты больше не действуют. В июне 1848 г. бабидские лидеры провели массовое собрание в Хорасане, где официально отменили Коран, а шариат оставили временно – пока Баб не получит мирового признания. До тех пор верные должны следовать велению собственной совести и учиться сами отличать добро от зла, не оглядываясь на улемов. Законы шариата при необходимости можно нарушить. Проповедница Куррат аль-Айн в знак того, что с подчиненным положением женщины покончено и старая мусульманская эпоха отжила свое, сняла чадру. Все «нечистое» отныне провозглашалось «чистым». Истина не может открыться сразу, в один момент. Заветы Господа будут передаваться массам постепенно, через избранных. Как и Шабтай, бабиды стремились к новому религиозному плюрализму – при новом порядке все ранее явленные религии станут едины[294].

Многие бабиды, пришедшие на собрание в Хорасане, ужаснувшись такому радикализму, бежали в страхе. Другие верные мусульмане набросились на еретиков, и собрание закончилось потасовкой. Однако работа предводителей движения только начиналась. Они поодиночке вернулись в Мазендеран, где бабидский лидер мулла Хусейн Бушруи (ум. 1849) выступил перед двумя сотнями собравшихся с пламенной речью: бабиды должны отказаться от земных сокровищ и строить свою жизнь по образу имама Хусейна. Только мученичеством они приблизят Новый День, когда Баб возвысит униженных и одарит богатством бедных. Не пройдет и года, как Баб завоюет мир и соединит все религии в одну. Бушруи проявил себя блестящим полководцем – его маленькая армия обратила в бегство королевские войска, «будто стадо овец, спасающихся от волков», как свидетельствуют дворцовые анналы. Бабиды зверствовали, мародерствовали, жгли и убивали. Верующие внушали себе, что участвуют в битве, более важной, чем Кербельская, но самые лучшие партизаны получались из бедняков, присоединившихся по более прозаическим причинам. Впервые за все время с ними считались, обращаясь если не как с равными, то хотя бы как с ценными соратниками.

В конце концов восстание было подавлено властями, однако в 1850 г. вспыхнули новые беспорядки в Язде, Найризе, Тегеране и Зенджане. Бабиды лютовали не на шутку. К ним примкнули политические диссиденты и учащиеся местных университетов. Женщины, облачившиеся в мужскую одежду, доблестно сражались в боях. Движение объединило всех, кого не устраивал существующий строй: мулл, притесняемых заносчивыми муджтахидами; торговцев, негодующих по поводу продажи иранских ресурсов иностранцам; bazaari, землевладельцев и крестьянскую бедноту. Все встали плечом к плечу с религиозными бабидами. Шиизм долго взращивал в иранцах стремление к социальной справедливости, и когда наконец появился подходящий предводитель с философией, отвечавшей их чаяниям, все недовольные сплотили ряды под религиозным знаменем[295].

На этот раз правительству удалось усмирить повстанцев. Баба казнили 9 июля 1850 г., остальные руководители тоже были казнены, подозреваемые схвачены и преданы смерти. Некоторые бабиды бежали в османский Ирак, и там в 1863 г. движение раскололось. Политическим целям восстания остались верны последователи Мирзы Яхья Сабх-и-Азаля (1830–1912), назначенного преемником Баба. Впоследствии многие из этих «азалитов» отказались от бабидского мистицизма и стали секуляристами или националистами. Как и в саббатианстве, ниспровержение табу, нарушение прежних законов и бунтарский дух помогли им отказаться от религии вовсе. Мессианское движение снова послужило мостиком к секуляризму. Однако большинство оставшихся в живых бабидов последовало за братом Сабх-и-Азаля, мирзой Хусейном Али Нури Бахауллой (1817–1892), который отказался от политики и создал новую религию – бахаизм, впитавшую современные западные идеалы равноправия, плюрализма, толерантности, разделения религии и политики[296].

Бабидское восстание можно считать одной из величайших революций Нового времени. В Иране оно заложило основу для подражания. В XX в. духовным и светским лидерам, секуляристам и мистикам, верующим и атеистам еще не раз придется плечом к плечу выступать против диктатуры иранских властей. Битва за справедливость, которая стала святой для шиитов, будет вдохновлять последующие поколения иранцев на противостояние войскам шаха в борьбе за лучшую жизнь. По крайней мере дважды шиитская идеология позволит иранцам основать у себя в стране современные политические институты. Бабидская революция в очередной раз продемонстрировала, что религия может примирить человека с идеалами модерна, переводя их с инородного языка на близкий и понятный, на язык мифа и их собственной духовности. Если даже у западных христиан модерн вызывал отторжение и принимался с трудом, что уж говорить об иудеях и мусульманах.

Внедрение модерна требовало усилий, борьбы – в исламской терминологии «джихада», который со временем мог перерасти в священную войну.

Часть вторая

Фундаментализм

5. Линии фронта

(1870–1900)

К концу XIX в. стало ясно, что созревшее на Западе новое общество не является, вопреки чаяниям некоторых, универсальной панацеей. Оптимизм, питавший философию Гегеля, сменился тревогой и сомнениями. С одной стороны, Европа непрестанно развивалась и крепла, вселяя уверенность и пьянящее ощущение превосходства, поскольку промышленная революция наделила некоторые государства невиданными доселе властью и благополучием. Однако, с другой стороны, в равной степени чувствовались и обособленность, тоска и меланхолия, выраженные Шарлем Бодлером в «Цветах зла» (1857), мучительные сомнения, высказанные Альфредом Теннисоном в In Memoriam (1850), губительное безразличие и неудовлетворенность флоберовской мадам Бовари (1856). Людей терзал смутный страх. С этих пор, наслаждаясь достижениями современного общества, люди в то же время станут чувствовать пустоту, вакуум, лишающий жизнь смысла, многим в этом сложном и запутанном мире модерна будет недоставать уверенности, некоторые начнут проецировать свои страхи на воображаемых врагов и подозревать вселенский заговор.

Все эти признаки будут наблюдаться в фундаменталистских движениях, развившихся параллельно с культурой модерна во всех трех монотеистических религиях. Людям необходимо сознавать, что, несмотря на все обескураживающие доказательства обратного, в жизни есть конечный смысл и ценность. В прежнем мире ощущение священной значимости жизни, спасавшее от бездны, давали мифология и обряды, а также великие произведения искусства. Однако научный рационализм, источник западного могущества и процветания, дискредитировал миф и провозгласил свое монопольное право на истину. При этом он не мог ответить на вечные вопросы, которые всегда оставались вне компетенции логоса. В результате все большее количество людей Запада оставалось без традиционной веры.

Австрийский психолог Зигмунд Фрейд (1856–1939) придет к выводу, что для человека влечение к смерти служит не менее сильным мотиватором, чем эрос и продолжение рода. Современная культура все больше проникалась очевидно извращенной энергией – тягой к самоуничтожению, будто одновременно загипнотизированная страхом перед ним. Люди отшатывались в ужасе от созданной ими цивилизации, не переставая пользоваться ее несомненными благами. Благодаря современной науке на Западе увеличилась продолжительность жизни, улучшилось здравоохранение; демократические институты обеспечивали относительное равенство. Американцы и европейцы по праву гордились своими достижениями. Однако мечта о всеобщем братстве, вдохновлявшая мыслителей эпохи Просвещения, оказалась утопией. Франко-прусская война (1870–1871) выявила устрашающую мощь современного оружия, и люди постепенно начали осознавать, что наука может нести и зло. Разочарование усиливалось[297]. В эпоху революций начала XIX в. казалось, что до светлого будущего уже рукой подать. Однако эти надежды так и не сбылись. Промышленная революция породила новые проблемы, новую несправедливость и новые способы эксплуатации. Диккенс в «Тяжелых временах» (1854) изобразил промышленный город адом, показав, что современный прагматичный рационализм разрушает мораль и личность. Новые мегаполисы порождали невероятную двойственность. Поэты эпохи романтизма, проклиная «темные фабрики сатаны»[298], бежали от городской жизни, томимые тоской по чистой сельской идиллии. Британский критик Джордж Стейнер обращает внимание на любопытное направление в живописи, развивающееся в 1830-х, которое можно считать «антимечтой модерна». Современные города – Лондон, Париж, Берлин, воплощавшие великие достижения Запада, – изображались в руинах, погибшими от какой-то невероятной катастрофы[299]. Люди начинали вынашивать мечты о разрушении цивилизации и предпринимали практические действия для их воплощения.

После франко-прусской войны европейские государства начали лихорадочную гонку вооружений, которая неизбежно подталкивала их к Первой мировой. Война стала рассматриваться как дарвиновская борьба за выживание, в которой победит сильнейший. У современной страны должна быть самая большая армия и самое смертоносное оружие, на которое только способна наука. Европейцы мечтали о войне как о катарсисе, который очистит душу народа. По подсчетам британского писателя И. Ф. Кларка, с 1871-го по 1914-й ни один год не обошелся без публикации в какой-нибудь европейской стране литературного произведения, описывающего грядущую страшную войну[300]. «Следующая великая война» представлялась ужасным, но неизбежным испытанием: из руин и пепла народ должен был возродиться к новой, лучшей жизни. Однако в самом конце XIX в. британский писатель Г. Уэллс в своей «Войне миров» (1898) показал, куда ведут подобные утопические мечты, изобразив опустошенный биологической войной Лондон и заполненные беженцами дороги Англии. Он хорошо представлял себе опасность перетягивания военных технологий в сферу компетенции точных наук. И не ошибся. Гонка вооружений привела к битве на Сомме, а когда в 1914 г. разразилась Первая мировая, европейские народы, 40 лет мечтавшие о войне, которая положит конец всем войнам, с энтузиазмом ввязались в потасовку, грозившую обернуться массовым самоубийством. Несмотря на все достижения Нового времени, людьми владело нигилистическое влечение к смерти, и европейские народы вынашивали патологическую мечту о самоуничтожении.

В Америке некоторые из наиболее традиционалистски настроенных протестантов испытывали похожие настроения, однако у них этот кошмарный сценарий принимал религиозные формы. Соединенным Штатам также пришлось пережить внутренний конфликт и последующее разочарование. Гражданская война между Севером и Югом (1861–1865) вызывала у американцев апокалиптические ассоциации. Северяне полагали, что конфликт послужит очищению нации: солдаты распевали «Боевой гимн Республики» – «как во славе сам Господь явился нам»[301], проповедники толковали о грядущем Армагеддоне, где сойдутся в битве свет и тьма, свобода и рабство. Они готовились к приходу Нового человека и Нового царствия, которые, пройдя горнило испытаний, восстанут из пепла, подобно фениксу[302]. Однако и в Америке дивного нового мира ждали напрасно. Война окончилась разрушением целых городов, расколом в семьях, яростной реакцией белых южан. Вместо утопии северным штатам предстоял стремительный и нелегкий переход от аграрного общества к индустриальному. Строились новые города, старые росли как на дрожжах. Из Южной и Восточной Европы в страну повалили орды эмигрантов. Капиталисты сколачивали огромные состояния на железе, нефти и стали, в то время как рабочие мучились в нечеловеческих условиях. На предприятиях эксплуатировался труд женщин и детей – к 1890 г. работать приходилось каждому пятому ребенку. Условия были суровыми, рабочий день длинным, а оборудование – небезопасным. Кроме того, ширилась пропасть между городом и сельской местностью, поскольку огромные территории Соединенных Штатов, особенно на юге, оставались аграрными. Если под процветающей Европой разверзалась бездна, то Америка лишалась самой своей внутренней сути[303].

Светский жанр описаний «грядущей войны», завораживавший европейцев, более религиозных американцев не вдохновлял. Вместо этого у некоторых разгорался интерес к эсхатологии, мечтам о решающей битве Господа с Сатаной, которая положит заслуженный конец окружающему злу. Новые апокалиптические представления, зародившиеся в Америке в конце XIX в., получили название премилленаризма, поскольку рисовали возвращение Иисуса до установления своего тысячелетнего царства. (Согласно более давнему и оптимистичному постмилленаризму эпохи Просвещения, по-прежнему культивируемому либеральными протестантами, человечество должно было установить Царствие Божие собственными силами – Иисус в таком случае вернулся бы к людям уже после наступления этого Царствия). Проповедником премилленаризма в Америке стал англичанин Джон Нельсон Дарби (1800–1882), который у себя на родине последователей практически не имел, однако в Америке с 1859 по 1877 г. выступал шесть раз с огромным успехом. Мир, утверждал он, не видя в окружающей действительности ничего хорошего, катится в пропасть. Вместо того чтобы стать более добродетельным, как надеялись мыслители Просвещения, человечество погружалось в такую бездну разврата, что Господу в скором времени придется вмешаться и сокрушить нечестивцев, обрекая человеческий род на неслыханные муки. Однако из этого горнила испытаний верные христиане выйдут победителями и восславят окончательное торжество Христа и наступление Царствия Божия[304].

Дарби не искал мистического смысла в Библии, считая ее источником, содержащим фактическую истину. Пророки и автор Откровения не думали изъясняться метафорами, они давали точные прогнозы, которые в скором времени сбудутся в точном соответствии со сказанным. Древние мифы обретали характер фактических логизмов, единственной формы истины, понятной западным людям эпохи модерна. После тщательного изучения Библии Дарби разбил всю историю спасения на семь периодов, или «диспенсаций». Каждая диспенсация, объяснял он, завершалась тем, что человечество, погрязнув в грехах, вынуждало Господа прибегнуть к наказанию. Завершением предыдущих диспенсаций служили такие катастрофы, как грехопадение, Потоп, распятие Христа. Сейчас человечество проживает шестую, предпоследнюю диспенсацию, которую Господь вскоре закончит беспрецедентно жестокой карой. Лжеспаситель, Антихрист, чье пришествие перед концом света было предсказано апостолом Павлом[305], заманит человечество в свои сети, а затем устроит время скорбей. Семь лет Антихрист будет вести войну, истребит несметное число людей, уничтожит всех противников, но в конце концов Христос явится на землю, победит Антихриста, вступит в решающую битву с Сатаной и силами зла на Армагеддонской равнине близ Иерусалима, и начнется седьмая диспенсация. После тысячелетнего царства Христа история человечества завершится Страшным судом. Так выглядела религиозная версия европейских фантазий на тему грядущей войны. Подлинный прогресс в ней оказывался неотделимым от конфликта и почти полного уничтожения. Несмотря на мечты о божественном искуплении и тысячелетнем рае, она оставалась нигилистическим выражением модернистского влечения к смерти. Христиане в навязчивых подробностях рисовали себе гибель общества модерна, испытывая к ней болезненное стремление.

Однако имелось одно существенное различие. Если в воображении европейцев через горнило грядущей великой войны должны были пройти все без исключения, у Дарби избранным предлагался способ ее избежать. На основании слов, выхваченных из Первого послания к фессалоникийцам апостола Павла, который писал, что мы, христиане, живущие во времена Второго Пришествия, «восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем»[306], Дарби утверждал, что страстям будет предшествовать вознесение прошедших через «второе рождение» христиан и они, попав на небеса, избегнут ужасных страданий конца света. Вознесение премилленаристы представляли в конкретных буквальных подробностях: самолеты, автомобили и поезда внезапно потеряют управление, поскольку прошедшие через «второе рождение» водители, машинисты и пилоты вознесутся на небеса. Рынок ценных бумаг рухнет, правительства падут. Оставшиеся на земле осознают, что обречены и что с самого начала правы были истинно верующие. К страстям, которые этим несчастным придется пережить, добавится осознание того, что их ждут вечные муки в аду. Премилленаризм был фантазией жаждущих мести. Избранные воображали, как будут наблюдать свысока за страданиями тех, кто глумился над их верой, игнорировал, высмеивал и унижал верующих, а теперь с запозданием осознают свое заблуждение. Среди современных протестантских фундаменталистов популярностью пользуется картина, изображающая мужчину, который стрижет газон и с изумлением смотрит на окна верхнего этажа, из которых возносится на небеса его супруга. Как и многие буквалистские изображения мистических событий, эта сцена выглядит абсурдной, но действительность, которую она рисует, не становится от этого менее жестокой, трагичной и сеющей рознь.

Как ни странно, у премилленаризма оказалось больше общего с презираемыми им светскими философскими учениями, чем с подлинно религиозной мифологией. И Гегель, и Маркс, и Дарвин считали, что в основе развития лежит борьба противоположностей. Маркс также делил историю на периоды, и завершалась она утопией. В геологии, обнаружившей в отложениях и окаменелостях следы сменяющих друг друга эпох развития Земли, тоже имелись теории о катастрофическом завершении каждой эпохи. При всей кажущейся абсурдности премилленаристской картины мира она вполне созвучна научной мысли XIX в., своим буквализмом и демократичностью соответствуя духу модерна. В ней не было скрытых или символических смыслов, понятных лишь избранным мистикам. Любой христианин, обладая лишь рудиментарными начатками образования, мог открыть общедоступную библейскую истину. Писание нужно понимать буквально, тысячелетие – это десять веков, 485 лет – это именно столько; под «Израилем» пророки понимают не церковь, но еврейский народ; если автор «Откровения» предрекает битву между Иисусом и Сатаной на Армагеддонской равнине близ Иерусалима, значит, именно там она и произойдет[307]. Выход в свет в 1909 г. Учебной Библии Скофилда, моментально ставшей бестселлером, еще больше упростил премилленаристское прочтение Библии для обычного христианина. Сайрус Скофилд объяснял диспенсационный подход к истории спасения в подробных примечаниях к библейскому тексту, которые для многих фундаменталистов стали, пожалуй, не менее авторитетными, чем сам текст.

Премилленаризм воплощает ту самую жажду уверенности, возникающую как реакция на модерн, который осмотрительно оставляет вопросы открытыми и отрицает существование абсолютной истины. Американские протестанты издавна питали неприязнь к экспертам, обладавшим, как считалось, монополией на понимание принципов существования современного общества. К концу XIX в. все реалии перестали соответствовать сложившимся о них представлениям. Американскую экономику шатало во все стороны, приводя в замешательство привыкших к размеренности аграрного быта. Взлеты сменялись спадами, в одночасье рушившими огромные состояния, обществом правили таинственные, невидимые «рыночные силы». Социологи также утверждали, что человеческой жизнью движут экономические принципы, которые неподготовленный ум не в силах распознать. Дарвинисты учили, что в основе существования лежит биологическая борьба, невидимая невооруженным глазом. Психологи говорили о власти бессознательного. Представители «высшего критицизма» внушали, что и в Библии все не так, как представляется, и что простой на первый взгляд текст на самом деле составлен из разных источников и написан людьми, о которых никто никогда не слышал. Многие протестанты, у которых от этой сложной и запутанной действительности голова шла кругом, надеялись обрести в вере опору. Им нужна была вера, изъясняющаяся простым языком, понятным каждому.

Однако, поскольку к концу XIX в. главными лозунгами стали наука и рационализм, религии – чтобы ее принимали всерьез – тоже приходилось рационализироваться. Часть протестантов твердо намеревалась придать своей вере логичность и научную убедительность. Она должна была обрести ясность, доказуемость и объективность, присущие любому логосу. Однако для тех, кто жаждал твердой опоры, современная наука в своих основах оказывалась слишком зыбкой. Открытия Дарвина и Фрейда основывались на неподтвержденных гипотезах, которые протестантам более традиционного толка казались «ненаучными». Поэтому они обращались к ранним научным взглядам Фрэнсиса Бэкона, не игравшего с подобными догадками. Бэкон считал, что собственным чувствам мы можем доверять безоговорочно, поскольку лишь они способны снабжать нас достоверной информацией. Он был убежден, что мир создан всеведущим Господом по рациональным принципам и задача науки не в том, чтобы строить произвольные домыслы, а в том, чтобы каталогизировать явления и организовывать свои открытия в теории, основанные на всем очевидных фактах. Кроме того, протестантов привлекала философия шотландского Просвещения XVIII в., в противовес субъективистской эпистемологии Канта утверждавшая, что истина объективна и доступна любому честному носителю «здравого смысла»[308].

За этой тягой к точности крылось стремление заполнить пустоту, зиявшую в глубине опыта модерна, дыру на месте Бога, вырванного из сознания абсолютных рационалистов. Американский протестант Артур Пирсон попытался объяснить Библию «с совершенно беспристрастной научной точки зрения». Само заглавие его книги – «Множество неопровержимых доказательств» (1895) – показывает, какой достоверности он добивался от религии: «Приемлемая для меня библейская теология – не та, что начинается с гипотезы, затем подгоняет факты и философию под наши догмы. Я предпочитаю бэконианский подход, когда сперва собираются учения Слова Божия, а затем выводится некий общий закон, на основе которого можно выстроить факты»[309]. Вполне понятное желание, однако библейские мифологемы никогда не претендовали на фактологичность, которая требовалась Пирсону. С языка мифов не получается адекватного, без потери смысла, перевода на язык рационализма. В нем, как в поэзии, много ускользающих смыслов, которые трудно выразить по-другому. Теология, пытающаяся обернуться наукой, порождала лишь карикатуру на рациональный дискурс, поскольку ее истины не подлежат научному доказательству[310]. Этот поддельный религиозный логос неизбежно вел к еще большей дискредитации религии.

Бастионом такого научного протестантизма стала семинария пресвитерианцев-«новосветников» в Принстоне, Нью-Джерси[311]. Термин «бастион» здесь как нельзя кстати, поскольку апологеты борьбы за рациональное христианство активно пользовались военной терминологией. В 1873 г. Чарльз Ходж, заведующий кафедрой теологии в Принстоне, опубликовал первый том своего двухтомника под названием «Систематическая теология». Заглавие отражало претензию на научный подход. Задача теолога, утверждал Ходж, не в том, чтобы искать скрытый за словами смысл, а в том, чтобы выстроить ясные указания священного текста в систему общих истин. Каждое слово в Библии богодухновенно и должно приниматься за чистую монету, не следует искажать текст аллегорическими и символическими толкованиями. Сын Чарльза Арчибальд Ходж, сменивший отца на посту заведующего кафедрой в 1878 г., опубликовал в соавторстве со своим молодым коллегой Бенджамином Уорфилдом в «Принстонском обозрении» статью в защиту буквалистского понимания библейской истины. Статья стала классикой. Все библейские события и утверждения «абсолютно неопровержимы и требуют безоговорочной веры и подчинения». Все, что говорится в Библии, – «доподлинный факт». Если в Библии сказано, что она богодухновенна, значит, так оно и есть[312] – закольцованное доказательство, мало имеющее отношения к науке. Подобный подход не отличался рациональной объективностью, не принимал альтернативы и мог считаться стройным лишь в собственных рамках. Попытка положиться только на разум соответствовала духу модерна, однако утверждения принстонцев шли вразрез с фактами. «Христианство привлекает правильностью доводов, – заявлял Уорфилд в более поздней статье. – Только благодаря аргументации оно так далеко продвинулось на пути к вершине. И только благодаря аргументации оно сокрушит всех врагов»[313]. Однако даже беглого взгляда на историю христианства достаточно, чтобы понять: как и в любой премодернистской религии, аргументация и разум появлялись в христианстве лишь в мистическом контексте. Христианство опиралось скорее на мистицизм, интуицию и литургию, чем на «правильность доводов», которая к тому же никогда не выступала единственной причиной его притягательности. Нарисованная Уорфилдом воинственная картина, в которой разум сокрушает всех врагов веры, скорее всего, отражает внутреннюю неуверенность. Если постулаты христианства действительно настолько очевидны и не требует доказательств, почему столько людей отказываются их принимать?

Принстонская теология отдавала безысходностью. «Религии приходится бороться за жизнь с учеными самого разного толка», – заявлял в 1874 г. Чарльз Ходж[314]. Христиане, претендовавшие на научную позицию, чувствовали себя неуютно, когда теории ученых-натуралистов опровергали буквалистски понятые утверждения Библии. Именно поэтому Ходж написал «Что такое дарвинизм?» (1874) – первый в череде последующих религиозный выпад против эволюционной теории. Для бэконианца Ходжа дарвинизм просто хромал в научном отношении. Тщательно изучив «Происхождение видов», он не мог всерьез воспринимать предположение, что весь сложный окружающий нас мир получился случайно, без вмешательства Творца. Тем самым теолог обнаруживал косность зарождающегося протестантского фундаментализма: Ходж попросту не мог вообразить жизнеспособность каких-то других убеждений, отличных от его собственных. «В обычном сознании, – писал он, – не укладывается, что глаз не есть результат творения»[315]. Человеку вменялось в обязанность противостоять «всем сенсационным теориям и гипотезам» (вроде дарвиновской), «идущим вразрез с устоявшимися истинами». Это было воззвание к «здравому смыслу» – Господь наделил человека «безупречными интуитивными знаниями», и если Дарвин решил их оспорить, то его гипотеза несостоятельна и должна быть отвергнута[316]. Научное христианство, развивающееся в Принстоне, оказалось в затруднительном положении. Хожд пытался в старой традиционалистской манере наложить на разум ограничения, отказывая ему в праве на свободный поиск, характерный для эпохи модерна. Однако, сводя все мистические истины к уровню логоса, он противоречил и духовности, присущей прежнему миру. В итоге его теология хромала и в научном, и в религиозном плане.

Принстонский подход нельзя назвать типичным. Если Чарльз и Арчибальд Ходжи Уорфилд правильным убеждением считали только веру и делали основной упор на богословскую ортодоксию, другие протестанты, например ветеран аболиционистского движения Генри Уорд Бичер (1813–1887), придерживались более либеральных взглядов[317]. Догматы, по мнению Бичера, имели второстепенное значение, а наказывать других за религиозные представления, отличные от собственных, не по-христиански, считал он. Либералы не отгораживались от таких научных течений модерна, как дарвинизм и «высший критицизм». Для Бичера Господь не был некой отдельной далекой реальностью, Он присутствовал в естественных процессах здесь, на Земле, поэтому эволюцию можно было рассматривать как свидетельство неустанной заботы Создателя о своем творении. Выражение христианской любви было для Бичера куда важнее, чем буква доктрины. Либеральные протестанты отстаивали необходимость благотворительной деятельности в городских трущобах, убежденные, что своей целеустремленной филантропией поспособствуют установлению Царствия Божия справедливости на этом свете. Эта оптимистическая теология импонировала зажиточному среднему классу, которому положение позволяло наслаждаться благами модерна. К 1880-м эта Новая теология уже преподавалась во многих крупнейших протестантских школах северных штатов. Богословы – например, Джон Бескон в «Эволюции и религии» (1897) и Джон Фиске в книге «Через природу к Богу» (1899) – выражали убеждение, что науке и религии ни к чему враждовать. И та и другая обращаются к божественному, имманентно присутствующему в окружающем мире; в каждом биении сердца Вселенной ощущается присутствие Господа. Духовные представления человечества развивались на протяжении всей его истории, и теперь оно стоит на пороге нового мира, в котором людям предстоит осознать, что между так называемым «сверхъестественным» и мирским различия нет. Осознав свое глубинное родство с Богом, они будут жить в мире друг с другом.

Как и все милленаристские теории, эта либеральная теология была обречена на провал. Вместо того чтобы достичь согласия, американские протестанты обнаруживали все больше глубинных разногласий, которые грозили расколоть деноминации. Главным камнем преткновения в конце XIX в. оказалась не эволюция, а движение «высшего критицизма». Либералы считали, что пусть даже новые теории о Библии рушат какие-то старые представления, в конечном итоге они приведут к более глубокому пониманию священного текста. Однако для традиционалистов «высший критицизм» был кошмаром. Он символизировал все самое неприемлемое в индустриальном обществе модерна, все то, что выбивало старые привычные опоры картины мира. К этому времени популяризаторы уже успели донести свои идеи до широких масс, и христиане, к своему глубочайшему замешательству, выяснили, что Пятикнижие написано не Моисеем, авторство псалмов не принадлежит Царю Давиду, непорочное зачатие Христа – это лишь фигура речи, а десять казней египетских – это, скорее всего, природные катаклизмы, впоследствии истолкованные как чудеса[318]. В 1888 г. британская писательница миссис Хамфри Уорд (1851–1920) выпустила роман «Роберт Элсмер», повествующий о молодом священнике, чью веру настолько подорвал «высший критицизм», что он оставил сан и посвятил жизнь благотворительной работе в лондонском Ист-Энде. Книга быстро набрала популярность, что означало – душевные терзания героя знакомы многим. Как говорила жена Роберта: «Если Евангелие не соответствует исторической истине, я не понимаю, как оно может быть истинным в принципе и какой в нем толк»[319].

Рационалистический уклон мира модерна мешал многим западным христианам осознать роль и значение мифа. Вере надлежало стать рационалистической, миф должен был превратиться в логос. Под истиной понималась лишь истина научная и основанная на фактах. Ощущался сильный страх, что новые библейские теории подорвут устои христианства и ничего не останется. Бездна снова замаячила в опасной близости. «Если не иметь твердых устоев, – утверждал священник американской методистской церкви Александр Макалистер, – можно с таким же успехом не иметь их вовсе»[320]. Отнеситесь скептически к одному чуду, и логика потребует отрицать и остальные. «Если Иона на самом деле не провел три дня в чреве кита, мог ли Иисус воскреснуть из мертвых?» – спрашивал лютеранский пастор Джеймс Ременснайдер[321]. Если разбирать библейскую истину по косточкам, вслед за ней рассыплются и все истинные ценности. По мнению методистского проповедника Леандра Митчелла, именно «высший критицизм» следовало винить в распространении пьянства, безбожия и агностицизма[322]. Пресвитерианец М. Б. Ламбдин видел в нем причину растущего числа разводов, взяточничества, коррупции, преступлений, убийств[323].

«Высший критицизм» уже не подлежал рациональному обсуждению, поскольку пробуждал глубинные страхи. Когда либеральному пресвитерианцу Чарльзу Бриггсу пришлось в 1891 г. по обвинению в ереси предстать перед судом Нью-Йоркской пресвитерии за открытое выступление в защиту «высшего критицизма», новость освещалась на первой полосе The New York Times. Оправдательный приговор New York Tribune» провозгласила победой «высшего критицизма», однако затем генеральная ассамблея деноминации изменила вердикт, и Бриггса лишили сана. Суд проходил в накаленной обстановке, в результате разногласий деноминация раскололась надвое. Из 200 пресвитерианцев, опрошенных впоследствии, 90 выразили резкое неприятие взглядов Бриггса. И это только самый нашумевший из многочисленных процессов того времени по обвинению в ереси, по результатам которых одного либерала за другим изгоняли из деноминации.

К 1900 г. возмущение вроде бы поутихло. Идеи «высшего критицизма» обретали сторонников, либералы по-прежнему занимали высокие посты в большинстве деноминаций, а консерваторы потрясенно притихли. Однако тишина была обманчивой. Современники сознавали, что внутри почти каждой деноминации – пресвитерианской, методистской, баптистской, епископальной, «Учеников Христовых» – существовали две разные церкви, представляющие «старый» и «новый» взгляд на Библию[324].

Некоторые христиане уже начали собирать войска на предстоящую битву. В 1886 г. ревайвалист Дуайт Муди (1837–1899) основал Библейский институт Муди в Чикаго, чтобы бороться с «высшим критицизмом». Своей целью он ставил создание когорты «посредников», которые, работая как проводники идей между священниками и мирянами, будут бороться с ложными мнениями, поставившими, по его мнению, страну на грань катастрофы. Муди называют отцом американского фундаментализма, его Библейский институт, как и Принстон, станет бастионом консервативного христианства. Однако Муди куда меньше, чем отца и сына Ходжей и Уорфилда, интересовали догматы. Его концепция была простой и эмоциональной: грехи мира может искупить Христос. Основная задача Муди состояла в спасении душ, и он готов был объединиться с любыми христианами, независимо от убеждений, в деле спасения грешников. Он разделял взгляды либералов на социальные реформы – выпускники его института должны были отправляться миссионерами к беднякам. Однако при этом Муди был премилленаристом, убежденным в том, что современные ему безбожные идеологические концепции приведут к гибели мира. Жизнь не улучшается, как считают либералы, наоборот, она с каждым днем все хуже[325]. В 1886-м, в год основания Библейского института, произошла потрясшая страну трагедия на чикагской Хеймаркет-сквер. На демонстрации профсоюзов при столкновении демонстрантов с полицией от взрыва бомбы погибли семь полицейских и еще 70 человек получили ранения. Митинг на Хеймаркет, казалось, воплотил в себе все зло и опасность индустриального общества, и Муди рассуждал о нем исключительно в апокалиптических терминах. «Либо эти люди будут обращены в христианство, – пророчествовал он, – либо разгул коммунизма и безбожия, достигнув небывалого размаха, породит царство террора, которого наша страна еще не видела»[326].

Библейский институт станет основным оплотом фундаментализма. Подобно воложинской иешиве, он представлял собой анклав безопасности и святости в безбожном мире, готовящий кадры для будущего контрнаступления на общество модерна. По стопам Муди шли другие протестанты-традиционалисты, которые сыграют ведущие роли в зарождающемся фундаменталистском движении. В 1902 г. Уильям Белл Райли основал Нортвестернский библейский колледж, а в 1907-м нефтяной магнат Лайман Стюарт открыл Библейский институт в Лос-Анджелесе. Традиционалисты, чувствовавшие, что либералы обходят их в ведущих деноминациях, начинали крепить ряды. На исходе XIX в. были проведены первые библейские конференции по толкованию Священного Писания, на которых протестанты-традиционалисты, собравшись вместе, могли заниматься буквалистской интерпретацией Библии в духе «здравого смысла», отторгать выводы «высшего критицизма» и обсуждать свои премилленаристские концепции. Они вырабатывали собственную, особую идентичность, почувствовав на этих все более многолюдных собраниях свой потенциал как независимой силы.

Выработка особой идентичности была естественной реакцией на реалии модерна. Проходящие процесс индустриализации северные города оказались настоящим плавильным котлом. К 1890 г. четыре из пяти ньюйоркцев были либо недавними иммигрантами, либо детьми недавних иммигрантов[327]. Во времена Американской революции в Штатах преобладали приверженцы протестантизма. Теперь же белые англосаксонские протестанты, казалось, были сметены наплывом «папистов» – католиков. Как ни прискорбно, поиски особой идентичности часто неотделимы от террора по отношению к стереотипным «чужим», с которыми человек себя сравнивает. Реакцию на выбивающие из колеи модернизационные процессы по-прежнему будет сопровождать паранойяльный страх заговора, особенно заметный в фундаменталистских движениях, созданных иудеями, христианами и мусульманами, в каждом из которых выработается искаженный и зачастую фатальный образ врага, иногда представлявшегося как сатанинское зло. Американские протестанты издавна питали ненависть к католикам, заодно подозревая в заговоре деистов, масонов и мормонов, которые в то или иное время якобы подрывали устои христианского общества. В конце XIX в. эти опасения всколыхнулись вновь. В 1887 г. была образована Американская защитная ассоциация, ставшая крупнейшим в стране антикатолическим органом – число ее участников доходило до 2 250 000 человек. Она выпускала поддельные «пасторские письма» якобы от американских католических епископов, призывающих свою паству перебить всех протестантов и свергнуть еретическое правительство Соединенных Штатов. В 1885 г. вышла работа «Наша страна – ее возможное будущее и нынешний кризис» Джозайи Стронга, где «католическая угроза» объявлялась самой страшной напастью, грозящей нации. Наделение католиков правом голоса приведет к беззащитности Америки перед сатанинским влиянием – Штаты и без того переживают наплыв «этих папистов», вдвое превышающий по масштабности вторжение готов и вандалов, принесших гибель Римской империи в V в. Американцы рисовали в воображении картины полной разрухи и упадка – благодаря паранойяльным теориям заговора смутные и неопределенные страхи можно было перенести на конкретного врага и тем самым сделать их более управляемыми[328].

В Европе страхи конспирологического характера, связанные с формированием особой идентичности, приняли форму «научного расизма», который до Соединенных Штатов дошел только к 1920-м. В основном он был направлен против еврейского населения и представлял собой порождение научной культуры эпохи модерна, позволившей европейцам управлять окружающей средой с невиданным доселе мастерством. Современные области занятий, такие как медицина или садоводство, учили человека искоренять все вредное, некрасивое или бесполезное. В то время, когда национализм в европейских государствах становился основной идеологией, евреи отличались неизбывным космополитизмом. В научных теориях, определяющих необходимые биологические и генетические характеристики нации (das Volk), не нашлось места для евреев. Национальное самоопределение новых государств требовало «чужака», с которым можно было бы сравнивать самих себя, и евреи оказались как нельзя кстати. Этот модернистский расизм, стремившийся избавить общество от евреев, как садовник выпалывает сорняки или хирург вырезает раковую опухоль, представлял собой разновидность социальной инженерии, происходившей от убеждения, что некоторых людей невозможно изменить или контролировать. Он отталкивался от веками вынашиваемых христианских религиозных предрассудков, подводя под них научную базу.

В то же время понятие «еврей» стало пугалом, на которое люди могли повесить свои страхи и опасения, пробуждаемые социальной встряской модернизации. Перебираясь из гетто в христианские районы и добиваясь в условиях капиталистической экономики невиданного процветания, евреи, казалось, воплощали собой разрушение старых порядков. Кроме того, европейцам модерн являлся в виде пугающего «плавильного котла». Новый индустриализованный мир рушил старые барьеры, и некоторым это бесформенное общество, не имеющее четких границ, казалось анархичным и гибельным. Особенное замешательство вызывали евреи, вписавшиеся в господствующие тенденции развития общества. Значит ли это, что они стали «неевреями» и преодолели по-прежнему существовавший в сознании многих непреодолимый разделительный барьер?[329] Антисемитизм эпохи модерна давал всем напуганным перипетиями модернизации и кардинальным перетряхиванием социального уклада мишень для негодования и возмущения. «Определить» значило очертить какие-то рамки для этих пугающих перемен – пока одни протестанты искали опору в строгих религиозных определениях, другие спасались от бездны попытками восстановить прежние социальные разграничения.

К 1880-м рожденная Просвещением толерантность оказалась до трагичного поверхностной. В России после убийства в 1881 г. либерального царя Александра II евреям снова был ограничен доступ в профессиональные сферы. В 1891-м из Москвы выслали свыше 10 000 евреев, с 1893 по 1895 г. прошли массовые выселения из других краев и областей. Не обошлось и без погромов, инициированных или организованных министерством внутренних дел, – самым вопиющим из этой череды убийств и грабежей был кишиневский погром 1903 г., в котором погибли 50 евреев и 500 получили увечья[330]. Началось бегство евреев на Запад – в среднем по 50 000 человек в год переселялись в Западную Европу, Соединенные Штаты и Палестину. Однако появление в этих странах восточных евреев – в непривычной одежде, с непонятными обрядами – всколыхнуло старые предубеждения. В 1886 г. Германия выбрала в парламент первого депутата с откровенно антисемитской платформой, к 1893 г. таких было уже 16. В Австрии христианский социалист Карл Люгер (1844–1910) организовал мощное антисемитское движение и к 1895 г. занял пост бургомистра Вены[331]. Волна антисемитизма докатилась даже до Франции, первой европейской страны Нового времени, давшей своим иудеям свободу. 5 января 1895 г. капитан Альфред Дрейфус, единственный еврейский офицер генерального штаба, на основании сфабрикованных улик был под улюлюканье толпы «Смерть Дрейфусу! Смерть евреям!» осужден по обвинению в шпионаже в пользу Германии.

Одни евреи продолжали ассимилироваться – либо обращаясь в христианство, либо переходя на исключительно светский образ жизни (уходили в политику, становясь социалистами-революционерами в России и других восточноевропейских странах, либо возглавляли профсоюзы). Другие, не найдя места для иудея в обществе гоев, решали, что нужно возвращаться в Сион, на Святую Землю и строить там еврейское государство. Третьи выбирали путь религиозной модернизации – реформистский, консервативный или неоортодоксальный иудаизм. Четвертые, отворачиваясь от общества модерна, цеплялись за традиционную ортодоксию. Эти харедим – «боящиеся» (Бога), – тревожась за будущее иудаизма в современном мире, отчаянно пытались возродить прежний уклад. Даже в Западной Европе и Штатах они продолжали носить свои войлочные шляпы, черные брюки и сюртуки, как делали их отцы в России или Польше. Большинство отстаивало свою еврейскую идентичность во враждебном мире, боролось с угрозой уничтожения и пыталось отыскать некую абсолютную опору. Многие переживали тяжелые времена; стремление выжить пробуждало у некоторых агрессивность.

Квинтэссенцией этих настроений оказалось новое направление хабадского хасидизма, центром которого стало российское село Любавичи. Возглавили движение Шнеерсоны, потомки равви Шнеура Залмана. Пятый цаддик – Шолом Дов Бер (1860–1920), получивший это звание в 1893 г., был глубоко обеспокоен будущим иудаизма. Он много путешествовал, общался с литовскими миснагдимами и своими глазами наблюдал отход от религиозных традиций. В 1897 г. он основал в Любавичах хабадскую иешиву по образцу миснагдимских иешив в Воложине, Слободке и Мире. Он тоже хотел воспитать когорту молодых бойцов, способных бороться с «врагами Господа». Во враги записывались вовсе не царь и министры – любавический хасидизм превращался в фундаменталистское движение, которое, по обыкновению, началось с кампании против собратьев по религии. Для пятого цаддика врагами Господа были другие иудеи – маскилим, сионисты, еврейские социалисты и миснагдимы, которые, по его мнению, подвергали веру серьезной опасности. Учащихся его иешивы называли «тмимим» – «чистые». Им предстояло стать «бойцами армии цаддика», которые, «не давая врагам спуску», будут сражаться за истинный иудаизм и своей борьбой подготавливать почву для прихода мессии[332].

Самой амбициозной и творческой из всех реакций иудеев на эпоху модерна стал сионизм – движение, стремящееся объединить евреев на их исторической родине, в Палестине. Движение не было однородным. Сионистские лидеры черпали идеи из самых разных течений современной мысли – национализма, западного империализма, социализма и секуляристского еврейского просвещения. И хотя в конечном итоге главенствовать в сионистской идеологии будет трудовой сионизм Давида Бен-Гуриона (1886–1973), который стремился построить в Палестине социалистическое общество, сионистские предприниматели очень во многом полагались на капитализм. С 1880 по 1917 г. еврейские бизнесмены вложили миллионы долларов в покупку земли у арабских и турецких владельцев, имеющих участки на палестинской территории. Другие, например Теодор Герцль (1860–1904) и Хаим Вейцман (1874–1952), прибегали к политическому лоббированию (Герцль видел будущее еврейское государство европейской колонией на Ближнем Востоке). Третьи не хотели образования суверенного государства, рассматривая новую родину как объединение носителей еврейской культуры. Многие страшились растущей антисемитской угрозы – для того, чтобы спасти еврейский народ от истребления, считали они, нужно подготовить надежное убежище. Они боялись не разверзающейся под ногами моральной и духовной бездны, а физической расправы, на которую оказалась способна эпоха модерна.

Ортодоксы испытывали неприязнь к сионизму в любых проявлениях. В XIX в. было две попытки создать сионизм с религиозным уклоном, однако обе не нашли особой поддержки. В 1845 г. сефардский еврей из Сараево Иехуда Хай Алкалай (1798–1878) попытался превратить древний мессианский миф о возвращении в Сион в программу практических действий. Мессия в этом случае из человека делался процессом, «который начнется силами самих евреев – они должны объединиться и организоваться, выбрать руководителей и покинуть землю пленения»[333]. Двадцать лет спустя точно такую же точку зрения высказал польский еврей Цви Гирш Калишер (1795–1874) в своей книге «Дришат Цион» («Стремление к Сиону», 1862). И Алкалай, и Калишер, пытаясь рационализировать древнюю мифологию, приземляли ее, придавая ей светский характер. Однако для подавляющего большинства благочестивых, строго соблюдающих религиозные предписания иудеев подобное было ересью. Сионистское движение набирало ход, приобретая в последние годы XIX в. международный характер, – сионистские конференции в швейцарском Базеле собирали множество участников – однако ортодоксы поносили сионистов последними словами[334]. В премодернистской действительности миф не имел права ложиться в основу практической программы, посягая на прерогативу логоса. Миф должен был наполнять эту программу смыслом и давать ей духовную подпитку. Пример Шабтая Цви показал, насколько опасно переводить в область политики сюжеты и образы, принадлежащие незримому миру души. Со времен пережитого тогда потрясения давний запрет рассматривать мессианские мифы с точки зрения логоса, способного к практическому воплощению, обрел в сознании евреев форму табу. Любая попытка земного человека достичь искупления или «ускорить конец» конкретными шагами к установлению Царствия Божия на Святой Земле принималась в штыки. Евреям запрещалось даже чрезмерно усердствовать с молитвами о возвращении в Сион. Любая инициатива воспринималась как вызов Господу, кроме которого никто не властен даровать Спасение; любой, кто дерзнет, переходит на «другую сторону» – демоническую. Евреи должны сохранять политическую пассивность. Такие условия накладывало на них Пленение[335]. Подобно мусульманам-шиитам, евреи объявили политическую активность вне закона, наученные горьким историческим опытом, какими несчастьями может обернуться практическое воплощение мифа.

По сей день сионизм и еврейское государство, на создание которого было нацелено движение, вызывают больше разногласий среди евреев, чем сам модерн. Положительное или отрицательное отношение к сионизму и государству Израиль станет движущей силой еврейского фундаментализма в любых его проявлениях[336]. По большому счету именно благодаря сионизму проник в еврейскую жизнь светский модернизм и навсегда изменил ее. Первые сионисты благополучно превратили Землю Израильскую – один из священнейших символов иудаизма – в рациональную, обыденную, практическую действительность. Вместо того чтобы постигать ее мистическим путем или через Галаху, сионисты обживали эту землю физически, стратегически и в военном отношении. Большинство ортодоксов того времени видели в этом кощунство, глумление над святым, намеренное попрание вековой религиозной традиции.

Светские сионисты отрицали религию открыто и непримиримо. Их движение действительно бросало вызов иудаизму. Среди них было много атеистов, социалистов и марксистов, и очень немногие соблюдали заповеди Торы. Некоторые до глубины души ненавидели религию, которая, по их мнению, погубила еврейский народ, внушая ему, что он должен сидеть сложа руки и ждать прихода Мессии. Вместо того чтобы вдохновить на борьбу против притеснений и гнета, религия учила бежать от действительности посредством странных мистических упражнений или углубления в тексты, содержание которых темно. Рыдания евреев, цепляющихся за Стену Плача – единственную уцелевшую от иерусалимского Храма, – вызывали у многих сионистов досаду. Эта жажда зависимости от сверхъестественного противоречила всему, чего они пытались добиться. Сионисты хотели сформировать у евреев новую идентичность, создать нового иудея, свободного от нездоровых последствий заточения в гетто. Новый еврей будет независимым, хозяином собственной судьбы на собственной земле. Однако эта борьба за самоуважение и корни вылилась в декларацию независимости от иудаизма.

Сионисты были прежде всего прагматиками, а значит, полноправными представителями модерна. И тем не менее они сознавали взрывной потенциал Святой Земли как символа. В иудейской мистике Святая Земля была неотделима от двух самых священных понятий – Бога и Торы. В мистическом путешествии души, согласно каббале, Святая Земля символически связывалась с последним этапом погружения в себя и идентифицировалась с божественным присутствием, которое каббалист обнаруживал в основе своего бытия. Без Святой Земли иудей не мыслил себя. При всей прагматичности своего подхода сионисты понимали, что никакая другая земля не в силах «спасти» еврейский народ и дать ему успокоение. Перец Смоленскин (1842–1895), крайне воинственно настроенный против раввината, не видел другой подходящей территории для создания еврейского государства, кроме Палестины. Лев Пинскер (1821–1891) проникался этим убеждением медленно и неохотно, однако в конце концов вынужден был признать, что еврейскому государству место действительно в Палестине. Теодор Герцль чуть не лишился своего руководящего статуса в сионистском движении на Втором сионистском конгрессе в Базеле (1898), когда предложил создать государство в Уганде. Во искупление он вынужден был встать перед делегатами с поднятой рукой и процитировать слова псалмопевца: «Если я забуду тебя, Иерусалим, пусть отсохнет моя правая рука!» Сионисты были готовы воспользоваться силой этого мифа, чтобы обеспечить своей светской и даже безбожной кампании твердую почву. Они преуспели, что свидетельствовало об их триумфе. Однако попытки перенести эту мистическую, священную топонимику в физическую реальность неизбежно проваливались. Первые сионисты плохо разбирались в истории земель Палестины за предыдущие 2000 лет, и их лозунг «Землю без народа – народу без земли!» полностью игнорировал то, что эта земля была занята палестинскими арабами, имевшими на эту территорию собственные планы. Преуспев в своем модернистском, прагматичном и узконаправленном стремлении создать светское еврейское государство, сионисты вовлекли израильский народ в затяжной конфликт, который – на момент написания этих строк – по-прежнему не угасает.

Египетским и иранским мусульманам, как мы уже убедились, эпоха модерна явилась в виде агрессии, насилия и эксплуатации. В наше время Запад уже привык к нападкам мусульманских фундаменталистов на западную культуру, к провозглашению западной политики сатанинскими кознями и порицанию таких ценностей, как секуляризм, демократия и права человека. Существует мнение, что Запад и ислам (в понимании Запада) несовместимы, их идеалы диаметрально противоположны, и все, что воплощает собой Запад, противоречит «исламу». Важно сознавать, что это совершенно не так. Как мы видели в главе 2, мусульмане сами, под влиянием собственной религии, пришли к идеям и ценностям, сходным с нашими современными. Они оценили разумность отделения религии от политики, выработали представления об интеллектуальной свободе личности, увидели необходимость культивирования рационального мышления. Восхваляемая Кораном жажда справедливости и равенства одинаково почитается и современной западной этикой. Поэтому неудивительно, что в конце XIX в. многих ведущих мусульманских мыслителей завораживал Запад. Они видели, что европейцев и мусульман объединяют общие ценности, хотя европейцы определенно строят более динамичное, продуктивное и созидательное общество, которое мусульмане хотели бы воспроизвести у себя.

В Иране второй половины XIX в. сложился круг мыслителей, политиков и литераторов, бурно восхищающихся европейской культурой[337]. Фатхади Ахундзаде (1812–1878), мирза Мальком-хан (1833–1908), Абдул-Рахим Талибзаде (1834–1911) и мирза Ага-хан Кирмани (1853–1896) в некоторых аспектах были такими же бунтарями, как сионисты. Они постоянно враждовали с улемами, хотели сделать политическое устройство государства полностью светским, а с помощью религии пытались добиться фундаментальных преобразований. Как и сионисты, они полагали, что традиционная вера – в их случае шиизм – удерживает людей в прошлом, тормозит прогресс и мешает свободной дискуссии, без которой не состоялось бы Великое западное преобразование. Особенно резко высказывался Кирмани. Если религия не имеет практического смысла, она бесполезна. Что толку оплакивать Хусейна, если справедливости бедняки по-прежнему не видят?

«В наш век социализма и борьбы за улучшение жизни бедных европейские умы изучают математику, естественные науки, политику с экономикой и права человека, а иранских улемов занимают вопросы чистоты и вознесения Пророка на небеса»[338].

Истинная религия, утверждал Кирмани, подразумевает разум, просвещение и равные права. Это «высокие здания, промышленные изобретения, фабрики, расширение средств связи, распространение знаний, общее благосостояние, введение справедливых законов»[339]. Кирмани, разумеется, заблуждался. Ничего подобного религия не делает, все эти достижения – прерогатива логоса, рациональной мысли, ставящей перед собой практические цели. Задача религии – наполнить эти практические действия конечным смыслом. Кирмани был прав в одном: когда называл шиизм тормозом прогресса. Одна из задач традиционной, премодернистской веры – помочь людям примириться с присущими их обществу ограничениями, поэтому, чтобы полноценным образом включиться в мир модерна, ориентированный на прогресс, иранцам следовало лишить религию этой функции. Исламу предстояло измениться. Но как именно?

Как и многие современные секуляристы, Кирмани и его сторонники винили во всех бедах своей страны религию. Им казалось, что навязанный арабами ислам принес иранцам сплошной ущерб, поэтому они пытались сформировать персидскую идентичность на базе своих скудных представлений о доисламском Иране. Их представления о Западе, основанные на отрывочных сведениях из европейских книг, отличались такой же наивностью и неполнотой[340]. Реформаторы плохо понимали сложную природу западного модерна, считая его институты своего рода «машиной» (в XIX в. это был символ прогресса, науки и власти), способной механически и бесперебойно выдавать на-гора европейский опыт. То есть, если перенять у Запада его светское законодательство (и заменить им уложения шариата) или европейскую систему образования, Иран тоже станет современным и прогрессивным. Они не понимали, насколько важна роль индустриализации и модернизированной экономики. Европейское образование, разумеется, открыло бы иранской молодежи новые дороги, однако, если инфраструктура общества останется неизменной, их образование негде будет применить. Модернизация в Иране находилась пока в зачаточном состоянии, иранцам предстояло пережить мучительный и трудный процесс превращения аграрного общества в индустриализированное, технологическое. Другого пути к либерализму, которого добивались реформаторы, – к социуму, где каждый волен развивать, записывать и обсуждать любые идеи, – не существовало. Аграрное общество не допускало подобной свободы. При всей пользе западных институтов они не могли сами по себе преобразовать менталитет народа, по-прежнему стиснутого рамками традиционализма.

Реформаторы и сами одной ногой стояли в прежнем мире – что неудивительно, учитывая, как мало им доводилось соприкасаться с обществом модерна. К своим прогрессивным идеям они пришли через бабизм – мистическую философию исфаханской школы – и суфизм, а также западную литературу. Благодаря этим шиитским воззрениям реформаторы обрели свободу и мужество разорвать оковы прежних ограничений, однако сделать это они собирались сугубо традиционалистским способом. Кирмани называл себя абсолютным рационалистом: «разум и научные доказательства – вот на чем зиждутся мои слова и поступки»[341], однако его рационализм был неотделим от мифологического и мистического мировоззрения. Он придерживался эволюционистского подхода к истории, но идентифицировал дарвинизм с учением муллы Садры о прогрессивном развитии всего сущего до состояния совершенства. Точно так же считал Мальком-хан. Они попросту расширяли старинное мусульманское понятие «ильма» (необходимого знания), включая в него западный научный рационализм. Реформаторы рассуждали скорее как представители средневековой фальсафы, чем философы Нового времени. Все они пропагандировали идеал конституционного правительства, которое ограничит власть шахов, – уже одно то, что они начали обсуждать эту тему, стало существенным вкладом с их стороны. Однако, как и любые премодернистские философы, они были элитистами и ни в коем случае не имели в виду правительство, выражающее волю большинства. Мальком-хан представлял себе скорее древний фальсафский идеал короля-философа, руководящего невежественной толпой, чем демократию в понимании современного политолога. Талибзаде не мог уловить смысл многопартийности – в его представлении роль оппозиции сводилась к тому, чтобы критиковать правящую партию из-за кулис, пока не представится возможность в случае кризиса выйти на авансцену[342]. Западу понадобились столетия экономических, политических, индустриальных и социальных преобразований, чтобы выработать свой демократический идеал, поэтому неудивительно, что реформаторы не могли его постичь. Они были – и ничем другим быть не могли – переходными фигурами, указывающими народу направление, в котором нужно двигаться к переменам, будучи сами еще не в силах сформулировать суть модерна.

Интеллектуалы вроде Кирмани и Мальком-хана будут и дальше играть важную роль в развитии Ирана, нередко вступая при этом в конфликт с улемами. Но к концу столетия исламское духовенство продемонстрировало готовность оторваться от древних текстов и вмешаться в политику, если ему покажется, что шахи ставят благополучие народа под угрозу. В 1891 г. шах Насер ад-Дин (1829–1896) предоставил британской компании монополию на выращивание и продажу табака в Иране. Каджарские шахи предоставляли подобные концессии уже не первый год, однако до сих пор это касалось лишь тех сфер деятельности, в которых сами иранцы не участвовали. Табак же был популярной в Иране сельскохозяйственной культурой, кормившей тысячи землевладельцев, лавочников и экспортеров. По всей стране прокатилась волна протеста, возглавленная bazaari и местными улемами. В декабре ведущий муджтахид Наджафа хадж Мирза Хасан Ширази своим указом (фетвой) запретил продажу и употребление табака в Иране. То был блестящий ход. Все бросили курить табак, даже не исповедующие мусульманство иранцы и жены шаха. Правительство было вынуждено сдаться и отозвать концессию[343]. Этот переломный момент выявил потенциальное влияние иранских улемов, которым как единственным говорящим от имени сокрытого имама подчинялись даже шахи. Фетва при всей своей рациональности, прагматичности и действенности работала только в старинном мифологическом контексте, подкрепленная авторитетом имама.

В Египте 1870-х современная Европа тоже вызывала восхищение и желание подражать и также представлялась созвучной исламскому духу, несмотря на трудности и муки модернизации. Этот энтузиазм четко прослеживается в сочинениях египетского писателя Рифаа ат-Тахтави (1801–1873)[344], который был пламенным поклонником Мухаммеда Али, учился в Азхаре и служил имамом в новой египетской армии, вызывавшей у него глубочайшее уважение как институт. Однако в 1826 г. Тахтави в числе первых студентов, отправленных Мухаммедом Али учиться за рубеж, попал в Париж. Жизнь там стала для него откровением. Пять лет он изучал французский, древнюю историю, греческую мифологию, географию, арифметику и логику. Особенно его покорили идеи европейского Просвещения, чей рационализм казался ему сходным с фальсафой[345]. Перед возвращением домой Тахтави опубликовал свой дневник, предоставив нам бесценную возможность взглянуть на становление современного Запада глазами иноземца. Тахтави нравилось не все. Отношение европейцев к религии казалось ему уничижительным, а современные французские мыслители – слишком высокомерными, раз они ставят свое рациональное видение выше мистических озарений пророков. Однако налаженность и комфорт парижской жизни вызывали у него одобрение. Он хвалил чистоту улиц, воспитанность французских детей, трудолюбие, отрицательное отношение к лени. Он восхищался рациональной тонкостью и точностью, присущими французской культуре, отмечая, что парижане, «не будучи пленниками традиций, стремятся выяснять у всего происхождение и истоки, искать доказательства». Его поразило, что даже простые люди обучены грамоте и могут «наравне со всеми участвовать в важных делах, каждый в меру своих способностей». Заинтриговала его и страсть к инновациям, этот основополагающий элемент модерна, заставляющий людей меняться и шевелиться – не затрагивая, однако, такие серьезные области, как политика. «Каждый, кто владеет ремеслом, желает изобрести что-то такое, чего еще не придумали, или усовершенствовать уже изобретенное»[346].

Вернувшись в Египет, он возглавил новое Бюро переводов, познакомившее египтян с сочинениями европейцев. Тахтави не уставал повторять, что египтянам нужно учиться у Запада. Пора отворить «врата иджтихада» (независимого мышления), улемы должны идти в ногу со временем, а шариат – адаптироваться к миру модерна. Врачи, инженеры и ученые должны пользоваться не меньшим почетом, чем мусульманские богословы. Современная наука не несет никакой угрозы исламу – европейцы изначально перенимали свои знания у испанских мусульман, поэтому, изучая западные науки, мусульмане просто вернут принадлежавшее им исстари. Правительство должно не подавлять прогресс и инновации, а наоборот, указать путь вперед, поскольку перемены стали основой жизни. Ключ к успеху – образование; простой народ можно учить, как его учат во Франции, девочек наравне с мальчиками[347]. Тахтави верил, что перед Египтом открывается великое будущее, перспективы модерна пьянили его настолько, что он написал хвалебную оду паровозу, а Суэцкий канал и трансконтинентальные железные дороги Соединенных Штатов представлялись ему подвигами инженерной мысли, способствующими единению и согласию разделенных расстоянием народов. Пусть британские и французские ученые и инженеры переселяются в Египет, тем самым ускоряя поступь прогресса![348]

В 1870-х в Каире сформировался кружок литераторов, в котором участвовали выходцы из нынешнего Ливана и Сирии[349]. В большинстве своем это были христиане, обучавшиеся во французских и американских миссионерских школах и таким образом приобщенные к западной культуре, придерживающиеся в работе новых журналистских методов. Обнаружив, что Каир времен хедива Исмаила предоставляет им больше свободы, чем османские владения, они начали издавать новые журналы, в которых публиковались статьи медицинской, философской, политической, географической, исторической, промышленной, сельскохозяйственной, этической и социологической направленности, знакомящие массового арабского читателя с ключевыми модернистскими идеями. Такие авторы оказывали огромное влияние на умы. В частности, эти арабы-христиане ратовали за секуляризацию мусульманских государств, настаивая, что в основе цивилизации должна лежать лишь наука и никоим образом не религия. Как и Тахтави, они были очарованы Западом и охотно делились своим воодушевлением с египтянами.

Очень полезно вспомнить об этом изначальном энтузиазме – с учетом неприязни, развившейся впоследствии. Тахтави и сирийским журналистам довелось застать недолгий период гармоничного сосуществования Востока и Запада. Древняя, еще от крестовых походов сохранившаяся воинственность в отношении ислама в Европе поутихла, и Тахтави определенно не видел политической угрозы со стороны Франции и Англии, несмотря на то что его пребывание в Париже совпало с насильственной колонизацией Алжира французами. Для Тахтави британцы и французы выступали просто носителями прогресса. Однако в 1871 г. в Каире появился иранец, испытывающий страх перед Западом, который, по его мнению, стремился завоевать мировое господство. Несмотря на свое иранское происхождение и шиитскую веру, Джамаль ад-Дин (1839–1897) называл себя аль-Афгани (афганец) – вероятно, надеясь привлечь больше сторонников на исламской земле как суннит[350]. Он получил традиционное образование в медресе, включавшее как фикх (юриспруденцию), так и эзотерические дисциплины фальсафы и мистицизма (ирфана), однако, посетив британскую Индию, он проникся убеждением, что ключ к будущему – современные естественные науки и математика. Тем не менее, в отличие от Тахтави, очарованного Парижем, Афгани не воспылал любовью к британцам. Его приезд в Индию совпал по времени с бунтом против британского владычества (1857), оставившим в Азии горькие воспоминания. Побывав в Аравии, Турции, России и Европе, Афгани начал всерьез опасаться всепроникающего влияния Запада, который, казалось, вот-вот подомнет и сокрушит исламский мир. В Каир в 1871 г. он приехал уже с великой целью: объединить мусульман под знаменем ислама и с помощью религии противостоять угрозе западного империализма.

Афгани был страстен, красноречив, горяч и вспыльчив. Временами он производил не самое лучшее впечатление, однако харизматичности ему было не занимать. В Каире Афгани быстро собрал кружок последователей, которым предстояло с его подачи распространять идеи панисламизма. Шли активные дискуссии на тему, каким преобразователи хотят видеть новый Египет. Сирийские журналисты пропагандировали светское государство, Тахтави полагал, что египтянам следует стать патриотами по западному образцу. Афгани не принимал ни того ни другого. По его мнению, без сильной религиозной составляющей мусульманское общество обречено на разрушение. Только реформировав ислам и храня верность собственным уникальным культурным и религиозным традициям, мусульманские страны снова окрепнут и построят свое общество модерна на научной основе. Он был убежден, что, если мусульмане не примут решительных мер, исламское сообщество (умма) вскоре прекратит свое существование. Время не ждет. Европейские империалисты с каждым днем все сильнее, и не успеет исламский мир оглянуться, как западная культура подомнет его под себя.

Религиозные взгляды Афгани зиждились на страхе уничтожения, который, как мы уже убедились, был распространенной реакцией на тяготы модерна. Афгани полагал, что модернизация вовсе не требует перенимать западный образ жизни. Мусульмане должны искать собственный путь. Бездумно подражая британцам и французам, пристегивая западные ценности к собственным традициям, они потеряют себя, превратившись в бледную копию, ни рыбу ни мясо, тем самым только усугубив свою слабую позицию[351]. Им нужна современная наука, которую нужно перенимать у Европы, что, утверждал Афгани, само по себе служит лишним доказательством «мусульманской отсталости. Мы идем к цивилизации путем подражания европейцам»[352]. Афгани удалось подметить главную сложность. Если западная культура модерна развивалась в основном за счет инноваций и оригинальных идей, то мусульмане могли модернизировать свое общество только путем подражания. В программе модернизации крылся неискоренимый и неизбежный просчет.

Таким образом, Афгани нащупал подлинную проблему, однако решение, которое он предлагал, при всей его внешней привлекательности, было несостоятельным, поскольку на религию возлагались неоправданно высокие надежды. Он не ошибся, предрекая, что потеря культурной идентичности приведет к слабости, нездоровью и моральному разложению. Прав он был и утверждая, что ислам должен преобразоваться, чтобы творчески взаимодействовать с радикально изменившимися условиями. Но одних религиозных реформ было бы недостаточно, чтобы модернизировать страну и справиться с западной угрозой. Без индустриализации, развития жизнеспособной современной экономики, преодоления ограничений аграрного строя никакая идеология не вывела бы Египет на европейский уровень. Запад своими принципами общества модерна – автономии, демократии, интеллектуальной свободы и толерантности – был обязан в равной степени как философам и политологам, так и экономическому развитию. Как вскоре покажут дальнейшие события, какими бы свободными и современными египтяне себя ни ощущали, слабость экономики делала их политически уязвимыми, ставя в зависимость от Запада, и это униженное положение еще больше мешало им проникнуться подлинным духом модерна.

Несмотря на свое жадное стремление к модернизму, Афгани, как и иранские интеллектуалы, с которыми он общался, по-прежнему во многих отношениях застрял в прежнем мире, будучи истовым мусульманином – молясь, соблюдая исламские ритуалы и живя по исламскому закону[353]. Он исповедовал мистицизм муллы Садры, проникнувшись его взглядами на эволюционный путь к переменам. Кроме того, Афгани передавал своим последователям эзотерическое учение фальсафы и зачастую строил аргументацию как средневековый философ. Как и другие религиозные мыслители того времени, он доказывал рациональность и научность своей религии. Коран, подчеркивал Афгани, учит мусульман не принимать ничего на веру бездоказательно, а значит, вполне отвечает требованиям современного мира. Он дошел до того, что приравнивал ислам к современному научному рационализму, утверждая, что явленный Пророку закон един с законами природы и что все постулаты ислама выдерживают проверку логикой и здравым смыслом[354]. Здесь мыслитель капитально ошибался. Как и любая традиционная вера, ислам отгораживался от логоса и полагался на пророческие и мистические откровения – именно так на самом деле воспринимал религию и Афгани. В другом настроении он мог так же красноречиво рассуждать об ограничениях науки, которая «при всей своей красоте и стройности… не может полностью удовлетворить человечество, жаждущее идеала и удаляющееся в невидимые далекие сферы, которые ни философам, ни ученым постичь не под силу»[355]. Подобно иранским интеллектуалам, Афгани, стремясь к новому миру, не мог оторваться от мира прежнего. Он хотел видеть свою веру полностью рациональной, но, как и любой мистик традиционалистского периода, понимал в глубине души, что религиозный миф дает человеку то, что наука дать не может.

Подобная непоследовательность была, наверное, неизбежна, поскольку Афгани представлял собой переходную фигуру. Однако немалую роль в этом сыграла и тревога. Время поджимало, мыслителю некогда было причесывать все нестыковки в своих рассуждениях. Мусульмане должны сделать своей главной целью стремление к рационализму. Они пренебрегали естественными науками и в результате отстали от Европы. Им велено было закрыть «врата иджтихада» и подчиниться руководству улемов и древних мудрецов, что, по утверждению Афгани, не имело ничего общего с истинным исламом. Это лишь воспитывало в мусульманах покорность и зависимость, которая противоречила не только духу модерна, но и «основополагающим чертам» мусульманской веры, которыми теолог считал «превосходство и главенство»[356]. Теперь же наукой «завладел» Запад, а мусульмане остались слабыми и уязвимыми[357]. Афгани понимал, что прежний, традиционный этос, символом которого служили затворенные «врата иджтихада», тормозит развитие мусульман. Однако, как любой реформатор, который пытается надеть на религиозный миф маску логоса, он рисковал породить, с одной стороны, неверный религиозный дискурс, а с другой – лженауку.

То же самое относится и к его политическим взглядам. Афгани верно подметил, что ислам – это вера, выражающая себя в действии. Он любил цитировать Коран: «Воистину, Аллах не меняет положения людей, пока они не изменят самих себя»[358]. Хватит прозябать в медресе; мусульманам, если они хотят спасти ислам, пора участвовать в политике. В мире модерна истина становилась прагматичной, она должна была проявлять себя в физических, эмпирических областях, и Афгани хотел доказать, что исламская истина ничуть не уступает в действенности современным ему западным идеологическим доктринам. Он понимал, что миром вскоре будет править Европа, и решительно намеревался заставить мусульманских правителей осознать эту опасность. Однако революционные программы Афгани зачастую оказывались саморазрушительными и сомнительными с точки зрения морали. Ни одна из них не принесла плодов, они лишь настроили против него власти. В 1879 г. Афгани за антиправительственную агитацию был выслан из Египта, в 1891 г. – из Ирана, и, хотя впоследствии ему разрешили проживание в Стамбуле, османские власти не спускали с него глаз. Попытка обратить религиозную истину в программу политических действий рискует обернуться нигилизмом и катастрофой, и Афгани не избежал обвинений в том, что «использовал» ислам как фальшивую платформу для своей непродуманной революционной программы[359]. Он определенно не сумел как следует интегрировать религиозный императив в свою политическую деятельность. Послав в 1896 г. одного из своих учеников убить шаха Насир ад-Дина, Афгани нарушил один из ключевых постулатов религии – об абсолютной неприкосновенности человеческой жизни. Тем самым он существенно очернил ислам в глазах общественности, придав ему аморальный облик.

На эти опрометчивые шаги его толкнуло отчаяние. Афгани был убежден, что империалистический Запад вот-вот сотрет исламский мир с лица земли. Живя в 1880-х в Париже, в работах филолога Эрнеста Ренана (1823–1892) он столкнулся с новым, «научно» обоснованным расизмом и подискутировал с автором о месте ислама в современном мире. Ренан считал семитские языки, иврит и арабский, неполноценными и отсталыми. Им, по его мнению, недоставало прогрессивных, необходимых для развития черт «арийских» языков, поэтому они обречены на вымирание. Точно так же и «семитские расы» не дали миру ни настоящего искусства, ни торговли, ни цивилизации. Особенно несовместим с модерном ислам, о чем свидетельствует очевидная отсталость мусульманских стран, несостоятельность их правительств и «умственное ничтожество» самих мусульман. Как и народы Африки, население исламских стран считалось умственно не способным к научному рационализму, оно не в состоянии выработать хотя бы одну оригинальную идею. По мере распространения европейской науки, уверенно предрекал Ренан, ислам захиреет и в ближайшем будущем прекратит существование[360]. Неудивительно, что Афгани опасался за судьбу ислама и излишне подчеркивал научную рациональность мусульманского мировоззрения. Мусульманство готовилось отразить новую угрозу: стереотипные и ложные представления об исламе в трудах мыслителей вроде Ренана служили оправданием колониальных захватов мусульманских стран.

Колониальную политику диктовали растущие потребности европейской капиталистической экономики. Как утверждал Гегель, индустриальное общество обречено на расширение, «выходит за рамки, прежде всего за рамки этого определенного общества, чтобы искать потребителей и необходимые средства к существованию у других народов». Эта погоня за новыми рынками «готовит почву для колонизации, к которой подталкивается развитая буржуазия»[361]. К концу века колонизация Ближнего Востока шла полным ходом. В 1830 г. Франция завоевала Алжир, через девять лет британским стал Аден. В 1881-м был оккупирован Тунис, в 1889-м – Судан, в 1912-м – Ливия и Марокко. В 1915 г., в предвкушении победы в Первой мировой войне, по соглашению Сайкса – Пико* земли умирающей Османской империи были поделены между Францией и Англией. Колониальный захват оказался для всех этих стран большим потрясением, разрушив традиционный для них образ жизни и моментально понизив их международный статус.

Колонизированная страна служила источником экспортного сырья, которое затем перерабатывалось молохом европейской индустриализации. Взамен она получала дешевые фабричные товары, губившие местное производство. Для того чтобы вписать новую колонию в технологичное устройство мира модерна, необходимо было реорганизовать на европейский манер полицию и армию, адаптировать финансовые, коммерческие и производственные аспекты экономики, а также приобщить «туземцев» к современным идеям. Население воспринимало подобную модернизацию как вторжение, насилие и расшатывание устоев[362]. Афгани хотел, чтобы мусульмане модернизировались по собственному почину, не давая превратить свое общество в неудачный слепок с европейского. Однако колониальная политика этому препятствовала. Ближневосточные страны, попавшие под владычество Запада, не могли следовать собственному пути развития. Колонизаторы превратили самобытную цивилизацию в зависимый блок, и эта зависимость воспитывала в угнетенном народе раболепие, в корне противоречащее духу модерна. Былая любовь и восхищение Европой, канонизированные Тахтави и иранскими реформаторами, сменились негодованием и горечью.

Пока Афгани жил в Каире, Египет постепенно опутывали колониальные сети, хотя по-настоящему колонией он так и не стал. Затратные реформы и проекты модернизации хедива Исмаила разорили страну, которая теперь полностью зависела от европейских займов. В 1875 г. хедив был вынужден продать Суэцкий канал британцам, а в 1876-м, как мы уже знаем, власть над египетской экономикой взяли европейские акционеры. Когда Исмаил сделал попытку сбросить гнет, британцы совместными усилиями с османским султаном сместили его, и титул хедива перешел к сыну Исмаила Тауфику. В 1881 г. офицеры египетской армии совершили переворот под предводительством Ахмада бей-Ораби. К ним присоединились последователи Афгани и другие, желающие установить в Египте современную конституционную власть. Ораби удалось отобрать власть у нового хедива, но, когда после этой победы египетский народ поднялся на восстание, британские власти решили вмешаться, чтобы защитить интересы акционеров. 11 июля 1882 г. британский военно-морской флот нанес удар по Александрии, а 13 сентября разгромил войска Ораби при Тель-эль-Кебире. Британцы ввели в Египте режим военной оккупации, и, хотя титул хедива был Тауфику официально возвращен, настоящим правителем Египта оказался британский проконсул Эвелин Баринг, лорд Кромер.

Лорд Кромер был типичным колонизатором. По его мнению, египтянам как заведомо отсталому народу колонизация была необходима и должна была пойти во благо. Как и Ренан, сравнивая мусульманские страны со своей собственной, более развитой родиной, он не сомневался в том, что Европа всегда находилась в авангарде прогресса. Лорд даже помыслить не мог, что Британия и Франция когда-то были такими же «отсталыми», как и Ближний Восток, и что Египет, представший его глазам, всего лишь жертва неудачной модернизации. Он приписывал жителям Востока неисправимую, врожденную отсталость. Однако в Египте Кромеру удалось совершить много полезного: стабилизировать экономику, усовершенствовать оросительную систему, увеличить производство хлопка. Кроме того, он упразднил поденщину – старую систему принудительного труда и внедрил грамотную судебную систему. Однако прогресс давался дорогой ценой. Несмотря на то что во главе правительства номинально стоял хедив, в каждом министерстве имелся английский «советник», чей голос в конечном итоге оказывался решающим. Кромер считал это необходимым, полагая, что европейцы всегда отличались рационализмом, добросовестностью и современным укладом, тогда как Восток изначально характеризуется нелогичностью, ненадежностью и порочностью[363]. Ислам в его глазах также «совершенно не оправдывал себя как социальное устройство» и не годился для реформ и развития. Невозможно было вдохнуть новую жизнь в «организм, который еще не погиб физически и может протянуть еще не одно столетие, но при этом в политическом и социальном отношении стоит на пороге смерти, и припарками модернизации его от медленной гибели не спасти»[364]. Кромер ясно дал понять, что хронически отсталая страна какое-то время не обойдется без прямого британского руководства.

Британская оккупация привела к появлению новых трещин в египетском обществе. В должности наставников и главных хранителей знания улемов сменили выпускники западных университетов. Суды шариата уступили место светской гражданской судебной системе, введенной лордом Кромером. Кроме того, пострадали ремесленники и мелкие торговцы. Из народившегося слоя вестернизированных чиновников и интеллектуалов складывалась новая верхушка общества, крайне далекая от народных масс. Однако, пожалуй, наиболее пагубной оказалась склонность самих египтян усваивать нелестное мнение колонизаторов о египетском народе. Ученика Афгани Мухаммада Абдо (1849–1905) оккупация повергла в отчаяние. Он описывал приход модерна как «ливень науки», в котором захлебывается религиозный человек традиционного общества: «Эта эпоха вынудила нас почувствовать себя перед лицом цивилизованных стран в тюремных оковах, открыв нам глаза на великолепие их жизни… и посредственность нашей, обнажив их блеск и нашу нищету, их славу и наш упадок, их силу и нашу слабость, их победы и наши промахи»[365].

Это разъедающее чувство собственной ничтожности проникло в религиозный уклад колонизированных народов, побуждая реформаторов вроде Абдо в пику нападкам колонизаторов доказывать, что ислам может не уступать западной системе в рационализме и продвижении по пути модерна[366]. Впервые мусульмане были вынуждены позволить завоевателям устанавливать свои интеллектуальные порядки.

После победы британцев Абдо выслали из страны за участие в перевороте, возглавленном Ораби. Он уехал в Париж и присоединился к Афгани, с которым у него было много общего. Изначально в круг Афгани его привлекла любовь к мистической религии (ирфану), которая, как он говорил, содержала «ключ к счастью»[367]. Однако Афгани познакомил своего ученика и с западными науками, а позже Абдо читал Гизо, Толстого, Ренана и Герберта Спенсера. В Европе вполне освоился и в обществе европейцев чувствовал себя свободно. Как и Афгани, он был убежден в том, что ислам совместим с модерном, доказывал, что эта вера в высшей степени рациональна, а традиция таклида вредна и неаутентична. Но, тоже подобно Афгани, Абдо не мог отделить рациональное мышление от мистики. Он еще не освободился окончательно от верований старого мира. В конце концов Абдо поссорился с Афгани на почве политики, считая, что реформы Египту принесут больше пользы, чем революция. Он мыслил глубже, чем учитель, и понимал, что короткого пути к модернизации и независимости не существует. Не собираясь поддерживать опасные и бессмысленные замыслы Афгани, он хотел разрешить самые острые проблемы страны с помощью образования, и в 1888 г. ему позволили вернуться. Абдо стал одним из самых почитаемых людей в стране, ладил и с британцами, и с египтянами и водил близкое знакомство как с лордом Кромером, так и с хедивом.

К этому времени страна уже погрузилась в апатию. Поначалу многие образованные египтяне вынуждены были признать, что, несмотря на нежелательность британской оккупации как таковой, правление лорда Кромера принесло стране больше пользы, чем власть хедива Исмаила. Однако к 1890-м отношения с британцами ухудшились. Британские чиновники мельчали и меньше стремились укреплять сотрудничество с египтянами, образовав собственный привилегированный колониальный анклав в районе Джезиры. Египетские госслужащие видели, что все карьерные перспективы у них отбирают молодые британцы, а кроме того, негодование вызывали привилегии, дарованные британцам и другим иноземцам оккупационным режимом, освобождавшим их из-под власти местного закона[368]. Все больше людей прислушивались к пламенным речам националиста Мустафы Камиля (1874–1908), требовавшего немедленного выдворения британцев. Абдо считал Камиля пустозвоном, понимая, что египтянам, прежде чем они смогут управлять независимым государством образца эпохи модерна, придется разрешить серьезные социальные проблемы, обостренные оккупацией.

По мнению Абдо, внедрение секуляристских идей и институтов проходило слишком стремительными для глубоко религиозной страны темпами. Людям не оставили времени освоиться. При всем уважении к европейским политическим институтам Абдо не считал, что их можно без изменений пересаживать на египетскую почву. Большая часть народа просто не в силах была постичь новое законодательство, чуждое ей буквой и духом, и Египет в итоге постепенно скатывался в беззаконие[369]. Поэтому Абдо планировал основательно пересмотреть исламское право и привести в большее соответствие с современной действительностью – программу эту воплотили в жизнь уже после смерти Абдо, в 1920-х, и получившаяся в результате законодательная система действует в Египте по сей день. Абдо понимал, что египетское общество распадается, и видел средство спасения в том, чтобы увязать правовые и конституционные достижения эпохи модерна с традиционными исламскими нормами. В противном случае подавляющее большинство египтян, не соприкасавшихся толком с западными идеями, просто не разберутся в новых институтах. Например, исламский принцип «шура» (консультация, совет) представлялся вполне совместимым с демократией, а иджма («единогласие» общины, без которого в исламском праве не могла быть «ратифицирована» доктрина или обычай) могла помочь людям понять конституционный строй, где власть правителя ограничивалась волей народа[370].

В срочном порядке требовалась реформа образования. Современная Абдо система представляла собой, как он заметил, три совершенно не связанные между собой ветви с совершенно разными задачами, способствующие непреодолимому разобщению народа. В религиозных школах и медресе, где по-прежнему царил дух консерватизма, у учеников отбивали охоту к независимому мышлению; в христианских миссионерских школах, поддерживающих колониальную политику, молодых мусульман отлучали от родины и религии. Хуже всего были государственные школы: качеством светского образования они сильно уступали европейским, а религия в них не преподавалась вовсе. Ученики улемов противились любым переменам, выходцы из западных школ, наоборот, любые перемены приветствовали, однако с европейской культурой знакомы были поверхностно, а от родной уже оторвались[371].

Став в 1899 г. муфтием, главным консультантом в стране по исламскому праву, Абдо твердо вознамерился реформировать традиционное религиозное образование. По его убеждению, в медресе должны были преподаваться и светские, точные науки, чтобы ученики могли в полной мере приобщаться к современному обществу. Университет Аль-Азхар в те времена, по мнению Абдо, являлся воплощением всего косного в исламе: отвернувшись от мира модерна, он превращался в воинствующий анахронизм. Однако улемы сопротивлялись реформам, которые пытался провести Абдо. Со времен Мухаммеда Али они воспринимали модернизацию как разрушительную силу, которая противостояла воле Аллаха в политике, праве, образовании и экономике. Они противились любым попыткам ввергнуть их в мир модерна и, в отличие от иранских улемов, серьезно отстали от жизни, идущей за стенами медресе. Абдо тоже не сумел с ними справиться. Ему удалось модернизировать руководство Аль-Азхаром, поднять жалованье и улучшить условия труда преподавателей. Однако и улемы, и студенты принимали в штыки любые попытки ввести в программу современные светские дисциплины[372]. Видя тщетность своих усилий, Абдо пал духом. В 1905 г. он снял с себя полномочия муфтия и вскоре после этого скончался.

Неудачи Абдо и Афгани свидетельствуют о том, как сложно было увязать веру, расцветшую в эпоху традиционного общества, с совершенно противоположным этосом мира модерна. Оба реформатора полностью сознавали резонную опасность слишком поспешной секуляризации. В период таких перемен, когда почва уходит из-под ног, ислам мог стать для людей необходимой опорой. Среди египтян началось разобщение, вестернизированные слои зачастую испытывали отчуждение от родной культуры, при этом не чувствуя себя своими ни на Востоке, ни на Западе. Без мистических и культовых практик, которые когда-то составляли смысл их жизни, они начинали скатываться в пустоту, которая зияла в самом сердце модерна. Прежние институты уничтожались, а новые были чуждыми и не до конца осмысленными. И Абдо, и Афгани сами по-прежнему черпали энергию из старого типа духовности. Утверждая, что религия должна быть рациональной, они были ближе к мулле Садре, чем к европейским рационалистам и ученым, которые отвергали любую истину, полученную религиозным путем. Называя разум единственным критерием истины и требуя, чтобы любая доктрина выдерживала рациональную проверку, реформаторы рассуждали как практикующие мистики. Воспитанные на традиционных нормах, они считали, что разум и интуиция дополняют друг друга. Однако последующие поколения, впитавшие больше западного рационализма, придут к выводу, что одним разумом чувства священного не добиться. Утрата трансцендентного смысла не компенсировалась, в отличие от западной действительности, благами свободы и независимости, поскольку именно Запад все сильнее насаждал свои порядки, даже в религиозной сфере.

Красноречивым примером того, сколько вреда и заблуждений приносило такое положение, стали события 1899 г., когда Касим Амин (1865–1908) выпустил свой труд «Тахрир аль-Мара» («Освобождение женщины»), где утверждалось, что угнетенное положение женщин (в частности, ношение чадры) – причина египетской отсталости. Чадра – это «непреодолимая преграда на пути женщины к свободе, а значит, и на пути страны к прогрессу»[373]. Книга наделала много шума – не потому, что сообщала что-то новое, а потому, что египетский писатель впитал и усвоил один из колониальных предрассудков. Годами египтяне агитировали за то, чтобы коренным образом изменить положение женщин. Сам Абдо доказывал, что в Коране мужчины и женщины представлены как равные пред Господом и что традиционные правила, касающиеся полигамии и разводов, не являются неотъемлемой принадлежностью ислама, а значит, их можно и нужно изменить[374]. Участь женщин несколько улучшилась. Мухаммед Али основал школу, где женщины могли проходить начальную медицинскую подготовку; к 1875 г. около 3000 молодых египтянок обучалось в миссионерских школах, а в 1873 г. правительство открыло первую государственную начальную школу для девочек, вслед за которой годом позже открылась средняя школа. Иностранцы отмечали, что египтянок теперь можно чаще увидеть на людях, некоторые даже ходили без чадры, а к концу века женщины публиковали статьи в журналах и пополняли ряды врачей и учителей. К моменту вторжения британцев положение уже сдвинулось с мертвой точки, и хотя процесс еще предстоял долгий, начало было положено.