Битва за Бога: История фундаментализма

Ношение чадры для женщин не было ни исконным, ни основополагающим требованием ислама. Коран не предписывает женщинам непременно покрывать голову, обычай закутывать женщину в чадру и закрывать в гаремах распространился в исламских странах лишь поколения через три после смерти Пророка, когда мусульмане стали копировать византийских христиан и персидских зороастрийцев, у которых подобное обращение с женщинами было в ходу уже давно. Однако чадру носили не все женщины, это был знак принадлежности к знатному сословию, крестьянкам не положенный. А меж тем книга Касима Амина возвела второстепенный по важности обычай ношения чадры в разряд самых животрепещущих вопросов модернизации. Амин утверждал, что, пока мусульмане не откажутся от чадры, преодолеть отсталость не удастся. Отчасти из-за всего этого ажиотажа вокруг «Тахрир аль-Мара» чадра стала для многих мусульман символом принадлежности к исламу, а для многих жителей Запада «доказательством» неискоренимого исламского женоненавистничества.

Амин был не первым, кто видел в чадре все зло ислама. Прибывших британцев этот обычай тоже ужаснул, хотя в то время большинство западных мужчин порицали феминизм, стремились надежно усадить своих жен дома и всячески противились получению женщинами образования и гражданских прав. Лорд Кромер был типичным носителем подобных взглядов – входил в число основателей Мужского комитета Антисуфражистской лиги, – однако в своем монументальном труде, посвященном Египту, выражал серьезную озабоченность положением мусульманок[375]. Оно было язвой на теле общества, начинавшей свою разрушительную работу с детства египтян, когда ребенок наблюдал угнетенное положение своей матери, и источившей всю систему ислама. Обычай ношения чадры выступал «роковой преградой», мешавшей египтянам «подняться до того уровня мышления и нравов, который необходим для знакомства с западной цивилизацией»[376]. Миссионеры также возмущались пагубным влиянием чадры, которая, по их мнению, хоронила женщину заживо и низводила до положения рабыни или заключенной. Чадра еще раз подтверждала, насколько египетский народ нуждался в полезном для него наставничестве западных колонизаторов[377].

Амин принимал это несколько циничное отношение европейцев к чадре за чистую монету. В «Тахрир аль-Мара» нет ничего феминистского – женщины там предстают грязными и невежественными; каким еще мог быть египетский народ, воспитанный такими матерями, как не отсталым и ленивым? Могут ли египтяне вообразить, «что европейцы, достигшие такого совершенства разума и подчинившие пар и электричество… те, кто ежедневно кладет жизнь на алтарь знаний и чести, ставя их превыше земных удовольствий… чьей эрудицией и духовной силой мы так восхищаемся… отказались бы от обычая носить чадру при условии, если б таковой у них был, когда бы видели в нем хоть какую-то пользу?»[378] Ничего удивительного, что этот неприкрытый подхалимаж дал обратный эффект. Арабские писатели восставали против такого мнения об окружающем их обществе, и в ходе бурных дискуссий чадра превратилась в символ противостояния колонизаторам. Таковым она остается по сей день. Сейчас многие мусульмане считают ношение чадры обязательным для всех женщин – для них это знак принадлежности к истинному исламу. Прибегая к феминистским доводам, не вызывавшим у большинства никакой симпатии, колонизаторы исказили представление о сути феминизма в мусульманском мире и пошатнули устои веры, создав конфликт по новому прецеденту[379].

Этос модерна вызывал перемены в религии. К концу XIX в. иудеев, христиан и мусульман охватывал страх, что их вера исчезнет с лица земли. Стратегии спасения различались. Одни отвергали общество модерна полностью и создавали собственные воинствующие институты, отводя им роль священных оплотов и убежищ; другие планировали контрнаступление, третьи начинали формировать собственную контркультуру и дискурс, чтобы бросить вызов секуляристскому уклону модерна. Росло убеждение, что религия должна стать такой же рациональной, как светская наука. В начале XX столетия эта оборонительная политика приведет к первым явным проявлениям воинствующей религиозности, которую мы сегодня называем фундаментализмом.

6. Основы

(1900–1925)

Первая мировая война, вспыхнувшая в Европе в 1914 г. и превратившая Францию в гигантское пепелище, продемонстрировала гибельный и саморазрушительный характер духа модерна. Уничтожив самый цвет молодежи мужского пола, война нанесла Европе удар, от которого ей, казалось, уже не суждено было оправиться. Теперь ни один трезвый ум не возлагал искренних надежд на прогресс цивилизации. Самые цивилизованные и передовые страны Европы калечили друг друга с помощью новейших военных технологий, а война обернулась жестокой пародией на механизацию, принесшую людям достаток и процветание. Придя в движение, огромная сложная махина воинского призыва, передислокации войск и производства оружия начинала жить собственной жизнью, и ее уже было не остановить. Бессмысленная и бесперспективная окопная война, продиктованная вовсе не общественной необходимостью, противоречила рациональной логике эпохи. Запад оказался на краю той самой бездны, которая уже не первое десятилетие грозила разверзнуться под ногами. Западная экономика тоже переживала тяжелые времена – в 1910 г. наметился спад, который приведет к Великой депрессии 1930-х. Мир летел кубарем навстречу невообразимой катастрофе. Ирландский поэт Уильям Йейтс (1865–1939) представлял «Второе Пришествие» не торжеством мира и добродетели, а рождением безжалостной, кровавой эры:

Все рушится, основа расшаталась,Мир захлестнули волны беззаконья;Кровавый ширится прилив и топитСтыдливости священные обряды;У добрых сила правоты иссякла,А злые будто бы остервенились[380].

И в то же время это были годы небывалого творческого взлета, подарившие миру удивительные шедевры науки и искусства, в которых обнаруживался настоящий расцвет модернистского духа. Творческие люди разных родов деятельности словно горели желанием воссоздать мир заново, сорвать оковы прошлого и обрести свободу. Человек модерна обладал теперь совершенно новой ментальностью и уже не мог смотреть на мир прежними глазами. Если в литературе XVIII–XIX вв. был принят принцип повествования, построенный на последовательном, линейном развитии сюжета, то модернистский сюжет дробился, оставляя читателя в состоянии неопределенности относительно причин и следствий. Художники, например Пабло Пикассо (1881–1973), безжалостно кромсали изображение или подавали его одновременно в двух разных ракурсах, словно намеренно обманывая ожидания зрителя, и провозглашали необходимость поиска новых форм. В искусстве и науке задавало тон желание вернуться к первоначалам, к незыблемому основанию, и выстроить все заново. Ученые занимались поисками атома и элементарных частиц, социологи и антропологи обращались к первобытным сообществам и доисторическим артефактам. Однако эта тенденция не имела ничего общего с традиционным возвращением ad fontes, к истокам, поскольку целью поисков было не возродить прошлое, а расщепить его, словно атом, и получить нечто совершенно новое.

За некоторыми из этих начинаний скрывались попытки создать духовность, не связанную с Богом или сверхъестественным. Живопись, скульптура, поэзия и драма начала XX в. отражали поиски смысла в меняющемся, хаотичном мире; творческие люди пытались нащупать новые формы восприятия и создать современные мифы. Таким поиском нового откровения и попыткой открыть тайный источник духовной силы был и созданный Зигмундом Фрейдом метод психоанализа, направленный на то, чтобы докопаться до самых глубинных слоев подсознания. Фрейда не интересовала традиционная религия, в которой он видел самого главного врага научного логоса[381]. Однако он пытался рассмотреть в современном ключе древнегреческие мифы и даже сочинял собственные. Переживаемые большинством людей эпохи модерна страх и ужас подстегивали поиски некого неуловимого смысла, способного уберечь человечество от отчаяния, однако не достижимого средствами обычного логического, дискурсивного мышления. При всей своей приверженности научному рационализму Фрейд показал, что разум – это лишь внешний слой сознания, под которым бурлит котел бессознательного, иррационального и первобытных инстинктов, влияющих на наше поведение, но практически неконтролируемых.

В области религии наблюдались схожие попытки выстроить новое мировоззрение на старом фундаменте. Самые прозорливые понимали, что человек модерна отныне уже не сможет веровать по старинке. Традиционная духовность, помогавшая смириться с существенными ограничениями и принять мир таким, какой он есть, оказывалась бесполезной в этой атмосфере иконоборчества и устремленности в будущее. Изменился весь уклад мысли и восприятия. Многие западные люди, получившие чисто светское образование, попросту не воспринимали те мифологические, мистические и культовые обряды, пробуждавшие у прежних поколений чувство ценности трансцендентного. Пути назад не было. Приверженцам религии предстояло выработать новые обряды, верования, ритуалы, способные вызвать отклик в душе в радикально изменившихся условиях. В начале XX в. люди искали новые пути к религии. Перед ними стояла задача, схожая с той, что выпала на долю представителей первого осевого времени (ок. 700–200 гг. до н. э.), обнаруживших нежизнеспособность язычества в обрушившихся на них переменах и выработавших взамен основные конфессиональные вероучения, – теперь это было второе осевое время, бросившее людям такой же вызов. Как и поиски решения любой творческой задачи, обретение модернистской (а затем и постмодернистской) веры продвигалось неимоверно тяжело. Эти искания продолжаются и по сей день, приемлемого или хотя бы удовлетворительного решения до сих пор не найдено. К разряду подобных поисков относится и та форма религиозности, которую мы называем «фундаментализм».

У протестантов в Соединенных Штатах потребность в обновлении назрела уже давно. К концу XIX в. деноминации по-прежнему враждовали, однако кризис 1890-х, с обвинениями в ереси и отлучениями, казалось, уже миновал. И либералы, и консерваторы начала века участвовали в социальных программах так называемой Эры прогрессивизма (1900–1920), направленных на решение проблем, вызванных стремительной и бесконтрольной урбанизацией и развитием промышленности. Несмотря на доктринальные разногласия, протестанты всех деноминаций оставались приверженцами идеалов прогресса и сообща работали в миссиях за границей, участвовали в антиалкогольных кампаниях и ратовали за улучшение образования[382]. Несмотря на огромные препятствия, возникающие у них на пути, большинство чувствовали уверенность в своих силах. «Америка христианизирована», – писал либеральный теолог Уолтер Раушенбуш в 1912 г.; теперь оставалось преобразовать промышленность и предпринимательство «замыслом и духом Христовым»[383].

У протестантов сложилось течение так называемого социального евангелизма, освящающего «безбожные» города и заводы. Это была попытка вернуться к тому, что они полагали основополагающими учениями иудейских пророков и самого Христа, убеждавшего своих последователей приходить в темницы, одевать нагих и кормить алчущих. Социальные евангелисты открывали «институциональные церкви», обеспечивающие помощь и досуг для бедных и недавних иммигрантов. Либеральные протестанты, например Чарльз Штельцле, основавший в 1911 г. Храм труда в одном из самых густонаселенных и бедных районов Нью-Йорка, пытались освятить социализм: вместо библейских перипетий прихожанам предлагалось разбираться с городскими и профсоюзными проблемами, борясь с таким злом, как детский труд[384]. В начале века христиане-консерваторы участвовали в социальных программах не менее активно, чем либеральные протестанты, однако идеологию исповедовали иную. Они могли рассматривать свой социальный поход как войну с Антихристом или как духовный вызов засилью материализма, однако низкая заработная плата, детский труд и плохие условия труда волновали их не меньше, чем либералов вроде Штельцле[385]. Позже консерваторы осудят социальный евангелизм, утверждая, что бесполезно пытаться спасти обреченный мир. Однако в начале века даже такие закоренелые консерваторы, как Уильям Райли, основавший Нортвестернский библейский колледж в 1902 г., не возражали против избавления Миннеаполиса от общественных пороков, работая плечом к плечу с социальными реформаторами. Хоть Райли и не одобрял методы социальных евангелистов вроде Штельцле, приглашавшего в свой храм читать лекции Льва Троцкого и Эмму Голдман, однако в то время консерваторы в своих политических воззрениях еще недостаточно уклонились вправо и вели собственные благотворительные кампании по всем Соединенным Штатам.

Все изменилось в 1909 г., когда Чарльз Элиот, почетный профессор Гарвардского университета, выступил с ужаснувшей консерваторов речью на тему «Будущее религии». Это была очередная попытка вернуться к простым ценностям. В новой религии, полагал Элиот, останется всего одна заповедь – любовь Божия, выражаемая в практическом служении людей друг другу. Не будет ни церквей, ни священных текстов, ни теологии греха, ни необходимости в молитве. Присутствие Господа будет настолько очевидным и всеобъемлющим, что нужда в литургии отпадет. Христиане утратят монополию на истину, поскольку идеи ученых, секуляристов и инаковерующих обретут не меньший вес. Своей заботой о человечестве религия будущего явит сходство с такими секулярными идеалами, как демократия, образование, социальные реформы и профилактическая медицина[386]. Это крайнее проявление социального евангелизма стало закономерным итогом доктринальных разногласий предыдущих десятилетий. В обществе, где ценилась только рациональная или научно доказуемая истина, догме пришлось нелегко. Теология запросто могла превратиться в фетиш, в идола, в высшую ценность саму по себе, вместо того чтобы служить символом неописуемой и непостижимой действительности. В поисках обходной доктрины Элиот пытался вернуться к тому, что считал основами – любовь Божия и любовь к ближнему. Социальную справедливость и заботу о слабом проповедовали все мировые религии. Предписанное в качестве долга и образца сострадание, выраженное в практической заботе, во всех религиях помогало приобщиться к священному (если не было продиктовано себялюбием). Элиот пытался разрешить вставшую перед христианами Нового времени дилемму, создавая вероучение, основанное в большей степени на практике, чем на ортодоксальных верованиях.

Консерваторов, однако, он поверг в ужас. Признать христианством веру, не основанную на непогрешимой доктрине, они не желали, поэтому сочли своим долгом бороться с этой либеральной угрозой. В 1910 г. пресвитерианцы Принстона, сформулировавшие доктрину непогрешимости Писания, опубликовали список пяти догм, которые они считали основополагающими: 1) непогрешимость Писания; 2) непорочное зачатие Христа; 3) искупление Христом наших грехов на кресте; 4) Его телесное Воскресение; и 5) объективная подлинность чудес. (Последний пункт впоследствии заменят премилленаристские учения[387].)Затем нефтяные миллионеры Лайман и Мильтон Стюарты, основавшие в 1908 г. Библейский колледж в Лос-Анджелесе, чтобы бороться с «высшим критицизмом», финансировали проект по обучению верующих ключевым положениям веры. С 1910 по 1915 г. они выпустили серию из 12 брошюр под общим заглавием «Основы», где ведущие консервативные теологи популярно разъясняли суть таких догматов, как Троичность, опровергали «высший критицизм» и подчеркивали важность распространения библейской истины. Все брошюры были бесплатно розданы – 3 млн экземпляров, они имелись у каждого американского пастора, профессора и студента богословия. Позже проект обретет огромное символическое значение, поскольку фундаменталисты станут рассматривать его как начало своего движения. Однако в то время брошюры не привлекали внимания критиков и написаны были в нейтральном ключе, без воинственных призывов[388].

Тем не менее во время Первой мировой войны в консервативном протестантизме появился элемент террористических настроений, и течение стало фундаменталистским. Американцы всегда были склонны рассматривать конфликты в апокалиптическом свете, и Первая мировая война подтвердила многим их премилленаристские убеждения. Бойня таких невероятных масштабов, решили они, возвещает не что иное, как начало Конца. Это и есть те битвы, что предсказаны в Откровении Иоанна Богослова. С 1914 по 1918 г. состоялись три конференции, посвященные толкованию Священного Писания, участники которых прочесывали Справочную Библию Скофилда в поисках других «знамений времен». Все указывало на то, что пророчества действительно вот-вот сбудутся. Согласно предсказаниям иудейских пророков, перед Концом Света народ израильский должен вернуться в свои земли, поэтому опубликованная британским правительством Декларация Бальфура (1917), обещающая поддержку в создании в Палестине национального очага для еврейского народа, повергла премилленаристов в священный трепет. Россия олицетворяла у Скофилда ту самую рать, которая «от пределов севера»[389] вторгнется в Израиль незадолго до Армагеддона; косвенным подтверждением тому служила Октябрьская революция 1917 г., сделавшая государственной идеологией атеистический коммунизм. Создание Лиги наций соответствовало пророчеству из Откровения (16:14) – о возрожденной Римской империи, которую вскоре возглавит Антихрист. Чем больше протестанты-премилленаристы наблюдали за мировыми событиями, тем больше политизировались. То, что в конце XIX в. не выходило за рамки доктринальных разногласий с либералами в своих же деноминациях, превращалось в борьбу за будущее цивилизации. Консерваторы видели себя на передовой битвы с сатанинской ратью, которая вскоре разрушит мир. Ходившие во время и сразу после войны слухи о зверствах немцев только убеждали консерваторов, насколько они были правы, отвергая народ, породивший «высший критицизм»[390].

Однако в основе этого видения лежала не отвага, а глубочайший страх. В консерваторах говорила ксенофобия, боязнь иностранного влияния, которое несли католики, коммунисты и адепты «высшего критицизма». В этой фундаменталистской вере выражено глубочайшее отвращение к современному миру. Консервативные протестанты прониклись крайней неприязнью к демократии, считая, что она приведет к «власти толпы», к «красной республике» и к «невиданному прежде разгулу власти дьявола»[391]. Миротворческие институты, например Лига наций, представали в их глазах абсолютным злом; лига, без сомнения, служила пристанищем Антихриста, который, как предсказывал апостол Павел, своим коварством сумеет обольстить всех и каждого. Библия предупреждала, что в Конце Времен человечество ждет война, а не мир, поэтому лига явно избрала ошибочный путь. В самом деле, почему бы Антихристу не прикинуться миротворцем?[392] Неприязнь к лиге и другим международным организациям, кроме того, выдавала глубокий страх фундаменталистов перед свойственной модерну централизацией и любыми попытками создания общемирового правительства. Напуганные универсализмом современного общества, некоторые инстинктивно искали спасения в трайбализме.

Эти страхи перед заговором, порождающие у человека ощущение, будто он борется за собственное выживание, могут легко перерасти в агрессию. Иисус уже не выступал любящим спасителем из проповедей Дуайта Муди. Как объяснял ведущий премилленарист Исаак Холдеман, Христос из Откровения «уже не ищет ни дружбы, ни любви… Его одежды в крови, чужой крови. Он нисходит на землю, чтобы пролить людскую кровь»[393]. Консерваторы приготовились к битве – и именно в этот ключевой момент в наступление перешли либеральные протестанты.

Либералам война тоже спутала все карты, поскольку противоречила их представлениям о том, что мир неизбежно движется к Царству Божьему. Им оставалось одно – объявить ее той самой войной, которая положит конец всем войнам, сделает мир безопасным и подготовит почву для демократии. Либералов ужасала жестокость премилленаристов с их не оставляющей камня на камне критикой демократии и Лиги наций. Их доктрины казались не просто антиамериканскими, но и отвергающими само христианство. Либералы решили нанести удар, и, вопреки учению о любви и сострадании, их кампания отличалась безжалостностью и разнузданностью. В 1917 г. теологи из Богословской школы Чикагского университета, теологического оплота либеральных христиан в Соединенных Штатах, выступили против Библейского института Муди в другом конце города[394]. Профессор Ширли Джексон Чейз обвинил премилленаристов в измене родине и продажности, поскольку те якобы получали деньги от немцев. Альва Тейлор сравнил их с большевиками, которые тоже хотели изменить мир в одночасье. Альфред Диффенбах, редактор Christian Register, назвал премилленаризм «вопиющим помрачением религиозной мысли»[395].

Сравнением истово верующих преподавателей Библейского института Муди с врагом, в котором премилленаристы видели не только политического соперника, но самого сатану, либералы нанесли удар ниже пояса. Консерваторы не остались в долгу. Редактор ежемесячного вестника Библейского института Муди ректор института Джеймс Грей заявил, что именно либералы со своим пацифизмом виноваты в проигрыше Соединенными Штатами гонки вооружений с Германией и подрыве военного потенциала[396]. Томас Хортон в премилленаристском издании The King's Business утверждал, что либералы действуют заодно с немцами, поскольку «высший критицизм», который они преподавали в своей Богословской школе, послужил утрате истинных ценностей в Германии и способствовал развязыванию войны[397]. В других статьях консерваторы возлагали на рационализм и теорию эволюции вину за бесчинства немцев[398]. Говард Келлог из Лос-Анджелесского библейского института подчеркивал, что именно эволюционная философия в ответе за «чудовище, добивающееся мирового господства, краха цивилизации и уничтожения христианства как такового»[399]. Эти злобные, противоречащие христианскому поведению выпады с обеих сторон явно задевали их за живое и пробуждали глубочайший страх уничтожения. О возможности примириться по вопросу «высшего критицизма» речь уже не шла, консерваторы теперь видели в нем абсолютное зло. Буквалистское понимание истины Священного Писания превратилось в вопрос жизни и смерти для христианства как такового. Нападки критиков на Библию сеют анархию и грозят привести к полному краху цивилизации, заявил баптистский священник Джон Стрейтон в знаменитой проповеди, озаглавленной «Погибнет ли Нью-Йорк, если не раскается?»[400]. Конфликт разгорался, и преодолеть раскол уже не представлялось возможным.

В августе 1917 г. Уильям Белл Райли вместе с Э. К. Диксоном (1854–1925), одним из редакторов «Основ», и ривайвелистом Рубеном Торри (1856–1928) решили основать ассоциацию с целью пропаганды буквалистского толкования Священного Писания и «научных» премилленаристских доктрин. В 1919 г. Райли созвал массовую конференцию в Филадельфии, на которой собралось 6000 консервативных христиан из всех протестантских деноминаций, и официально объявил о создании Всемирной ассоциации христианских фундаменталистов (ВАХФ). Сразу после конференции Райли вместе с 14 ораторами и хором исполнителей госпелов отправился в турне по Соединенным Штатам и посетил 18 городов. Либералы оказались не готовы к такому наступлению, а фундаменталисты вызвали столь живой отклик у аудитории, что Райли уже видел себя стоящим во главе новой Реформации[401]. Фундаменталисты рассматривали свою кампанию как борьбу, и их лидеры активно употребляли в своих воззваниях военную лексику. «Я полагаю, пришло время, – писал Э. Вуллам в Christian Workers Magazine, – всем евангелистским силам страны, особенно библейским институтам, не просто подняться на защиту веры, но сплотить силы в наступательной борьбе». В том же номере ему вторил Джеймс Грей, провозглашая необходимость создания «наступательного и оборонительного союза в лоне Церкви»[402]. На съезде Северной баптистской конвенции в 1920 г. Кертис Ли Лоз определил «фундаменталиста» как человека, который готов отвоевывать области, захваченные Антихристом, и «вступить в генеральное сражение за основы веры»[403]. Райли пошел еще дальше, говоря уже не о битве, а о «войне, с которой нельзя дезертировать»[404].

Следующей задачей фундаменталистов стало изгнание либералов из своих церквей. Большинство фундаменталистов были баптистами или пресвитерианами, поэтому самые ожесточенные сражения развернулись именно в этих деноминациях. В своей знаменитой книге «Христианство и либерализм» (1923) теолог-пресвитерианец Дж. Грешем Мейчен (1881–1937), самый эрудированный из фундаменталистов, называл либералов язычниками, которые, отрицая буквальную истину таких основополагающих доктрин, как непорочное зачатие, отвергают христианство как таковое. На генеральных ассамблеях деноминаций вспыхивали нешуточные бои, когда пресвитериане-фундаменталисты пытались навязать церкви свои пять пунктов. После одного особенно бурного диспута Райли вышел из Баптистской ассамблеи и основал собственный Баптистский библейский союз для таких же бескомпромиссных, как он сам. Другие баптисты фундаменталистского толка остались в основной деноминации, надеясь реформировать ее изнутри, чем вызвали смертельную ненависть Райли[405].

Кампании продолжились, накаляясь до такой степени, что любая попытка примирения только ухудшала ситуацию. Когда либеральный проповедник Гарри Эмерсон Фосдик (1878–1969), миролюбивая натура и один из самых влиятельных американских священников того времени, призвал к терпимости в проповеди, произнесенной в баптистской конвенции в 1922 г. (позже опубликованной в The Baptist под заголовком «Победа за фундаменталистами?»), ответное возмущение стало свидетельством глубочайшей ненависти, которую вызывали эти либеральные идеи[406]. Она распространилась и на другие деноминации. После проповеди в фундаменталистском полку начало прибывать – самые консервативные «Ученики Христовы», адвентисты Седьмого дня, пятидесятники, мормоны и Армия спасения поддержали дело фундаментализма. Даже методистов и прихожан Епископальной церкви, не участвующих в скандалах, свои же консерваторы побуждали сформулировать и сделать обязательными «основополагающие и вечные христианские истины»[407]. К 1923 г. стало казаться, что перевес действительно на стороне фундаменталистов и что им удастся избавить деноминации от либеральной опасности. Но затем умами завладела новая кампания, которая в конечном итоге скомпрометировала все фундаменталистское движение.

В 1920 г. член Демократической партии пресвитерианец Уильям Дженнингс Брайан (1860–1925) возглавил крестовый поход против преподавания эволюционной теории в школах и колледжах. По его мнению, в зверствах Первой мировой следовало винить не «высший критицизм», а именно дарвинизм[408]. Он пребывал под сильным впечатлением от двух книг, напрямую связывающих эволюционную теорию и немецкий милитаризм: The Science of Power («Наука власти») (1918) Бенджамина Кидда и Headquarter Nights («Штабные ночи») (1917) Вернона Келлога, где приводились интервью с немецкими офицерами, рассказывавшими, насколько дарвинизм якобы повлиял на решение Германии объявить войну. Если концепция, гласившая, что выжить может или должен только сильнейший, подготовила, по мнению Брайана, почву для самой кровопролитной войны в истории, то «та же самая наука, которая произвела на свет отравляющие газы, проповедует, что у человека были дикие предки, и вычеркивает из Библии все чудесное и сверхъестественное»[409]. В то же самое время в своей книге The Belief in God and Immortality («Вера в Бога и бессмертие») психолог Джеймс Лейба из колледжа Брин-Мор приводил статистику, «доказывающую», что высшее образование представляет опасность для веры. Дарвинизм воспитывал у молодежи неверие в Бога, недоверие к Библии и другим фундаментальным доктринам христианства. Брайан не был типичным фундаменталистом – он не принадлежал к премилленаристам и не пытался читать Писание в буквалистском ключе. Однако его «исследование» привело его к убеждению, что эволюционная теория несовместима с моралью, порядочностью и выживанием человеческой цивилизации. Выступая со своей лекцией «Угроза дарвинизма» в разных городах Соединенных Штатов, он собирал огромные залы и получал широкую огласку в прессе.

Несмотря на надуманность, наивность и ошибочность выводов Брайана, люди охотно его слушали. Первая мировая война положила конец романтическим представлениям о науке – теперь человек опасался ее губительного потенциала, а в некоторых кругах зарождалось желание держать ее в строгой узде. Дарвиновская теория выступила ярким примером настораживающей склонности некоторых научных экспертов бросать вызов «здравому смыслу». Приверженцы религии, изъясняющейся на доступном языке, с воодушевлением приняли правдоподобный и понятный им повод отвергнуть эволюционную теорию. Предоставив им такой повод, Брайан, кроме того, собственными руками вывел эволюционный вопрос в число самых злободневных для фундаментализма. Такая позиция отвечала новому фундаменталистскому этосу, поскольку дарвинизм противоречил буквалистской интерпретации истины Писания, а паранойяльные выводы Брайна о его влиянии всколыхнули новые страхи, порожденные Первой мировой. Как доказывал полувеком ранее Чарльз Ходж, дарвиновская гипотеза претила фундаменталистам с их бэконианским мышлением и привязанностью к научному мировоззрению начала Нового времени. Высоколобые интеллектуалы в Йеле, Гарварде и крупных городах Восточного побережья откликались на новые веяния с энтузиазмом, однако глубинке они были чужды, жители маленьких городков чувствовали наступление секуляризма на привычную им культуру. И все же антиэволюционистская кампания никогда не лишила бы «высший критицизм» статуса главного жупела для фундаменталистов, если бы не драматические события на Юге, который до тех пор держался в стороне от фундаменталистских сражений.

У южан не было нужды становиться фундаменталистами. В их краях и без того господствовал консерватизм, и либералов в южных деноминациях насчитывалось слишком мало, чтобы разворачивать серьезное противостояние. Однако южан беспокоило преподавание эволюционной теории в государственных школах. Они усматривали в этом посягательство чуждой идеологии, поэтому в законодательные собрания штатов Флорида, Миссисипи, Луизиана и Арканзас были внесены на обсуждение законопроекты, запрещающие преподавание дарвинизма. Особенно строгие антиэволюционистские законы были приняты в Теннесси. Чтобы проверить их в действии и привлечь внимание к удару, нанесенному по свободе слова и Первой поправке, Джон Скоупс, молодой учитель из городка Дейтон, признался, что нарушил закон, заменяя директора своей школы на уроке биологии. В июле 1925 г. он предстал перед судом. Защищать его взялся Американский союз защиты гражданских свобод (ACLU), выслав целую команду юристов во главе с атеистом и опытным адвокатом Кларенсом Дарроу (1857–1938). По просьбе Райли и других фундаменталистских лидеров на стороне обвинения согласился выступить Уильям Дженнингс Брайан. Участие Дарроу и Брайана превращало дело о нарушении гражданских свобод в состязание между религией и наукой.

В деле Скоупса схлестнулись две непримиримые позиции[410]. И Дарроу, и Брайан защищали ключевые американские ценности – Дарроу ратовал за свободу слова, а Брайан за права простых людей, которые давно уже с подозрением относились к доводам высоколобых ученых. Во всех политических кампаниях Брайана превозносился простой человек. В своей монографии In His Image («По образу Божию», 1922), бросающей вызов дарвинизму, Брайан заявлял, что «говорит от лица огромного числа людей, которые не могут высказаться сами. Другого глашатая у них, по сути, нет. Они – часть государства, а значит, от них нельзя отмахнуться или воспринимать исключительно как „невменяемых“»[411]. Все это, разумеется, соответствовало истине, однако, к сожалению, Брайан не смог адекватно выразить эти смутные, продиктованные неосведомленностью тревоги на суде. Если Дарроу блестяще отстаивал необходимость свободы, с тем чтобы наука могла развиваться и доводить свои выводы до широкой публики, пресвитерианец и бэконианец Брайан утверждал, что за неимением неопровержимых доказательств люди вправе отвергать «неподтвержденные гипотезы» вроде дарвинизма как порочные. Если сам Скоупс относился к процессу как к фарсу, Дарроу и Брайан на полном серьезе сражались за священные и незыблемые для каждого из них ценности[412]. Однако когда настала очередь Дарроу задавать вопросы обвинителям, он безжалостно растоптал Брайана, выставив его запутавшимся невеждой. Загнанный в угол Брайан был вынужден признать, что возраст мира, вопреки вычисляющемуся из библейского текста, составляет гораздо больше 6000 лет, что каждый из шести дней творения, упомянутых в Книге Бытия, длился существенно дольше обычных суток, что он не знаком с критическими материалами на тему происхождения библейских текстов, не интересовался иными вероучениями и, наконец, что он «не думает о том, о чем не думает», а о том, о чем думает, думает лишь иногда[413]. Это был провал. Дарроу вышел победителем, глашатаем чистой рациональной мысли, а пожилой Брайан, представший перед публикой обскурантистом с кашей в голове, скончался через несколько дней после пережитого.

Скоупса осудили, однако Союз борьбы выплатил штраф. Дарроу и современная наука праздновали в Дейтоне безоговорочную победу. В прессе Брайана и его сторонников затравили как безнадежных ретроградов. Так, журналист Г. Л. Менкен, например, объявил фундаменталистов позором страны. Это только справедливо, писал он, что Брайан закончил свои дни в «захолустной теннессийской деревне», раз он так любил весь простой народ, «включая дремучих деревенщин из глубинки». Фундаменталисты повсюду. «Это они наводняют трущобы за газовыми заводами, это их скудные умишки не могут осилить даже те крупицы знаний, что дают захудалые государственные школы»[414]. Фундаменталисты – пережиток прошлого, враги науки и интеллектуальной свободы, поэтому в современном мире им места нет. Как утверждал Мейнард Шипли в «Войне с современной наукой» (The War on Modern Science, 1927), если фундаменталистам удастся захватить власть в церквях и законодательно навязать американскому народу свои устои, Америка лишится значительной части своих культурных достижений и скатится назад в средневековье. Либеральные секуляристы, испугавшись, нанесли ответный удар. Культура – это всегда борьба, тут разные группы пытаются превратить свои собственные взгляды и представления в господствующие. В Дейтоне битву выиграли секуляристы, а затем, поливая фундаменталистов грязью, добили противника, показав, что его нельзя принимать всерьез. После «обезьяньего процесса» фундаменталисты притихли, господство в деноминациях перешло к либералам и накал борьбы пошел на спад. Уильям Белл Райли и его сторонники вроде бы отказались от борьбы – к концу десятилетия Райли уже не возражал против заседания с либералом Гарри Фосдиком в одной коллегии.

Однако на самом деле фундаменталисты никуда не исчезли. Наоборот, после процесса их взгляды стали еще более жесткими. Они затаили глубочайшую обиду на доминирующую культуру. В Дейтоне они попытались – безуспешно – опровергнуть представления радикальных секуляристов о том, что религия – это пережиток и значение имеет только наука. Они не смогли отстоять свои позиции и избрали неправильную площадку для выражения собственных взглядов. Антинемецкая фобия Брайана отдавала паранойей, а демонизация дарвиновского учения грешила неточностями. Однако человечеству важны моральные и духовные императивы религии, их нельзя бездумно выкинуть на свалку истории в угоду распоясавшемуся рационализму. Отношения между наукой и этикой оставались камнем преткновения. Однако проигравшим в Дейтоне фундаменталистам казалось, что их отправили на задворки общества и поливают презрением. Полувеком ранее «новосветники» составляли в Америке большинство, после «обезьяньего процесса» они стали отщепенцами. Тем не менее насмешки воинствующих секуляристов вроде Менкена оборачивались для либералов медвежьей услугой. Фундаменталистская вера зиждилась на глубочайшем страхе и тревоге, развеять которые рациональными доводами было невозможно. После Дейтона они ударились в экстремизм[415]. До процесса они относились к эволюционной теории более спокойно, и даже такие буквалисты, как Чарльз Ходж, допускали, что, вопреки сказанному в Библии, возраст мира может насчитывать более 6000 лет. Поборников так называемого креационизма, отстаивавшего научную точность всех деталей Книги Бытия, находилось немного. Но после Дейтона фундаменталисты зашорились еще больше, креационизм и несгибаемый буквализм в прочтении Библии заняли господствующие позиции в их мировоззрении. Кроме того, они сдвинулись на крайний правый фланг политического спектра. До войны фундаменталисты вроде Райли и Джона Стрейтона (1875–1929) охотно объединялись с представителями левого крыла в кампаниях за социальные реформы. Теперь же социальный евангелизм запятнал себя в их глазах сотрудничеством с либералами, подчинившими себе деноминации. Такое, как мы увидим, будет повторяться еще не раз: фундаментализм, мирно сосуществующий в симбиозе с агрессивным либерализмом или секуляризмом, в критической ситуации неизменно принимает самые крайние и чрезвычайно ожесточенные формы.

Дарроу и Менкен также ошибались, полагая, что фундаменталисты живут только прошлым. Наоборот, они были ярыми модернистами, но по-своему. Их попытки вернуться «к основам» ничуть не противоречили остальным интеллектуальным и научным течениям начала XX в.[416] Они выступали такими же приверженцами научного рационализма, как и остальные модернисты, но придерживались бэконианских, а не кантианских взглядов. Как объяснял в 1920 г. Э. К. Диксон, он называет себя христианином, потому что он «мыслитель, рационалист и ученый». Вера не означает «прыжок в неизвестность», она строится на «строгом наблюдении и правильном мышлении»[417]. Доктрины – это не теологические домыслы, а факты. Такое представление полностью соответствовало канонам развивающегося модерна, оставившего далеко позади премодернистскую духовность традиционного общества. Фундаменталисты пытались найти новый способ не изменять религии в эпоху, превыше всего ценившую научный логос. Только время покажет, насколько оправдались их действия в отношении религии, однако дейтонский процесс вскрыл всю научную несостоятельность фундаментализма и несоответствие научным стандартам XX в.

Пока фундаменталисты вырабатывали принципы модернистской веры, у пятидесятников складывалось «постмодернистское» видение, отражавшее неприязнь простого народа к рациональному просвещенческому модерну. Если фундаменталисты возвращались к тому, что считали доктринальной основой христианства, пятидесятники, не интересовавшиеся догмой, возвращались на еще более фундаменталистский уровень: к той неразвитой религиозности, которая существует вне вероучений. Если фундаменталисты полагались на Слово Писания, пятидесятники обходились без языка, который, как издавна утверждали мистики, не способен адекватно отобразить ту действительность, что лежит за пределами понятий и разума. Их религиозный дискурс не имеет ничего общего с логосом фундаменталистов, он существует вне слов. Пятидесятники практиковали глоссолалию, убежденные, что на них нисходит Святой Дух, как когда-то на Христовых апостолов в иудейский праздник Пятидесятницы, когда божественное присутствие, явив себя в языках пламени, наделило апостолов даром говорить «на иных языках»[418].

Первое крещение Святым Духом приняла группа собравшихся в крошечном лос-анджелесском домишке 9 апреля 1906 г. Руководил группой Уильям Джозеф Сеймур (1870–1915), родившийся в семье рабов, освобожденных после Гражданской войны. Он уже давно искал более прямую, неопосредованную форму поклонения, чем та, которую предлагали официальные белые протестантские деноминации. К 1900 г. он примкнул к движению Святых Вечернего Света, веривших в пророчество Иоиля, согласно которому незадолго до Судного дня к божьим людям вернутся дары исцеления, экстаза, «говорения на языках» и прорицания, свойственные ранней церкви[419]. Весть о сошествии Святого Духа на Сеймура и его товарищей распространилась со скоростью лесного пожара. Чернокожие и малоимущие белые повалили на следующую службу толпой, и Сеймуру пришлось перенести собрания в старый склад на улице Азуса. Через четыре года по всем Соединенным Штатам насчитывались сотни пятидесятнических групп, движение охватило 50 стран[420]. Первый подъем пятидесятничества представлял собой очередную волну народного Пробуждения, которые время от времени вспыхивали на протяжении Нового времени, когда люди «чуяли нутром» приближение больших перемен. Сеймур и первые пятидесятники не сомневались в том, что настают Последние Дни, вскоре вернется Иисус и установит более справедливый социальный порядок. Однако после Первой мировой войны, когда стало ясно, что в ближайшие годы ждать Второго Пришествия не стоит, пятидесятники придали своей глоссолалии иное значение – теперь они видели в ней новый способ общения с Господом. Как объяснял апостол Павел, когда христиане испытывают затруднения с молитвой, «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»[421]. Пятидесятники тянулись к Господу, находящемуся за пределами возможностей человеческой речи.

На заре движения действительно казалось, что пятидесятнические службы приближают новый мировой порядок. Вокруг растет экономическая нестабильность и ксенофобия, а здесь белые молятся вместе с чернокожими и заключают друг друга в объятия. Сеймур проникался убеждением, что эта расовая интеграция – куда более верное знамение Последних Дней, чем глоссолалия[422]. Однако это не значит, что в пятидесятничестве царила сплошная идиллия. Там тоже не обошлось без соперничества и раскола на фракции; некоторые белые пятидесятники, отделившись, основали собственные церкви[423]. Однако стремительное распространение пятидесятничества в народе отражало массовое неприятие статус-кво. На пятидесятнических службах люди говорили на «ангельских языках», впадали в транс или экстаз, левитировали и ощущали, что их тела охвачены несказанной радостью. Они видели полосы яркого света в воздухе и распластывались на земле, валясь с ног под тем, что казалось им гнетом славы[424]. Этот дикий экстаз был опасен, однако тогда, в начале распространения пятидесятничества, люди по крайней мере не впадали в отчаяние и депрессию, как во время другой волны Великого Пробуждения. Чернокожие обладали большим опытом переживания экстатических состояний, а вот у белых пятидесятников позже, как мы еще увидим, будут отмечены случаи нездоровой опустошенности и апатии. В первоначальном пятидесятничестве подчеркивалась значимость любви и сострадания, накладывавших собственные обязательства. Сеймур неоднократно повторял: «Если вы обозлитесь, начнете сквернословить или огрызаться, мне все равно, на скольких языках вы говорите, крещение Святым Духом вас не коснулось»[425]. «Господь послал этот поздний дождь, чтобы собрать всех нищих и отверженных и заставить нас полюбить всех ближних своих, – объяснял в 1910 г. Д. Майланд, один из первых толкователей пятидесятничества. – Господь берет все самое низменное, самое презренное и восславляется в нем»[426]. Призыв к всеприятию и милосердной любви резко контрастировал с разобщением среди христиан-фундаменталистов. Если считать главным мерилом религиозности милосердие, пятидесятники далеко обогнали в нем всех остальных.

Как показал в своей исследовательской работе по пятидесятничеству американец Харви Кокс, движение было попыткой возродить многое из отринутого Западом в эпоху модерна опыта[427]. Его можно рассматривать как народный бунт против модернистского культа разума. Пятидесятничество зародилось в те времена, когда к науке начали проникаться недоверием, а верующие (к своей досаде) осознавали, что доверие только к разуму чревато опасными последствиями для веры, которая традиционно опиралась на интуитивные, творческие и эстетические практики. Фундаменталисты пытались сделать свою основанную на Библии веру полностью рациональной и научной – пятидесятники возвращались к истокам религиозности, определенным Коксом как «почти неизученное ядро психики, в котором идет бесконечная борьба за ощущение цели и значимости»[428]. Фундаменталисты, идентифицируя веру с рационально доказанной догмой, сводили религиозные переживания к мыслительной области сознания – пятидесятники углублялись в подсознательные источники мифов и религии. Фундаменталисты подчеркивали важность Слова и буквализма прочтения – пятидесятники обходили обычную речь стороной и пытались достичь первоначальной духовности, лежащей за пределами догм и доктрин. Этос модерна требовал сосредоточения на окружающем мире – пятидесятники демонстрировали тягу человечества к экстазу и трансценденции. Резкий всплеск интереса к этой форме веры показывал, что не все пребывают в восторге от модернистского научного рационализма. Инстинктивное отторжение примет модерна свидетельствовало о том, что дивный новый мир Запада многим казался не таким уж дивным.

Мы еще не раз увидим, что в религиозном поведении людей, не попадающих в число облагодетельствованных модерном, прослеживается сильная тяга к духовному, которое в секуляристском обществе либо исключается, либо маргинализируется. Американский критик Сьюзен Зонтаг отметила «вечное недовольство языком», проявляющееся как в восточных, так и в западных цивилизациях каждый раз, как «мысль достигает определенного, непосильного уровня сложности и духовной значимости»[429]. В такой момент люди начинают понимать мистиков, недовольных возможностями человеческой речи. Мистики, независимо от своей принадлежности к тому или иному вероучению, всегда подчеркивали невыразимость и неописуемость идеальной реальности. Кому-то на помощь приходили экстатические состояния, сходные с «говорением на языках» у пятидесятников, призванные вызвать у адепта ощущение, что священное и трансцендентное лишает смысла слова и выражаемые ими рациональные понятия. Так, например, тибетские монахи используют гудение на низких частотах, а индусские гуру – носовые всхлипы[430]. Пятидесятники с улицы Азуса неожиданно для себя открыли один из признанных в разных религиозных традициях способов не дать божественному замкнуться в темнице человеческого мышления. Фундаменталисты между тем двигались в прямо противоположном направлении. Однако и пятидесятники, и фундаменталисты, каждые по-своему, реагировали на беспрецедентную сложность, которой достиг к первым десятилетиям XX в. западный дискурс. На процессе по делу Скоупса Брайан отстаивал «здравый смысл» простого народа, выступая против тирании экспертов и специалистов. Пятидесятники бунтовали против гегемонии разума, однако, как и фундаменталисты, отстаивали право самых малообразованных слоев высказываться и быть услышанными.

Фундаменталисты, в полном соответствии со своим высокомерным и замкнутым вероучением, пятидесятников ненавидели. Уорфилд утверждал, что эпоха чудес закончилась, а пятидесятники, подобно католикам, упорствуют в своей вере, будто Господь способен и сегодня регулярно попирать законы природы. Иррационализм пятидесятников мешал фундаменталистам установить научную и вербальную власть над верой, чтобы помочь ей выжить в ополчившемся на нее мире. Другие фундаменталисты обвиняли пятидесятников в суеверности и фанатизме – один из этих обвинителей даже назвал их движение «последней блевотой Сатаны»[431]. Нетерпимость и злословие портили облик протестантского фундаментализма еще на раннем этапе, а после процесса над Скоупсом это осуждение всякого иного, крайне далекое от проповедуемого в Писании, проявится еще резче. Однако, несмотря на различия, и фундаменталисты, и пятидесятники искали способы заполнить пустоту, созданную триумфом разума в западном мире модерна. Пятидесятники с их призывами к любви и настороженным отношением к доктрине на этом раннем этапе были ближе к либеральным протестантам среднего класса, однако к середине столетия, как мы еще увидим, некоторые из них перейдут в непримиримый фундаменталистский стан, предав забвению идеи о том, что милосердие превыше всего.

У иудеев тоже намечалась тенденция к отходу от чрезмерно рациональных форм веры, сложившихся в XIX столетии. В Германии такие философы, как Герман Коген (1842–1918) и Франц Розенцвейг (1886–1929), сделали попытку сохранить ценности Просвещения, хотя Розенцвейг также пытался вдохнуть новую жизнь в мифологические идеи и ритуалы, переложив их на более близкий представителям модерна лад. Он представил различные предписания Торы, не всегда поддающиеся рациональному объяснению, символами, указывающими на божественное, ими обозначенное. Эти обряды создавали внутренний настрой, открывавший перед иудеем дорогу к священному, помогали выработать умение прислушиваться и ждать. Библейские истории творения и откровения предлагалось воспринимать не как факты, но как отражение духовной реальности нашего внутреннего мира. Другие мыслители, такие как Мартин Бубер (1878–1965) и Гершом Шолем (1897–1982), привлекали внимание к формам веры, обойденным вниманием историков-рационалистов. Бубер раскрывал богатство хасидизма, а Шолем исследовал мир каббалы. Однако эти древние формы духовности, оставшиеся в другом мире, вызывали все меньше понимания у проникающихся духом рационализма иудеев.

Откровенно секуляристская идеология сионистов зачастую выражалась способами, которые прежде назвали бы религиозными. Людям пришлось как-то заполнять духовный вакуум, чтобы избежать апатии и отчаяния. Раз привычная религия больше не отвечает их требованиям, они создадут секулярную духовность, наполняющую их жизнь трансцендентным смыслом. Сионизм, как и другие современные движения, стал возвращением к единственной, основополагающей ценности, предлагающей новый способ исповедания иудаизма. Вернувшись на Святую землю, евреи не только спасутся от антисемитской катастрофы, которую некоторые ощущали как неизбежную, но и получат душевное исцеление без помощи Бога, Торы или каббалы. Писатель-сионист Ашер Гинцберг (1856–1927), творивший под псевдонимом Ахад Га Ам («Человек из народа»), был убежден в том, что у евреев должно выработаться более рациональное и научное мировоззрение. Однако, как истинный модернист, он хотел вернуться к неразложимой сущности иудаизма, которую возможно будет обрести не ранее, чем иудеи вернутся к своим корням и осядут в Палестине. Религия, по мнению Гинцберга, представляла собой лишь внешнюю оболочку иудаизма. Новое национальное самосознание, которое разовьется у иудеев в Святой земле, сделает для них то же, что когда-то сделал Господь. Этот дух станет «проводником во всех жизненных делах», достигнет «самых глубин сердца» и «соединится с чувствами каждого»[432]. Возвращение в Сион окажется, таким образом, сродни путешествию в себя, предпринимавшемуся в свое время каббалистами, – погружением в глубины души с целью обрести внутреннее единство.

Сионисты, зачастую ненавидевшие религию, тем не менее неосознанно применяли по отношению к своему движению ортодоксальную терминологию. «Алия» – слово на иврите, которым сионисты называли репатриацию, изначально применялось для обозначения восхождения к высшей ступени бытия. Иммигрантов-репатриантов называли «олим» («те, кто восходят» или «пилигримы»). «Первопроходец», вступавший в сельскохозяйственную коммуну, звался «халуц» – это слово тоже несло в себе сильные религиозные коннотации спасения, освобождения и раскрепощения[433]. Прибывая в Яффу, многие сионисты целовали землю. Репатриацию они воспринимали как второе рождение и вслед за библейскими патриархами иногда даже меняли имена в знак обретения новых сил.

Духовность трудового сионизма наиболее красочно и ярко выразил Аарон Давид Гордон (1856–1922), прибывший в Палестину в 1904 г. и трудившийся в новом кибуце Дгания в Галилее. Там он пережил то, что религиозные иудеи назвали бы переживанием Шехины. Гордон был ортодоксальным иудеем и каббалистом, однако в то же время изучал Канта, Шопенгауэра, Ницше, Маркса и Толстого. Он пришел к выводу, что современное индустриализованное общество делает людей изгоями по отношению к самим себе. У них сложился слишком однобокий и чересчур рациональный подход к жизни. Чтобы противостоять этому, следует вырабатывать «хаваю» – непосредственное, мистическое ощущение священного, как можно теснее сливаясь с природой, поскольку именно там Бесконечное являет себя человеку. Иудею эту природу следует искать в Палестине. «Душа иудея, – утверждал Гордон, – рождена природной средой Земли Израильской». Только там иудей мог прочувствовать описанную каббалистами «прозрачность, глубину безоблачных небес, ясную перспективу и чистые росы»[434]. Посредством труда («аводы») первопоселенец приобщится к «божественному неизвестному» и возродится, как возрождались мистики в процессе духовных упражнений. Возделывая землю, «ущербный, расколотый, изломанный» выходец из диаспоры «превратится в цельного, гармоничного, верного себе»[435]. Гордон считал неслучайным, что когда-то словом «авода» – труд или служба – обозначалась литургия в храме. Святость и цельность сионисту предстояло обретать не в общепринятых религиозных обрядах, а в упорном труде на земле галилейской.

Одну из самых дерзких в иудаизме новаторских попыток одухотворить светское предпринял рабби Авраам Ицхак Кук (1865–1935), также иммигрировавший в Палестину в 1904 г., чтобы стать раввином нового поселения. Это было странное назначение. В отличие от большинства ортодоксов Кук проникся идеями сионизма, однако дошедшее до его ушей постановление, вынесенное делегатами Второго сионистского конгресса в Базеле в 1898 г., гласившее, что «сионизм не имеет ничего общего с религией»[436], повергло его в ужас. Он осудил постановление в самых хлестких выражениях, заявив, что оно «простерло жуткие черные крылья смерти над нашим юным и хрупким национальным движением, отсекая его от источника самой жизни и блеска его славы». Кук назвал постановление «позорным и гнусным», «ядом, который отравляет сионизм», «разлагая его и превращая в точимый червями труп». Оно «превратит сионизм в пустой сосуд… где поселится дух разрушения и раздора»[437]. Несмотря на выспренность, свойственную скорее древним пророкам, в речах Кука было много современного. Он одним из первых среди приверженцев религии предвидел, задолго до Первой мировой, что национализм может стать губительным и что политика, лишившись чувства святого, способна демонизироваться. Рабби приводил в пример Французскую революцию, которая началась с высоких идеалов, но затем скатилась к кровавой резне. Чисто секулярная идеология могла растоптать божественный образ, заключенный в человеке; если превыше всего окажется государство, ничто не помешает правителю истребить подданных, которые в его глазах мешают процветанию страны. «Когда национализм становится для людей доминирующей идеей, – предупреждал Кук, – он может как унизить и обезличить их дух, так и возвысить»[438].

Разумеется, существовали и светские идеологии, без отсылок к сверхъестественному воспитывающие в человеке глубочайшее чувство священной неприкосновенности ближнего. И наоборот, есть религии, не уступающие по кровожадности светским идеалам. Однако предупреждение Кука было своевременным, поскольку XX в., от начала до конца, был чередой актов геноцида, совершаемых светскими правителями-националистами. Кук боялся, что сионизм станет таким же тоталитарным и в Израиле воцарится опасный культ государства. В то же время он не сомневался в том, что любая попытка отделить израильское государство от Бога обречена на провал, поскольку иудеи, сами, возможно, того не ведая, экзистенциально связаны с божественным. Почти сразу по прибытию в Палестину Куку пришлось произнести надгробную речь по Теодору Герцлю, погибшему во цвете лет. К возмущению палестинских ортодоксов, которые видели в сионизме неискоренимое зло, Кук представил Герцля мессией из колена Иосифова, Искупителем по народной иудейской эсхатологии, который должен был явиться на заре мессианской эры и поразить врагов еврейского народа, а затем погибнуть у врат Иерусалима. Однако своими деяниями ему предстояло подготовить почву для последнего Мессии из колена Давидова, который и принесет Спасение. Именно так видел Герцля Кук. Среди его достижений были и конструктивные, однако там, где он пытался разделить идеологию и религию, его усилия только дискредитировали себя. Как и деяния мессии из колена Иосифова, его действия были обречены на провал. Однако Кук утверждал, что ортодоксы, противостоящие сионистам, наносят не меньший вред; выступая «врагами перемен в земной жизни», они ослабили еврейский народ[439]. Приверженцы религии и секуляристы нужны друг другу, друг без друга они не смогут существовать.

Тем самым Кук вызывал к жизни прежний, консервативный уклад, когда в премодернистском мире религия и разум занимали отдельные, но взаимодополняющие ниши. Религия и разум одинаково необходимы и друг без друга обеднели бы. Кук был каббалистом, его вдохновляли мифология и мистицизм традиционного общества. Однако, как и некоторые другие реформаторы, взгляды которых мы уже рассматривали, он был модернистом в своем убеждении, что перемены теперь стали законом жизни и что необходимо любой ценой сбросить оковы аграрной культуры. Он верил, что молодые сионистские поселенцы помогут еврейскому народу развиваться и в конечном итоге приведут к Спасению. Их безжалостно прагматичная идеология представляла собой логос, необходимый человеку, чтобы выжить и успешно существовать в этом мире. Однако без творческой связи с иудейским мифом он утратит смысл и отрезанный от источника жизни угаснет.

До прибытия в Палестину Кук с этими молодыми секуляристами не сталкивался. Несколькими годами ранее их отказ от религии его ужаснул, но, увидев их труды в Святой земле, он был вынужден пересмотреть свои взгляды. Кук обнаружил, что у секуляристов имеется собственная духовность. Наряду с дерзостью и своенравием им были присущи и хорошие качества – «доброта, честность, справедливость и милосердие… у них росла тяга к знаниям и идеализму». Что еще важнее, их бунтарский дух, так претивший «слабым, населяющим упорядоченный мир, управляемый и благопристойный», должен был способствовать прогрессу еврейского народа; без их динамизма Израилю не удастся исполнить свое предназначение[440]. Восхваляя сионистских первопоселенцев, Кук заострял внимание на качествах, которые показались бы неприемлемыми мудрецу премодернистского периода, когда человеку полагалось подчиняться ритмам и ограничениям существующего уклада и где незаурядная личность, выбившаяся из общего строя, могла нанести серьезный ущерб обществу[441]: «Их пылкая натура заявляет о себе, не давая загонять себя в рамки… Сильные знают, что их сила призвана исправить этот мир, возродить страну, человечество и весь свет. Лишь поначалу она являет себя как хаос»[442]. Разве раввины талмудистского периода не предсказывали «век дерзости и безрассудства»[443], когда молодежь восстанет против старейшин? Этот бунт – всего лишь «шаги Мессии… тяжелые шаги, ведущие к прекрасной, радостной жизни»[444].

Кук одним из первых глубоко религиозных мыслителей смог принять молодой секуляризм, веря при этом, что в конечном итоге сионистское дело приведет к религиозному обновлению в Палестине. Вместо того чтобы надеяться на мирное сосуществование приверженцев религии и секуляристов – олицетворяющих соответственно миф и логос, – он применил гегелевский тезис о диалектической борьбе противоположностей, ведущей к синтезу, – Искуплению. Секуляристы боролись с религиозностью, однако своим бунтом сионисты подталкивали историю к новым свершениям. Все творение, иногда тернистым путем, влеклось к окончательному воссоединению с божественным. Каждый, считал Кук, может увидеть это движение в эволюционных процессах, описываемых наукой эпохи модерна, и в научных открытиях Коперника, Дарвина, Эйнштейна, которые, казалось, разрушали традиционные представления, однако вели к новому пониманию мира. Даже муки Первой мировой войны можно рассматривать, в лурианской терминологии, как «разрушение сосудов», часть процесса творения, который в конечном итоге должен вернуть в наш мир священное[445]. Именно так религиозные иудеи должны были, по мнению Кука, рассматривать сионистский бунт. «Бывают времена, когда закон Торы необходимо нарушать», – бесстрашно доказывал Кук. Когда человек ищет иной путь, все кажется новым и неизведанным, поэтому «некому показать, что правильно, и цели можно достигнуть, только разрушая прежние рамки». «Со стороны это выглядит печально, но изнутри – очень радостно!»[446]

Кук не замалчивал трудности. Между религиозными и светскими евреями идет «великая война». Каждый лагерь по-своему прав: сионисты борются с ненужными ограничениями, а ортодоксы закономерно стремятся избежать хаоса преждевременного отказа от традиций. Однако обе стороны владеют лишь частью истины[447]. Их противоборство породит чудесный синтез, который пойдет на благо не только еврейскому народу, но и всему миру. «Все мировые цивилизации воспрянут от возрождения нашего духа, – пророчествовал Кук. – Все религии облачатся в новые златотканые одежды, сбросив прежние засаленные обноски»[448]. Им владела мессианская мечта. Он всерьез верил, что живет в последние дни и вскоре станет свидетелем последнего свершения в истории человечества.

Кук разрабатывал новый миф, привязывая выдающиеся достижения своего времени к вечным символам каббалы. Однако, как представитель модерна, он адресовал свой миф будущему, рисуя мучительные и болезненные перипетии, посредством которых развивается история. Вместо того чтобы убеждать своих еврейских читателей принимать действительность такой, какая она есть и какой должна быть, Кук доказывал, что необходимо сокрушить священные законы прошлого и начать заново. Однако несмотря на эти модернистские черты, миф Кука в одном очень важном отношении все же принадлежит к премодернистскому миру. Его деление людей на два лагеря – приверженцев религии и светских сионистов, сходное с прежним делением на носителей мифа и логоса, отражало точно такое же разделение труда. Историю делали рациональные прагматики, этим всегда занимался логос, а верующие, представляющие мир мифа и культа, наполняли эту деятельность смыслом. «Мы накладываем тфилин [филактерии], – любил повторять ортодоксам Кук, – а первопроходцы кладут кирпич»[449]. Без мифа сионистская деятельность не только лишалась смысла, но и рисковала демонизироваться. Сионисты могут этого не сознавать, полагал Кук, но они орудия Господа, с помощью которых Он приводит в исполнение свой божественный замысел. Только этим оправдан их бунт против религии, и вскоре – Кук считал, что это произойдет еще при его жизни – в Святой земле грянет духовная революция и история получит искупление.

Верный учениям традиционного общества, Кук не прочил своему мифу роль идеологии или программы действий. В любом случае сторонников у него было очень мало, при жизни его считали чудаком. Кук не предлагал политических решений злободневных проблем сионистского движения в Палестине. Все в руках Господа. Миф Кука просто давал его приверженцам возможность увидеть, что происходит на самом деле. Политическое устройство будущего еврейского государства раввина, похоже, совершенно не интересовало. «Меня заботит главным образом духовное содержание, основанное на святости, – писал он своему сыну Цви Иехуде (1891–1981). – Мне ясно, что независимо от развития событий на правительственном уровне, если дух будет крепок, он приведет к желанным целям, поскольку тончайшие проявления свободной, сияющей святости озарят правительству любую дорогу»[450]. В настоящую же, неискупленную эпоху политика оставалась продажной и жестокой. Кука «возмущало вопиющее беззаконие власти в эпоху зла». К счастью, евреи оставались в стороне от активной политики с тех пор, как в 70 году н. э. потеряли Святую землю и отправились в изгнание; пока мир не претерпит моральной и духовной трансформации, возвращаться в политику евреям не следует. «Иакову не стоит соваться во власть, пока она требует крови и умения плести интриги». Однако вскоре «мир очистится»[451], и тогда евреи смогут выстроить то политическое устройство и проводить ту политику, которые сочтут нужным. «Как только господний народ окончательно укрепится на своей земле, он обратит свои взоры и на [гео-] политику, чтобы очистить ее от скверны, ее глотку – от крови, а зубы – от мерзости»[452]. В премодернистском мире от мифа не требовалось практических действий, это была прерогатива логоса и, по замыслу Кука, первопоселенцев.

Раввин по-прежнему считал, что, согласно Божьему Промыслу, религия и политика в настоящее время несовместимы, – в ортодоксальном сознании это убеждение обрело силу табу. Всю практическую работу выполняли сионисты, отвергнувшие религию.

Кук скончался в 1935 г., за 13 лет до образования государства Израиль. Он не дожил до ужасных мер, на которые пошли евреи, отвоевывая себе государство в арабской Палестине. Кук не видел 750 000 палестинцев, лишенных крыши над головой в 1948 г., и реки арабской и еврейской крови, пролившейся в арабо-израильских войнах. Он не знал, что через 50 лет после образования государства Израиль большинство евреев в Святой земле по-прежнему останутся секуляристами. Все это увидел и узнал его сын Цви Иехуда, который в преклонном возрасте превратит миф своего отца в практическую политическую программу и создаст фундаменталистское движение.

Могли ли евреи оставаться в стороне от политики в эти страшные времена? Помимо того, что общество модерна все больше пропитывалось антисемитизмом, секуляризм все глубже проникал в еврейские общины и подрывал традиционный уклад. В Восточной Европе модернизация только начиналась. Часть российских и польских раввинов продолжала отворачиваться от нового мира и политики. Как может дорожащий своим добрым именем еврей замарать себя участием в торге и компрометациях, составляющих существенную часть современной политики демократического государства? Как совместить это с безусловными заповедями Торы? Идя на сделки с гоями и участвуя в политических институтах, евреи впустят в общину нечестивый светский мир и тем самым неизбежно ее осквернят. Однако главы крупнейших миснагдимских иешив и хасиды польского города Гер не разделяли эти воззрения. Они видели, что разные сионистские и еврейские социалистические партии вовлекают евреев в безбожие, и хотели остановить крен в сторону секуляризма и ассимиляции, полагая, что с этими модернистскими по сути своей опасностями нужно бороться модернистским путем. Религиозные евреи должны сражаться с секуляристами их же оружием. Это означало создание современной политической партии, призванной защищать интересы ортодоксов. Идея, признавали они, не нова. Российские и польские евреи уже давно вели «штадланут» (переговоры, политический диалог) с правительством, обеспечивая благополучие еврейских общин. Новая ортодоксальная партия продолжит эту работу, однако более плодотворно и организованно.

В 1912 г. миснагдимские главы иешив и хасиды из Гера основали новую партию, «Агуддат Исраэль» («Союз Израиля»). К ним присоединились участники «Мизрахи», ассоциации «религиозных сионистов», образованной раввином Ицхаком Яковом Рейнесом (1839–1915) в 1901 г. «Мизрахи» уступала в радикализме рабби Куку, который рассматривал светские сионистские начинания в Палестине как способствующие религиозному развитию. Рейнес, более строгий ортодокс, этой точки зрения не разделял. Политическая деятельность сионистов не имеет никакой религиозной значимости, однако создание иудейской земли станет практическим выходом для преследуемого народа, поэтому заслуживает поддержки ортодоксов. Создание в Палестине такого оплота, по мнению «Мизрахи», приведет к духовному возрождению и истовому соблюдению заповедей Торы. Однако в 1911 г. делегаты от «Мизрахи» покинули Десятый сионистский конгресс в Базеле в ответ на отказ обеспечить равноценное финансирование их религиозных школ в Палестине. Отмежевавшись от магистрального течения в сионизме, преданного идеям радикальных секуляристов, они были готовы связать судьбу с «Агуддат Исраэль», организации которой вскоре появились и в Восточной, и в Западной Европе.

Однако члены западной «Агуддат» рассматривали свое движение совсем не так, как российские и польские евреи, которые по-прежнему очень осторожно относились к открытой активной позиции[453]. Российские и польские евреи видели в «Агуддат» исключительно защитную организацию, чья задача состоит лишь в том, чтобы оградить интересы евреев в нелегкие времена модернизации правительств Восточной Европы. Они старались не усердствовать в политической активности, стремились улучшить положение евреев при существующем модернистском политическом укладе, сторонились сионизма и декларировали преданность польскому государству. На Западе, где модернизация продвинулась гораздо дальше, евреи уже были готовы к чему-то другому. Большинство членов «Агуддат» на Западе были неоортодоксами, что само по себе представляло модернизированную форму иудаизма. Они уже приспособились к современному миру и стремились теперь не только уберечься от потрясений, которые несли с собой разнообразные новшества, но и изменить действительность. Они не только видели в партии защитницу, но и желали сами перейти в наступление и вырабатывали начатки фундаментализма.

Для Якова Розенхайма (1870–1965) основание «Агуддат» было не просто слегка досадной необходимостью, как для восточных евреев, а событием космического масштаба. Впервые с 70 года н. э. у евреев появился «объединенный координирующий центр»[454]. «Агуддат» символизировала власть Господа над Израилем и должна была стать центральной организацией еврейского мира. Тем не менее Розенхайм по-прежнему несколько настороженно относился к политике и хотел, чтобы «Агуддат» ограничилась содержанием еврейских школ и защитой экономических прав евреев. Более молодые члены партии отличались большим радикализмом и приближались по духу к протестантским фундаменталистам. Ицхак Брейер (1883–1946) желал, чтобы «Агуддат» проявила инициативу и начала кампанию за реформирование еврейского общества и усиление в нем религиозного начала. Как и премилленаристы, он видел в окружающем мире «знамения» божьего промысла. Первая мировая война и Декларация Бальфура – это «шаги Мессии». Евреи должны отвергнуть порочные ценности буржуазного общества, прекратить сотрудничество с европейскими правительствами и создать собственный священный анклав на Святой земле, построив теократическое государство по заветам Торы. Еврейская история летит под откос, евреи отошли от священной традиции, настало время вернуть историю обратно на правильные рельсы, и, если они сами сделают первый шаг, совершат исход из прогнившей диаспоры и вернутся к изначальным ценностям, живя в своей Земле по заветам Торы, Господь пошлет мессию[455].

Как отмечает еврейский ученый Алан Миттельман, по раннему опыту «Агуддат» можно судить о том, как появляется фундаментализм. Его нельзя назвать примитивной, рефлекторной реакцией на современное светское общество, он возникает, когда процесс модернизации уже в разгаре. Сперва традиционалисты – как восточноевропейские члены «Агуддат» – просто ищут способы приспособить свою веру к новым условиям. Они перенимают некоторые идеи и институты эпохи модерна, доказывают, что эти институты и идеи не идут вразрез с традицией, что вера не настолько слаба, чтобы не справиться с переменами. Но чем более светский характер с доминированием рацио обретает общество, тем больше противников находится у нововведений. Они начинают сознавать, что атакующий светский модерн по сути своей диаметрально противоположен ритмам традиционной премодернистской религии и угрожает основополагающим ценностям. Тогда они начинают вырабатывать «фундаменталистское» решение, возвращаясь к изначальным принципам своего вероучения и вынашивая планы контрнаступления[456].

Мусульмане, чью историю мы отслеживали ранее, до этой стадии еще не дошли. В Египте модернизации было еще далеко до завершения, а в Иране она толком и не началась. Мусульмане по-прежнему либо пытались вписать новые идеи в исламский контекст, либо перенимали светскую идеологию. Фундаментализм в исламском мире не появится до тех пор, пока определенная часть мусульман не убедится в бесплодности таких стратегий. Эти верующие увидят в секуляризме попытку разрушить ислам – на Ближнем Востоке, где западный модерн накладывался на чуждую ему почву, он действительно иногда принимал очень агрессивные формы.

В молодой светской Турции это проявлялось со всей очевидностью. После Первой мировой Османская империя, сражавшаяся на стороне Германии, потерпела поражение от европейских союзников, которые установили в бывших османских провинциях подмандатные территории и протектораты. Анатолию и центральные районы прежних османских земель захватили греки. С 1919 по 1922 г. Мустафа Кемаль Ататюрк (1881–1938) вел войну за независимость во главе турецкой национальной армии, в итоге благополучно оградив Турцию от европейских посягательств и провозгласив создание независимого государства по современной европейской модели. Для исламского мира это был беспрецедентный шаг. К 1947 г. в Турции сложился эффективный аппарат управления и капиталистическая экономика, страна стала первым многопартийным светским демократическим государством на Ближнем Востоке. Однако первым шагом к этим достижениям стали этнические чистки. С 1894 по 1927 г. османское, а затем и турецкое правительство систематически изгоняло, депортировало и уничтожало греческое и армянское население Анатолии, избавляясь от иностранных элементов, составлявших около 90 % буржуазии. Эти чистки обеспечивали молодому государству чисто турецкую идентичность, а кроме того, позволяли Ататюрку создать полностью турецкий коммерческий класс, который будет сотрудничать с правительством в создании современной промышленной экономики[457]. Уничтожение по крайней мере 1 млн армян стало первым актом геноцида в XX столетии, показавшим, как и опасался раввин Кук, что светский национализм может быть не менее опасным и смертоносным, чем крестовые походы и чистки, проводившиеся во имя религии.

Агрессивным путем велась и секуляризация Турции Ататюрком. Он решительно вознамерился «вестернизировать» ислам и свести его к частному вопросу, лишенному юридического, политического и экономического влияния. Религия должна подчиниться государству. Суфийские ордена были упразднены, все медресе и школы по изучению Корана закрыты, народ законодательно обязали носить западную одежду, женщинам запретили надевать чадру, а мужчинам – феску. Шейх Саид Сурси, глава суфийского ордена Накшбанди, поднял восстание, но этот последний отчаянный всплеск возмущения Ататюрк через два месяца успешно подавил. На Западе секуляризацию воспринимали как освобождение, на ранних этапах ее даже считали новой, улучшенной формой религиозности. Секуляризм был позитивным явлением, по большей части он вел к повышению терпимости. Однако на Ближнем Востоке секуляризация воспринималась как жестокое насилие и принуждение. Впоследствии, объявляя секуляризацию уничтожением ислама, мусульманские фундаменталисты часто приводили в пример именно Ататюрка.

Египет шел к независимости и демократии гораздо дольше, чем Турция. После Первой мировой египетские националисты потребовали независимости – начались бунты, нападения на англичан, диверсии на железных дорогах и телеграфных линиях. В 1922 г. Британия предоставила Египту частичную независимость. Новым королем стал хедив Фуад, в Египте появилась либеральная конституция и представительный парламентский орган. Однако подлинной демократии не было и в помине. Британия сохранила контроль над обороной и внешней политикой, поэтому о настоящей независимости речь не шла. С 1923 по 1930 г. народная партия «Вафд», требующая ухода британцев, одержала три крупные победы на выборах при либеральной конституции, однако каждый раз ей приходилось сдавать позиции под давлением либо британцев, либо короля[458]. Новые демократические структуры были лишь видимостью, и зависимость не позволяла египтянам обрести автономию, без которой невозможен дух модерна. Кроме того, чем больше британцы вмешивались в процесс выборов, тем сильнее дискредитировали демократический идеал.

Тем не менее в первые три десятилетия XX в. ведущие египетские мыслители вроде бы склонялись к секуляризму. Лютфи аль-Сайед (1872–1963), последователь Абдо, в своих трудах почти не уделял внимания исламу. Он видел секрет западного успеха в идеале национализма, поэтому считал необходимым пересаживать институты эпохи модерна на исламскую почву. Сам Лютфи воспринимал ислам исключительно как средство. Религия, разумеется, играет важную роль в формировании современного национального сознания, однако это лишь один кирпичик в ряду. Ничего особенного и самобытного ислам предложить не в силах. В Египте он должен получить статус государственной религии, поскольку большинство египтян – мусульмане, а ислам поможет культивировать у них гражданские ценности, однако в другом обществе любая иная религия справилась бы с этой задачей не хуже[459]. Еще большим радикализмом отличалось сочинение «Ислам и основы власти» (1925) Али Абд аль-Разика (1888–1966), утверждавшего, что современный Египет должен полностью порвать с исламом. Он подчеркивал, что, поскольку институт халифата не упоминается в Коране и пророк Мухаммед не был главой государства или правительства в современном понимании этого слова, ничто не мешает египтянам установить полностью светскую форму правления по европейскому образцу[460].

Книга аль-Разика вызвала ожесточенный протест. В частности, журналист Рашид Рида (1865–1935) заявил, что подобные рассуждения только подрывают единство мусульманских народов и делают их легкой добычей для западного империализма. Отвергая светский вариант развития, Рида первым из мусульман ратовал за создание полностью модернизированного исламского государства по законам шариата. В своем монументальном труде «Аль-Халифа» (1922–1923) он агитировал за восстановление халифата. Рида был биографом и большим поклонником Абдо, однако, несмотря на близкое знакомство с западной мыслью, он, в отличие от Абдо, никогда не чувствовал себя среди европейцев своим. Халифат необходим, считал Рида, поскольку он объединит мусульман против Запада, но это случится не скоро. Созданию подлинно современного халифата будет предшествовать долгий подготовительный период. Рида видел будущего халифа великим муджтахидом, достаточно сведущим в исламском законе, чтобы модернизировать шариат, не выхолащивая его. Халиф издаст законы, не вызывающие отторжения у современных мусульман, поскольку они будут основаны на собственных мусульманских традициях, а не заимствованы из-за рубежа[461].

Рида был типичным мусульманским реформатором в духе Ибн Таймии и Абд-аль-Ваххаба. Он хотел отразить иностранную угрозу, вернувшись к истокам[462]. Современные мусульмане смогут возродить ислам к жизни, лишь обратившись к идеалам салафа, первого поколения мусульман. Однако салафия Риды не означала просто рабского поклонения прошлому. Как и другие реформаторы на раннем этапе модернизации, он пытался перенять опыт и ценности современного Запада, помещая их в исламский контекст. Он хотел основать семинарию, где студентов знакомили бы с принципами международного права, социологией, мировой историей, организацией религиозных институтов, западной наукой и где они в то же время изучали бы исламский закон. Из выходцев семинарии сложится новый класс улемов, которые, в отличие от выпускников Азхара (безнадежно, по мнению Риды, отсталых), будут людьми своего времени, приверженцами обновленного иджтихада, верного при этом традиции. Когда-нибудь один из этих новых улемов может стать современным халифом[463]. Рида не был фундаменталистом, он по-прежнему пытался подружить ислам и современную западную культуру, не создавая протестный дискурс, однако его работа окажет влияние на будущих фундаменталистов. К концу жизни Рида все больше отдалялся от египетских националистов. Он не считал, что выход нужно искать в секуляризме. Бесчинства Ататюрка повергали его в ужас. Неужели другого пути, когда государство становится высшей ценностью, быть не может и не существует способов удержать правителя от прагматичных, но жестоких действий в интересах страны? Рида считал, что на Ближнем Востоке (на христианском Западе, возможно, нет) нетерпимость и гонения объясняются ослаблением религии[464]. В то время, когда ведущие египетские мыслители отворачивались от ислама, Рида пришел к убеждению, что современным мусульманским государствам религиозные ограничения необходимы по-прежнему, если не в большей мере.

Если в Египте пришли к убеждению, что «секрет» европейского успеха в национализме, иранцы в начале XX в. искали его в конституционном правлении. На этом этапе иранцы, как и многие египтяне, хотели брать пример с Запада. В 1904 г. Япония, незадолго до того принявшая конституцию, нанесла сокрушительное поражение России. Еще недавно, говорили реформаторы, Япония была такой же отсталой и темной, как Иран, однако благодаря конституции встала на один уровень с европейскими странами и теперь может обыграть противника на его собственном поле. Даже среди улемов появились сторонники представительного правительства, способного ограничить деспотию шахов. Как разъяснял либеральный муджтахид Сейед Мухаммад Табатабаи, «мы сами не видели конституционного режима. Но мы слышали о нем, и видевшие конституционное государство своими глазами свидетельствуют о том, что конституционный режим принесет стране безопасность и процветание. Это нас воодушевляет»[465]. В отличие от египетских улемов, пытающихся укрыться в мире медресе, иранские улемы зачастую выступали в авангарде перемен. В грядущих событиях им будет принадлежать решающая роль.

В декабре 1905 г. губернатор Тегерана отдал приказ избить нескольких купцов палками по пяткам за отказ снизить цену на сахар в соответствии с указом правительства. Купцы говорили, что высокие цены обусловлены высокими пошлинами на ввоз. Большая группа улемов и bazaari укрылась в королевской мечети Тегерана, но их выдворили оттуда посланцы премьер-министра Айна ад-Доуле. После этого значительное количество мулл последовали за Табатабаи в одну из крупнейших усыпальниц, откуда затем потребовали, чтобы шах основал представительный «дом справедливости». Шах согласился, и улемы вернулись в Тегеран, однако, когда стало ясно, что премьер-министр и не думает исполнять обещанное, в столице и в провинциях начались волнения, народные проповедники публично порицали правительство, побуждая народ к действиям. Наконец в июле 1906 г. тегеранские муллы организовали массовый исход в Кум, около 14 000 торговцев укрылись в британской дипломатической миссии. Торговля встала, протестующие требовали отставки Айна ад-Доуле и основания меджлиса (представительного собрания), а более просвещенные реформаторы начали обсуждать мешрут (конституцию)[466].

Первый этап Конституционной революции увенчался успехом.

Премьер-министра в конце июля сняли, и в октябре в Тегеране заработал меджлис первого созыва, в который было избрано значительное число улемов. Год спустя новый шах, Мухаммед Али, подписал Основной Закон, созданный по образцу бельгийской конституции. Иранская конституция обязывала монарха по всем важным вопросам спрашивать одобрения меджлиса; все граждане (включая иноверцев) обретали равенство перед законом, конституция гарантировала личные права и свободы. По всей стране наблюдался всплеск либеральной активности. После того как первый меджлис провозгласил свободу печати, сатирические и критические статьи полились рекой. Образовывались новые общества, строились планы по созданию национального банка, избирались новые муниципальные советы. Левофланговую демократическую партию в меджлисе возглавил блестящий молодой депутат от Тебриза Сайед Хасан Такизаде; во главе Консервативной партии, сумевшей включить в конституцию несколько статей, оберегающих статус шариата, стояли муджтахиды аятолла Табатабаи и Сейед Абдалла Бехбехани.

Однако несмотря на видимость сотрудничества между либеральным духовенством и реформаторами, первый меджлис выявил глубокие разногласия. Многие из неверующих депутатов принадлежали к диссидентским кругам, связанным с Мальком-ханом и Кирмани, которые относились к улемам с презрением. Зачастую они состояли в анджуманах (тайных обществах), организованных с целью распространения революционных идей, и хотя некоторые из наиболее радикально настроенных духовных лиц тоже входили в эти общества, реформаторы, как правило, были антиклерикалами и считали улемов препятствием на пути прогресса. Если улемы, объединившие силы с реформаторами, надеялись, что конституция придаст шариату статус государственного закона, они просчитались. Первый меджлис немедленно принял меры по ограничению власти духовенства в таких вопросах, как образование, и в результате Конституционная революция – такова ирония истории, – которую поддержало большое количество мулл, грозила скорым сокращением их безграничной власти[467].

Шиитские улемы никогда прежде не принимали активного участия в политике. Одни ученые полагают, что ими двигало в основном желание защитить собственную власть и интересы, а также дать отпор тлетворному влиянию неверного Запада[468]; другие доказывают, что, продвигая конституцию, ограничивающую деспотию шахов, наиболее либеральные улемы выполняли старинный шиитский долг противостояния тирании[469]. Светские реформаторы, помня о большом влиянии улемов, старались во время революции не задевать мусульманские чувства, однако неприязнь к духовенству они питали уже давно и, придя к власти, решительно настроились секуляризовать законодательство и образование. Одним из первых опасность подобной секуляризации заметил шейх Фадлулла Нури (1843–1909), один из трех ведущих клириков Тегерана, который в 1907 г. начал агитировать против конституции, утверждая, что, поскольку в отсутствие сокрытого имама любое правительство считается незаконным, новый парламент тоже получается антиисламским. Представители имама – муджтахиды, а не меджлис, и именно им следует издавать законы и защищать права народа, тогда как при новой системе духовенство окажется просто одним из институтов и не сможет служить главным духовным наставником народа. Религия окажется в опасности. Нури требовал, чтобы меджлис по крайней мере основывался в своих решениях на шариате. Своими возражениями Нури добился поправки к конституции – совет из пяти улемов, избираемых меджлисом, наделялся правом вето и мог отклонить законопроект, противоречащий священному закону ислама[470].

И все же Нури выражал мнение меньшинства. Большинство муджтахидов в Наджафе поддерживали и будут поддерживать конституцию. Воззвания Нури к созданию шариатского государства они отвергали на том основании, что невозможно правильно применять закон без прямого руководства со стороны сокрытого имама. В который раз шииты в силу своих духовных воззрений способствовали секуляризации государственного устройства, считая государственную власть несовместимой с религией. Многих представителей духовенства возмущал рост коррупции в судопроизводстве и экономическая нестабильность, заставившая Каджаров выделять неприемлемые финансовые концессии иностранцам и брать огромные займы. Они уже видели, как подобная недальновидность привела Египет к военной оккупации. Поэтому предпочтительнее было ограничить деспотизм Каджаров с помощью конституции[471]. Эту точку зрения активно отстаивал шейх Мухаммад Хусейн Наини (1850–1936) в своем «Предостережении стране и объяснении для народа», вышедшем в Наджафе в 1909 г., Наини доказывал, что представительное правительство будет угодно сокрытому имаму и что созыв ассамблеи, способной ограничить власть деспота, сделает честь шиитам. Тиран повинен в «многобожии» (ширке), величайшем для ислама грехе, поскольку наделяет себя божественной властью и разыгрывает из себя перед подданными второго Аллаха. Пророк Моисей был послан сломить власть фараона, который угнетал и порабощал свой народ, и заставить его повиноваться заповедям Аллаха. Точно так же и меджлис с советом экспертов в области религии должны заставить шахов повиноваться законам Бога[472].

Тем не менее смертельный удар по конституции нанесли не улемы, а новый шах, который при поддержке отряда российских казаков совершил в июне 1908 г. переворот и закрыл меджлис. Наиболее радикальные иранские реформаторы и улемы были казнены. Однако народная гвардия в Тебризе смогла сдержать войска шаха и с помощью кочевников-бахтияров совершила месяцем спустя контрпереворот, свергнув шаха и посадив на трон его младшего сына Ахмада, назначив ему либерального регента. Был созван второй меджлис, но, как и в Египте, зарождающуюся парламентскую демократию прижали к ногтю европейские державы. Когда меджлис попытался вырваться из британско-российской мертвой хватки, призвав на помощь в реформировании подорванной иранской экономики молодого американского финансиста Моргана Шустера, в Тегеран вошли российские войска, и в декабре 1911 г. меджлис был распущен. Прошло три года, прежде чем его созвали вновь, но к этому времени многие уже успели разочароваться и озлобиться. Конституция не оправдала надежд: вместо того чтобы стать панацеей, она просто еще острее и рельефнее обозначила фундаментальную слабость Ирана.

Первая мировая война оказалась для Ирана разрушительной и заставила многих иранцев мечтать о сильном правительстве. В 1917 г. в страну вторглись британские и российские войска. После Октябрьской революции Россия свои войска вывела, однако освободившиеся территории на севере заняли британцы, продолжая удерживать и свои южные базы. Британия стремилась превратить Иран в протекторат. В 1908 г. в стране были открыты нефтяные месторождения, и британский подданный Уильям Нокс Д'Арси получил концессию на разработку. В 1909-м была основана Англо-Персидская нефтяная компания, и иранская нефть потекла в баки британского военного флота. Иран стал лакомым куском. Меджлис тем не менее упорно сопротивлялся британскому контролю. В 1920 г. по всей стране прошли антибританские демонстрации, меджлис призвал на помощь Советскую Россию и Соединенные Штаты, и британцам пришлось отказаться от своих притязаний. Однако иранцы с горечью сознавали, что отстоять независимость им удалось лишь с помощью крупных держав, которые строили свои планы на иранскую нефть. Теперь у Ирана имелись конституция и представительное правительство, однако толку от этого не было, поскольку реальной властью меджлис не обладал. Даже американцы обратили внимание на то, что британцы постоянно фальсифицируют выборы и «посредством военного положения и контроля над печатью препятствуют свободному выражению убеждений и недовольства» иранцев[473].

На фоне этого всеобщего уныния небольшой группе под руководством Сейеда Зия Эд-дина Табатабаи, человека штатского, и Реза-хана (1877–1944), командующего отрядом шахских казаков, почти без труда удалось свергнуть правительство. В феврале 1921 г. Зия Эд-дин стал премьер-министром, а Реза-хан – военным министром. Британцы посмотрели на переворот сквозь пальцы, зная о пробританских настроениях Зия Эд-дина и надеясь, что его избрание приблизит создание протектората, на которое они не переставали надеяться. Однако Реза-хан, более сильный из двух правителей, вскоре отправил Зия Эд-дина в изгнание, сформировал новый кабинет и стал править единолично. Реза сразу же начал модернизировать страну и, в отличие от предшественников, преуспел – поскольку отчаявшийся народ уже был готов к любым переменам. Реза-хана не интересовали бедняки и социальные реформы, своей задачей он видел централизацию, укрепление армии и государственного аппарата, а также обеспечение продуктивного функционирования страны. Любая оппозиция безжалостно подавлялась. Реза с самого начала искал расположения Советской России и Соединенных Штатов, чтобы они помогли избавить страну от британцев, отдав нефтяную концессию американской компании Standard Oil в обмен на инвестиции и технологическую поддержку. В 1925 г. Реза достаточно окреп, чтобы заставить последнего каджарского шаха отречься от престола. Изначально он хотел провозгласить республику, но улемы запротестовали. Аятолла Муддарис заявил в меджлисе, что республиканская форма правления противоречит исламу. Ее дискредитировал Ататюрк, и духовенство не хотело, чтобы Иран постигла та же участь, что и Турцию. Реза готов был стать шахом, идти против духовенства он еще не решался. Он обещал, что правительство будет чтить ислам и что законодательство не будет противоречить шариату. После этого марионеточный меджлис одобрил воцарение династии Пехлеви. Однако довольно скоро шах Реза Пехлеви, нарушив данное улемам обещание, не только догонит, но и перегонит Ататюрка в жестокости, проводя секуляризацию.

К концу третьего десятилетия XX в. секуляризм, казалось, одерживал верх по всем фронтам. Религия не оставалась в долгу, хотя наиболее радикальные движения подавлялись и не представляли существенной угрозы для светского руководства. Однако зернам, посеянным в те годы, предстояло прорасти позже, когда некоторые из недостатков современного секуляризма станут более очевидными.

7. Контркультура

(1925–1960)

С тех пор как Ницше провозгласил смерть Бога, люди Нового времени стали самыми различными способами осознавать, что в самой сердцевине их культуры зияет бездна. Французский экзистенциалист Жан-Поль Сартр (1905–1980) назвал ее дырой в человеческой душе на месте Бога, где всегда находилось, но исчезло божественное, оставив после себя пустоту. Удивительные достижения научного рационализма сделали само представление о Боге невероятным и невозможным для многих, поскольку вестернизация шла рука об руку с подавлением прежнего мифологического сознания. Без культа, пробуждающего ощущение священного, символ Бога померк и лишился смысла. Однако большинство не роптало. Мир во многих отношениях стал лучше, развивались новые светские формы духовности, люди искали в литературе, искусстве, сексуальности, психоанализе, наркотиках и даже в спорте ощущение трансцендентного смысла, придающего жизни ценность и связывающего человека с глубинными течениями бытия, прежде открытыми лишь конфессиональным религиям. К середине XX в. у большинства жителей Запада сложилось убеждение, что религии больше не суждено оказывать сколько-нибудь существенного влияния на мировые события. Ей отводилась лишь частная роль, что многим секуляристам, занимавшим высокие посты, контролировавшим СМИ и общественный дискурс, казалось правильным. В западных христианских странах религия часто была склонна к жестокости и принуждению, тогда как государство эпохи модерна требовало от общества толерантности. Возврата к эпохе крестовых походов и инквизиции быть не могло. Секуляризм обосновался надолго. Однако в то же время к середине XX в. мир начал осознавать, что «бездна» представляет собой не просто вакуум в душе, она получает наглядное и страшное воплощение.

С 1914 по 1945 г. насильственной смертью в Европе и Советском Союзе погибло 70 млн человек[474]. Германия, одна из самых цивилизованных стран Европы, оказалась способна на неслыханные зверства. Уповать на то, что образование, основанное на развитии разумного начала в человеке, искоренит варварство, стало бессмысленно, поскольку холокост, организованный нацистами, показал, что им ничто не мешало устроить концлагерь по соседству с крупнейшим университетом. По одному только масштабу нацистского геноцида и советского ГУЛАГа можно судить об их современном происхождении. Людям прошлого было бы не под силу воплотить в жизнь настолько грандиозные замыслы по истреблению себе подобных. Кошмарам Второй мировой (1939–1945) положили конец лишь взрывы первых атомных бомб в Хиросиме и Нагасаки, в свою очередь продемонстрировав величие современной науки и присутствие бациллы самоуничтожения в современной культуре. Десятилетиями люди ждали апокалипсиса, устроенного Богом, теперь же, судя по всему, человек уже не нуждался в сверхъестественной помощи, чтобы приблизить Конец Света. Он и сам мог уничтожить мир, призвав на подмогу свое мастерство и знания. Принимая во внимание эту новую данность, люди как никогда прежде чувствовали ограниченность рационалистического этоса. Перед лицом катастрофы такого масштаба разум умолкает, ему в буквальном смысле нечего на это сказать.

Холокост станет символом зла времен эпохи модерна. Он был побочным продуктом модернизации, которая с самого начала не обходилась без этнических чисток. Нацисты превратили орудия и достижения промышленной эпохи в смертоубийственный арсенал. Лагеря смерти были жуткой пародией на фабрики, вплоть до фабричных дымоходов. Нацисты полностью использовали возможности железных дорог, развитой химической промышленности, отлаженного управленческого аппарата. Холокост был образцом рациональной, научной организации, в которой все подчинено одной-единственной четкой задаче[475]. Порожденный современным «научным расизмом», холокост стал последним достижением социальной инженерии в так называемой «садовой» культуре XX в. Чистую науку запрягли на службу в лагерях смерти, положив в основу проводящихся там экспериментов по евгенике. Холокост показал, что светская идеология может быть не менее смертоносной, чем крестовые походы во имя религии.

Кроме того, холокост заставлял задуматься об опасностях, которыми чревата смерть Бога в человеческом сознании. В христианской теологии ад определялся как отсутствие Бога. Концлагеря до содрогания точно копировали образ преисподней, преследовавший европейцев столетиями. Пытки, порка, сдирание кожи, вопли, издевательства, искаженные, обезображенные тела, пламя, смрад – все это вызывало в памяти христианский ад, каким его изображали поэты, художники, скульпторы и драматурги Европы[476]. Освенцим стал мрачным откровением, показавшим человеку, каким может стать мир, где утрачено понятие священного. Религия в лучших своих проявлениях (и только в них) с помощью мифов, обрядов, культовых и этических практик вырабатывала в людях осознание святости гуманизма. К середине XX в. стало казаться, что разгулявшийся рационализм будет вынужден сотворить ад на земле как объективное следствие отсутствия Бога. Получившие больше власти, чем когда-либо прежде, люди, поддавшись нигилистическому порыву, окажутся способны проявить неслыханную изобретательность в массовом уничтожении. Прежде, в традиционную эпоху, образ Бога обозначал предел человеческих возможностей и сдерживал человека в его действиях. Заповеди напоминали о том, что люди не вольны поступать как им заблагорассудится. Но человек Нового времени поставил автономию и свободу так высоко, что понятие всемогущего божественного законодателя стало одиозным. Самоуважение выросло на порядок. Однако холокост и гулаговские лагеря продемонстрировали, чем может обернуться отказ от подобных сдержек и создание культа нации или государства. Необходимо было искать новые способы внушить человеку уважение к священной неприкосновенности жизни и мира в целом, не компрометирующие модернистскую цельность символами «сверхъестественного».

Концлагерь и ядерный гриб – символы, которые необходимо хранить в памяти, чтобы не впадать в научный шовинизм, восхваляя культуру модерна, благами которой мы, жители развитых стран, массово пользуемся. Однако, кроме того, с помощью этих символов мы можем представить, как выглядит в глазах некоторых верующих светское общество модерна, также характеризующееся для них отсутствием Бога. Некоторые фундаменталисты видят модерн таким же олицетворением демонического зла, современный город и светская идеология вызывают у них такой же ужас и беспомощную ярость, какие чувствует либеральный секулярист при виде страшного Освенцима. В середине XX в. фундаменталисты всех трех монотеистических религий постепенно отходили от господствующего типа общества, создавая контркультуры с более приемлемым для них укладом. Они не просто уходили от конфликта, но зачастую были движимы ужасом и страхом. Эти страхи и тревоги, лежащие в основе фундаменталистского мировоззрения, необходимо осознать, поскольку лишь в этом случае мы сможем понять бурную ярость фундаментализма, его страстное желание заполнить бездну и обрести опору, его убежденность в том, что зло не дремлет.

Среди евреев восприятие мира модерна как обители зла появилось задолго до холокоста. Зверства нацистов лишь убедили их в том, что мир гоев порочен и большинство современных евреев тоже не свободно от страшной вины. До 1930-х большинство евреев-ортодоксов, не желавших иметь ничего общего с культурой модерна, могли укрыться в иешиве или хасидском дворе. У них не было ни желания, ни потребности мигрировать в Соединенные Штаты или в Палестину. Однако потрясения 1930–1940-х не давали выжившим иного выбора, кроме как бежать из Европы и Советского Союза. Часть ортодоксов-харедим перебралась в Палестину, где столкнулась лицом к лицу с сионистами, которые теперь отчаянными усилиями создавали государство, способное спасти евреев от надвигающейся катастрофы.

Иерусалимская ультраортодоксальная община «Эда Харедит» задолго до Декларации Бальфура прониклась ненавистью к сионизму. Община представляла собой небольшую группу, к 1920-м гг. сумевшую привлечь лишь 9000 из 175 000 проживающих в Палестине евреев[477]. Участники сообщества, закопавшиеся в древние тексты, не представляли, как поставить свою организацию на политические рельсы, однако вскоре к ним присоединятся члены «Агуддат Исраэль», уже освоившие современные политические игры. «Агуддат» оставалась идеологическим противником сионизма, пытаясь в то же время в противовес влиянию секуляристов основать на Святой земле собственные религиозные поселения, где молодежь будет в придачу к современным дисциплинам изучать Тору и Талмуд. Этот компромисс вызывал возмущение у наиболее строгих ультраортодоксов, уверенных, что «Агуддат» перешла «на сторону противника». Из этого внутриортодоксального конфликта и родилось фундаменталистское движение, вдохновленное, как это часто бывает, рознью в рядах единоверцев.

Главным глашатаем этой непримиримой ортодоксии стал рабби Хаим Элеазар Шапира из Мукачево (1872–1937), один из самых именитых хасидских предводителей венгерского еврейства, который возглавил в 1922 г. воинственную кампанию против «Агуддат». Он считал, что «Агуддат» действует заодно с сионистами, засоряя умы невинных школьников «сорняками и плевелами» гойского Просвещения, а также «распевая вслед за сионистскими поэтами песни о заселении Святой земли, о полях и виноградниках Эрец-Исраэль»[478]. Возделыванием они оскверняют Святую землю, созданную лишь для молитвы и изучения священных текстов. На собрании в Словакии самые радикальные из харедим поддержали мукачевского раввина и подписали запрет на любые отношения с «Агуддат». Однако их представление об «Агуддат», создававшейся изначально для противостояния сионизму, было ошибочным. Кроме того, группа сознавала, что подавляющее большинство ортодоксов в Восточной и Западной Европе, не одобряя сионизм, все же считает запрет Шапиры слишком радикальной мерой. Тем не менее размежевание они оправдывали, поскольку сионизм внушал им инстинктивный ужас. Одним из первых запрет подписал молодой раввин Джоэль Моше Тайтельбаум (1888–1979), который впоследствии станет главой хасидов венгерского Сатмара и самым непримиримым из всех харедим противником сионизма и государства Израиль.

Сионистские кибуцы в Палестине вызывали у Шапиры и Тайтельбаума тот же страх и возмущение, которое позже будут вызывать у людей нацистские концлагеря. Это не преувеличение. Тайтельбаум, которого от газовых печей спасла лишь эмиграция в Америку, возлагал всю вину за холокост на сионистов, совершивших великий грех, «ввергнув значительную часть еврейского народа в страшную ересь, равных которой мир не видывал от сотворения… Стоит ли удивляться, что Господь обрушил на нас свой гнев»[479]. Эти несогласные не видели ничего положительного ни в сельскохозяйственных достижениях сионистов, которые заставили цвести пустыню, ни в политической хватке их руководителей, старающихся спасти жизни евреев. В глазах несогласных сионизм выглядел «позором», «скверной», последней атакой сил зла[480]. Сионисты придерживались атеистических взглядов, но даже будь они самыми набожными из иудеев, их противники все равно считали бы, что они действуют во зло, выступая против воли Бога, отправившего евреев в изгнание и не велевшего предпринимать самостоятельных шагов к спасению.

Шапира считал, что осваивать эту Святую землю достоин далеко не каждый еврей, не говоря уже о бунтарях-сионистах. Только истово верующий, посвятивший жизнь штудированию священных текстов и молитве, может жить там по праву. Любую святыню, подобную Эрец-Исраэль (Святой земле), всегда осаждают силы зла. Сионисты, объяснял Шапира, просто внешнее проявление этого демонического влияния, а значит, сама Святая земля кишит злыми силами, «вызывающими Господний гнев и ярость». Вместо Бога теперь в Иерусалиме обитает сатана. Сионисты, «претендующие на „восхождение“ на Святую землю, на самом деле низвергаются в преисподнюю»[481]. Обезбоженная Святая земля превратилась в ад. Эрец-Исраэль, вопреки утверждениям сионистов, становилась не родным очагом, а полем битвы. Единственные, кому удалось бы спокойно существовать на ней в эти ужасные времена, были бы не домовладельцы и фермеры, а святые воины, «богобоязненные», «люди храбрые», «поднявшиеся на правую войну за остатки Господнего наследия на святой иерусалимской горе». Все дело сионизма повергало Шапиру в экзистенциальный ужас. Тайтельбаум считал сионистов очередным проявлением злой гордыни, раз за разом обрекавшей еврейский народ на страдания, – это и Вавилонская башня, и поклонение Золотому тельцу, и восстание Бар-Кохбы во II веке н. э., унесшее тысячи еврейских жизней, и фиаско Шабтая Цви. Однако ересь сионизма не имела себе равных, эта неслыханная дерзость потрясала основы мироздания. Неудивительно, что Господь устроил холокост![482]

Из этого следовал вывод, что верные должны полностью отмежеваться от подобного зла. Рабби Йешайягу Марголис, один из самых строгих иерусалимских хасидов, писавший в 1920–1930-е гг., был большим поклонником и Шапиры, и Тайтельбаума, проча последнего в руководители «Эда Харедит». Марголис создал альтернативную историю Израиля, делая упор на существовании меньшинства, которое на протяжении столетий жило в постоянной боевой готовности и не раз поднималось на борьбу с другими евреями во имя Господа. Левиты убили 3000 израильтян, поклонявшихся Золотому тельцу, пока Моисей получал Тору на горе Синай, – именно поэтому, а не за службу в храме, Господь возвысил их над другими племенами. Моисей был великим зелотом, всю свою жизнь боровшимся с соотечественниками. Пинхас, внук Аарона, убил совершившего прелюбодеяние Зимри, не посмотрев на его высокий титул. Илия выступил против Ахава и казнил 450 жрецов Ваала. Эти истово верующие, чья страстная любовь к Господу часто выражалась в неконтролируемой ярости, были истинными иудеями, оставшимися верными[483]. Иногда им приходилось бороться с гоями, иногда с соплеменниками, но битва всегда велась одна и та же. Верные иудеи должны целиком и полностью отмежеваться от таких евреев, как активисты «Агуддат», оставивших Бога и перешедших на сторону Антихриста. Сотрудничеством с сионистами «Агуддат» нанесла евреям «больше вреда, чем все мировое зло». Якшаться с ними – все равно что подписывать сделку с дьяволом[484].

Отсюда необходимость отмежеваться. Равно как в Торе священное отделено от мирского, свет от тьмы, мясное от молочного, суббота от остальной недели – так должны отделиться и праведные. Отщепенцы никогда не вернутся в стадо; обособляясь в делах и молитве от этих порочных иудеев, истинные харедим попросту воплотят физически ту онтологическую пропасть, которая пролегла между ними и неверными на метафизическом уровне. Эта устрашающая картина означала, что каждая мелочь в жизни верных, окруженных сатанинским злом со всех сторон, имеет космическое значение. Ткань одежды, методы изучения, даже длина и форма бороды – все должно быть идеально правильным. Жизнь иудеев в огромной опасности, и все нововведения под строжайшим запретом: «Правый лацкан должен непременно перекрывать левый, чтобы правая рука Всевышнего, „десница Божья“, дарующая Милость (хесед), торжествовала над левой стороной, воплощающей Суд (дин), силу беды и несчастья»[485]. Если протестантские фундаменталисты пытались заполнить бездну, ища абсолютную опору в доктринальной строгости, эти антисионистские ультраортодоксы искали опору в дотошном следовании божественному закону и соблюдении обрядов. В такой духовности отражен почти неконтролируемый страх, справиться с которым могут помочь лишь скрупулезное сохранение старых границ, возведение новых баррикад, строгая сегрегация и истовое служение традиционным ценностям.

Подобные воззрения несогласных совершенно непонятны евреям, считающим достижения сионистов спасением и чудом. Данную дилемму пришлось решать в XX в. не только иудеям, но и христианам, и мусульманам: между фундаменталистами и теми, кто принял секулярный мир модерна, пролегла непреодолимая пропасть. Разделенные ею просто не способны видеть происходящее в одном свете. Рациональные аргументы не действуют, поскольку рознь коренится на более глубинном, инстинктивном уровне сознания. Наблюдая целенаправленную, прагматичную, рациональную деятельность светских сионистов, Шапира, Тайтельбаум и Марголис видели исключительно безбожие, а следовательно, демоническое начало. Рационализированные, практичные и безжалостные действия нацистов в концлагерях, когда несогласные позже о них узнали, вызвали у них те же чувства, что и сионистское дело. И там, и там они увидели безбожие, а значит, сатанизм и нигилизм, растаптывающие все до единой священные ценности, которыми дорожили харедим. В плакатах и граффити на стенах антисионистского района Иерусалима политические лидеры Израиля по сей день сравниваются с Гитлером. У стороннего человека это сравнение вызовет оторопь, покажется ложным и извращенным, однако оно дает представление о глубочайшем ужасе, который внушает секуляризм фундаменталисту.

Крамолой было уже само создание вероотступниками светского государства в Эрец-Исраэль. За столетия потерянная земля приобрела мистическое и символическое значение, связывающее ее с Богом и Торой в некое подобие Святой Троицы. Осквернение ее людьми, не скрывающими своего отхода от религии, вызывало ту же смесь ярости и ужаса, что и осквернение святыни, воспринимавшееся – в иудейском мире особенно – как насилие[486]. Чем больше сионисты приближались к своей цели, тем более безрассудными становились наиболее радикальные харедим, пока в 1938 г. Амрам Блау и Аарон Каценеленбоген, покинувшие якобы сотрудничающую с сионистами «Агуддат», не откололись и от «Эда Харедит». Еврейская община незадолго до того ввела специальный налог, чтобы покрыть расходы на организованную оборону от арабов, и несогласные отказались его платить. В оправдание отказа Блау и Каценеленбоген процитировали историю из Талмуда. В III столетии два еврейских пророка, обращаясь к вооруженной страже, организованной для обороны одной из еврейских городских общин в римской Палестине, сказали: «Вы не защитники города, вы его разрушители. Подлинные защитники города – мудрецы, изучающие Тору»[487]. Основанная Блау и Каценеленбогеном группа присвоила себе название «Нетурей Карта» (на арамейском – «стражи города»): защиту евреев обеспечат не сионисты своими воинственными действиями, а ортодоксы истовым и доскональным соблюдением законов Торы. Они бросали вызов сионистскому выбору. По их мнению, дарованная евреям Тора изначально уготовила им другой, отличный от остальных народов путь. Этот путь не предполагал участия евреев в политике и вооруженной борьбе, они должны были посвятить себя духовным делам. Возвращая еврейский народ к исторической действительности, сионисты, по сути, отказывались от Царствия Божия и попадали в состояние, не несущее для евреев экзистенциального смысла. Они отрицали собственную природу и обрекали еврейский народ на гибель[488].

Чем больше преуспевали сионисты, тем сильнее недоумевала «Нетурей Карта»: почему беззаконники процветают? Когда в 1948 г., почти сразу после холокоста, было образовано государство Израиль, Тайтельбауму и Блау оставалось только заподозрить прямое вмешательство сатаны в историю с целью ввергнуть евреев в царство бессмысленного зла и святотатства[489]. Тем не менее большинство ортодоксов и ультраортодоксов смогли смириться с существованием нового государства. Они объявили, что это государство не имеет религиозного значения и что живущие в Израиле евреи по-прежнему находятся в таком же изгнании, как в диаспоре. Ничего не изменилось. «Агуддат Исраэль» была готова к «штадланут» – диалогу и переговорам – с израильским правительством (как прежде с гойскими правительствами в Европе), чтобы защитить религиозные интересы иудеев. Активисты «Нетурей Карта» ничего подобного не допускали. Сразу после провозглашения 14 мая 1948 г. независимости Израиля они запретили своим сторонникам участие в выборах, отказались принимать государственное финансирование иешив и поклялись, что их нога никогда не ступит на порог государственного учреждения. Кроме того, они усилили нападки на «Агуддат», чье примирение с государством из прагматических побуждений они считали ударом, в результате которого среди носителей добра образовался раскол. «Если, Господи упаси, наша ненависть ко злу, к искусителям и нечестивцам, ослабеет хоть на самую малость, – заявлял Блау, – если мы нарушим разделение, предписанное священной Торой… то перед запретным рухнут все преграды, потому что мы свернем с узкой прямой тропы на кривую дорожку»[490]. Дело сионистов, отвратившее от Бога почти весь еврейский народ, скатывалось к нигилистическому отрицанию всех приличий и священных ценностей.

Чем сильнее укоренялся сионизм среди евреев и чем больше процветало новое государство, тем принципиальнее «Нетурей Карта» порицала и то, и другое. О примирении не могло быть и речи, поскольку государство Израиль – порождение сатаны. Как объяснял Тайтельбаум, еврей не может «исповедовать веру и в государство, и в нашу святую Тору, поскольку это две полные противоположности». Даже если политиками и министрами станут мудрецы-талмудисты и свято соблюдающие заповеди, государство все равно останется святотатственным, поскольку оно выступило против Божьей воли, попытавшись в спешке заполучить искупление и приблизить Конец Света[491]. «Нетурей Карта» не разделяла стремления «Агуддат» провести через израильский парламент, кнессет, законопроекты религиозного характера. Попытки законодательно ограничить движение общественного транспорта в шаббат или освободить студентов иешивы от воинского призыва считались не благочестивыми деяниями, а просто превращением божественного закона в человеческий, что приравнивалось к аннулированию Торы и осквернению Галахи. Как отозвался о членах «Агуддат» в кнессете рабби Шимон Исраэль Позен, ведущий ученый хасидской общины Сатмар в Нью-Йорке: «Стыд и позор! Эти люди, которые каждый день надевают филактерии, заседают в этом собрании нечестивцев, называемом „кнессет“, и, ставя свои подписи на фальшивках, подделывают, Господи прости, знак Всевышнего, благословен будь Он. Они возомнили, что могут большинством голосов решить, втоптать данную нам Господом истинную Тору в грязь еще глубже или все же сделать ее указом»[492].

И тем не менее даже «Нетурей Карта» ощущала притягательность сионизма. Не зря Блау называл сионистов «искусителями». Еврейское государство на еврейской земле – это огромный соблазн для еврейской души. И здесь мы наблюдаем часть фундаменталистской дилеммы. Фундаменталисты нередко чувствуют восхищение, тягу к тем самым современным достижениям, которые повергают их в ужас[493]. Примерно то же противоречие ощущается в нарисованном фундаменталистами-протестантами образе Антихриста как обаятельного и внушающего доверие плута. В фундаменталистском восприятии модерна заложен внутренний конфликт, чреватый взрывом. Как отмечал Блау, антисионистская религиозность строится на принципиальной «ненависти», от которой один шаг до подспудной любви. Государство Израиль приводит харедим в ярость. Они не пойдут на убийство, однако по сей день закидывают камнями машины, нарушающие передвижением по улицам в шаббат священный закон «дня покоя». Они могут наброситься и на дом единоверца-хареди, который отошел от общепринятой нормы, приобретя, скажем, телевизор или позволив жене нескромно одеться. Подобные акты насилия рассматриваются как «киддуш ха-шем» («прославление имени Божьего») и отпор силам зла, осаждающим харедим со всех сторон и угрожающим им уничтожением[494]. И в то же время не исключено, что эти всплески агрессии призваны заглушить и тот соблазн, который мучает самих нападающих.

Антисионистски настроенные харедим составляют незначительное меньшинство: в Израиле их всего около 10 000, в США – несколько десятков тысяч. Однако влияние их существенно[495]. Несмотря на то, что большинство ультраортодоксов принадлежат скорее к несионистам (асионистам), чем к антисионистам, «Нетурей Карта» и другие радикалы, такие как сатмарские хасиды, пугают их опасностями слишком тесного сближения с властями. Их намеренный отход от израильского государства напоминает менее фанатичным харедим, зачастую ощущающим недостаток искренности и аутентичности в своем сотрудничестве с государством, что, каким бы могущественным и процветающим Израиль ни выглядел в представлении остальных стран, евреи по-прежнему находятся в экзистенциальном изгнании и не могут принимать законного участия в политической и культурной жизни современного мира.

Отказ харедим воспринимать Израиль иначе как дело рук сатаны – это, по сути, бесконечный бунт против государства, в котором многие из них проживают. Забрасывая камнями движущиеся в шаббат автомобили или срывая плакаты с изображениями едва прикрывающих наготу женщин на рекламе купальников, они бунтуют против секуляристской этики еврейского государства, в котором единственными критериями деятельности служат ее рациональность и практичность. Фундаменталисты всех трех монотеистических религий отвергают прагматичный логос, вытесняющий своим господством духовное и отметающий ограничения, накладываемые священным. Но поскольку светская власть достаточно сильна, большинству приходится довольствоваться такими вот мелкими символическими актами протеста. Ощущение собственной слабости и негласное признание зависимости от государства во времена, например, войны лишь усиливают ярость фундаменталистов. Подавляющее большинство харедим ограничивают протест решительным удалением от светского государства и упрочиванием контркультуры, которая на каждом шагу бросает вызов его ценностям.

Альтернативным сообществом харедим движет желание заполнить бездну, созданную этосом эпохи модерна. Особенно отчетливым для евреев образ этой бездны сделал холокост. Выжившие евреи ощущали потребность возродить в Израиле и Соединенных Штатах хасидские дворы и миснагдимские иешивы как дань памяти миллионам харедим, погибшим в гитлеровских лагерях, и в знак протеста против сил зла. Им казалось, что, вдыхая в институты харедим новую жизнь, они не только воскрешают мертвых, но и обретают новую мощь, отвоевывают святое[496]. После Второй мировой в Израиле и Соединенных Штатах начали строиться новые иешивы. В 1943 г. рабби Аарон Котлер (1891–1962) открыл в Америке первую литовскую иешиву, основав в Нью-Джерси Мидраш Гедола по образцу воложинской, мирской и слободской иешив. После 1948 г. город Бней-Брак под Тель-Авивом стал «городом Торы», открытые в нем иешивы привлекали студентов со всего Израиля и из диаспоры. Идейным вдохновителем здесь был рабби Авраам Иешаяху Карелиц (1878–1943), известный как Хазон Иш (по названию одного из своих трудов). Все эти заведения сделали иешиву более значимой для харедим, чем когда бы то ни было прежде. Изучению Торы теперь можно было посвятить всю жизнь, мужчина мог продолжать его и после женитьбы, живя за счет жены. Обитающие в иешиве талмудисты, почти не соприкасающиеся с внешним миром и полностью погруженные в изучение священных текстов, становились новыми защитниками иудаизма от опасностей эпохи модерна, чуть не уничтожившей все европейское еврейство разом[497].

Котлер верил, что его ученики поддерживают существование всего мира в целом. Бог сотворил небеса и землю лишь для того, чтобы человек мог изучать Тору. Только изучая денно и нощно Священный Закон, еврейский народ сможет выполнить свое предназначение. Если он прекратит изучать Тору, «вселенная тотчас же погибнет»[498]. Для того, кто постоял на краю неминуемой гибели, в таких воззрениях ничего удивительного не было. Любые светские дисциплины – это не только бесполезная трата времени, но и ассимиляция в губительной культуре гоев. Любая разновидность иудаизма, пытающаяся воспринять аспекты современной культуры, – религиозный сионизм, реформистский иудаизм, консервативный или неоортодоксальный – незаконна[499]. Ни на какие подобные компромиссы с миром, который некоторое время назад задался целью уничтожить иудаизм, идти нельзя. Истинный иудей должен отгородиться от этого мира и полностью посвятить себя священным текстам. Новые послевоенные иешивы отражали отчаяние фундаменталистской духовности. От ожесточенного противостояния евреев модерну в XX в. остались только священные тексты. Вместе с 6 млн убитых евреев и разрушенными иешивами и хасидскими дворами погибла и богатейшая классика иудейской науки; жизненный уклад гетто канул в небытие, унося с собой накопленный за столетия багаж сокровенных знаний, обретенных соблюдением традиций, а Святая земля осквернена сионистами. Правоверному иудею оставалось одно – заполнять бездну, не отступая от текстов, сохраняющих последнюю связь с божественным.

Трагедия холокоста изменила саму суть изучения Торы. В мире гетто многие традиционные обряды и практики принимались как «данность», альтернативного образа жизни и способа следовать Торе не существовало. У первого поколения беженцев эти знания еще хранились, что называется, «в крови», а вот их дети и внуки, несмотря на горячее желание воссоздать потерянный мир своих погибших предков, уже утратили эти интуитивные навыки, которые прежде не было нужды излагать на бумаге. Единственный способ спасти исчезающий на глазах талмудистский мир – прочесывать тексты в поисках крупиц информации. С 1950-х гг. иешивы завалили монографиями, описывающими в мельчайших сложнейших подробностях процедуры, которые в дохолокостной Европе казались само собой разумеющимися и естественными. С каждым поколением потребность в этих подробных выкладках будет возрастать[500]. Трагедия поставила евреев в беспрецедентную зависимость от текстов и печатного слова.

Фундаменталистский иудаизм стал еще более педантичным. К 1960-м гг., по свидетельству рабби Симлы Элберга, посетившего Бней-Брак, в городе шел «полный переворот всего устройства религиозной жизни». Евреи «города Торы» соблюдали заповеди гораздо строже прежнего[501]. Это стремление повиноваться закону в более полной мере, чем удавалось представителям предыдущих веков, было настоящим подвигом – попыткой вдохнуть божественное в безжалостно обезбоженный мир. Харедим Бней-Брака находили новые способы внести доскональность и строгость в такие аспекты, как питание и очищение, даже если от этого жизнь только усложняется.

Начало тому положил только перебравшийся в Палестину в 1930-х гг. Хазон Иш. К нему обратилась с вопросом группа религиозных сионистов, которые хотели соблюдать в поселении иудейский сельскохозяйственный закон и обрабатывать Святую землю согласно Торе. Значит ли это, что каждые семь лет они должны давать земле покой, как предписывает закон?[502] Соблюдение этого «года отдохновения» чревато большими сложностями и идет вразрез с современными сельскохозяйственными технологиями, направленными на максимальную отдачу. Рабби Кук прежде сумел найти для поселенцев лазейку в законе, но Хазон Иш категорически отвергал подобные послабления (кула). Именно в сложности исполнения, сказал он, вся соль. Закон требует от земледельца пожертвовать благополучием ради высшего блага. Год отдохновения призван восславить святость земли, заставить евреев вспомнить о ее неприкосновенности и о том, что, как и все святыни, она не связана с человеческими нуждами и желаниями. Евреи не должны эксплуатировать землю ради выгоды, выжимать из нее повышенные урожаи и задействовать в рентабельных проектах. Истинно религиозный фермер должен противостоять духу целесообразности и практицизма светских первопоселенцев, которые, может быть, и сионисты, но совсем не иудеи[503].