Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии

Литература

1. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2004.

2. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

3. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005.

Глава 12. К. Барт. Р. Бультман

Протестантская философия религии XX в. тесно переплетена с теологией, поэтому нередко трудно отделить одно от другого. Тем не менее, есть общие характерные черты, которые свойственны протестантским теологам в понимании религии. Прежде всего, стоит сказать о выдающемся теологе Карле Барте (1886–1968), который родился в Базеле, в семье кальвинисткою пастора. Барт начал изучать теологию в Бернском университете, образование закончил в Германии, в Тюбингене и Марбурге. В 1911 г. он стал пастором кальвинисткой общины в Сафенвилле, в щвейцарском кантоне Ааргау, где провел 10 лет. За это время Барт написал книгу «Послание к римлянам», свой первый теологический опыт. Книга принесла Барту известность, и с 1921 г. он начал преподавать теологию в Геттингене, затем – в Мюнстере и Бонне. В 1935 г., после прихода нацистов к власти в Германии, Барт вернулся в Щвейцарию, в родной Базель.

Карл Барт провозгласил разрыв с либеральной теологией, с ее морализирующим и рациональным стилем мышления. Он возглавил новое направление в теологии, которое получило название «диалектическая теология». Сам Барт не считал такое обозначение удачным. Его единомышленники употребляли также термин «теология кризиса», поскольку считали свою «теологическую революцию» ответом на эпоху социальных потрясений, революций и мировой войны 1914–1918 гг. Представители «диалектической теологии» усомнились в «естественной» человеческой религиозности, в том, что было основой либеральной теологии. Барт же с самого начала нашел основу для догматики и этики в христологии – в учении об Иисусе Христе как о единственном Слове Бога к человеку.

В предисловии ко 2-му изданию «Послания к римлянам» Барт писал: «Если у меня есть «система», то она заключается в следующем: я прилагаю все возможные усилия, чтобы не упустить из виду положительного и отрицательного значения того, что Киркегор назвал «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью. «Бог на небесах, а ты – на земле». Отношение такого Бога к такому человеку – вот для меня тема Библии и одновременно сумма философии». На «бесконечном качественном различии» строит Барт идею о том, что Откровение Бога имеет диалектическую структуру как ответное «отношение к человеку». Диалектика Откровения соединяет две вроде бы несоединимые части – Бога и человека, время и вечность.

Барт противопоставлял веру и религию. Религия для него – это выражение человеческого стремления спастись любой ценой, проявление человеческого неверия. По мнению Барта, человеческая религиозность, религиозный опыт могут существовать и помимо Бога. Религия успешно функционирует без Бога на службе государству, народу, семье. Вера же, считал Барт, является свойством Бога. Она доступна человеку через верность Богу, а не через познание Бога в природе или истории. «Невозможная возможность» веры противопоставляется Бартом внешним формам религии (культу, законам и т. д.). Вера – это «прыжок в пустоту» (образ Киркегора), а не существование среди религиозно-культурных форм.

Для Барта Бог – «неизвестный Бог». Он непостижим и необъясним в рациональных терминах, как в философии, так и в теологии. Однако Барт не смог остановиться на одном чистом отрицании. В 30-е гг. он перешел к построению системы христоцентричного догматического богословия, что завершилось написанием многотомной «Церковной догматики» (1932–1967, 13 томов). Барт строил догматику посредством христологической аналогии – «вертикально сверху», от Бога к человеку. В «Церковной догматике» Барта перестали волновать «киркегоровские темы», за что бывшие идейные союзники обвинили его в «объективации веры».

Однако Барт, несмотря на положительные теологические построения, продолжал отрицать философскую теологию. Он считал, что для теолога вся Истина заключается во Христе, что отрезает ему путь философского познания. Барт, по сути, отказывается от философии религии, для него есть только диалектика веры. Он писал, что «Откровение Бога есть снятие религии».

Слово Бога «устраняет» религию, т. к. Бог «возвышает» религию до веры.

Кроме «Церковной догматики», вспомним еще ряд работ Барта– «Credo» (1935) с изложением апостольского символа и «Очерк догматики» (1947) – запись лекций 1946 г. в Боннском университете. Для книги «Очерк догматики» характерно несколько идейных положений:

1) христианская догматика является «попыткой понимания и попыткой изложения, попыткой увидеть, услышать, утвердить определенные факты и рассмотреть, а также упорядочить эти факты в совокупности, представить их в виде учения» [1, 11];

2) человек не может иметь абсолютную догматику, ему доступна только человеческая и относительная догматика, поскольку Церковь существует на земле во времени, а не на небесах;

3) вера есть встреча с Богом, и эта вера является основой догматики.

Таким образом, догматика Барта – совсем не «объективация веры» и не рациональная система, а совокупность размышлений над разными сторонами веры в последовательном изложении. В диалектике веры кругозор Барта не выходит за границы христианства, другие религии остаются за пределами его внимания.

Другим представителем «диалектической теологии» был Рудольф Бультман (1884–1976). Он родился в семье лютеранского пастора, изучал теологию в Тюбингене (1903–1904), Берлине (1904–1905), Марбурге (1905–1906). В 1912–1916 гг. преподавал Новый Завет в Марбурге, в 1916–1920 гг. – в Бреслау, в 1921–1951 гг. – профессор Марбургского университета. После выхода на пенсию в 1951 г. Бультман жил в Марбурге, где и умер. Все работы Бультмана преимущественно связаны с Новым Заветом. К ним относятся «История синоптической традиции» (1921), «Новый Завет и мифология: проблема демифологизации новозаветного благовестия» (1941), «Евангелие Иоанна» (1941) и др.

Разрыв с либеральной теологией начался у Бультмана одновременно с Бартом. Оба мыслителя на какое-то время объединились вокруг журнала «Между временами». Основатели журнала определили свое направление как «теология Слова Божьего» (их противники дали ему другое название – «неоортодоксия»). Вскоре Бультман отошел от данного направления под влиянием философии М. Хайдеггера, которая для него явилась своеобразным «ключом» к Новому Завету. В 1923–1928 гг. Бультман был коллегой Хайдеггера по Марбургскому университету и усвоил идеи его книги «Бытие и время».

Какие же идеи Хайдеггера оказались созвучны Бультману? Хайдеггер выделял экзистенциальные исходные возможности человеческого бытия – подлинное и неподлинное. Бультман интерпретирует понятия Хайдеггера: он вводит представление о Боге как о Том, Кто делает переход от неподлинного бытия к подлинному бытию возможным. Для достижения подлинного бытия человек должен принять решение в ответ на обращенное к нему Слово керигмы о Христе. Термин «керигма» (греч. «провозвестие») стал одним из центральных для системы Бультмана. Однако, по мнению К. Барта, керигма у Бультмана заменяет Христа, Его жизнь и личность, т. к. человек у него непосредственно имеет дело не с Самим Христом, а с керигмой.

Бультман различал исторического Иисуса и евангельского Христа. По его мнению, учение о Христе как Распятом и Воскресшем Боге возникло только в керигме первых христианских общин. Бультман предложил теорию демифологизации – экзистенциальной интерпретации Нового Завета. Для самого Бультмана это был способ спасти христианскую веру, сделать новозаветные свидетельства значимыми для современников, воспитанных на научном мировоззрении. По мнению Бультмана, исторический Иисус не может выступать в качестве Учителя и Спасителя, как на то претендовали либеральные теологи, поскольку человеку доступен только данный в керигме образ Христа. Подлинные экзегеза, догматика, проповедь должны быть экзистенциальными, в их центре должен стоять сам человек. Человеку необходимо сделать экзистенциальный выбор и обрести подлинное бытие, для чего необходимо освобождение от прошлого и открытость будущему. Для экзистенциального выбора большое значение имеет керигма – провозвестие, направленное от Бога к человеку. Бультман писал: «Восприятие провозвестия – это вера, которая заключает в себе новое экзистенциальное самопонимание» [3, 634].

С точки зрения философии религии больший интерес представляет работа Бультмана «Первоначальное христианство в контексте древних религий». В ней христианство рассматривается как исторический феномен, возникший на стыке разных религиозных традиций. Бультман отказывается от апологетики христианства («Историк не должен преследовать апологетические цели и доказывать истинность христианства» [3, 489]) и с исторической точки зрения последовательно описывает религиозные явления, повлиявшие на формирование христианства, и затем предлагает свою интерпретацию описанных фактов.

Для Бультмана первым этапом в эволюции христианства является иудаизм как национальная религия. В рамках иудейской религии происходит проповедь Иисуса Христа, Который выступает критиком иудейского законничества. По мнению Бультмана, «Иисус был не «христианином», а иудеем» [3, 538]. Затем появляется эллинистический иудаизм, т. е. иудейские общины, рассеянные по Римской империи. На основе эллинистического иудаизма, усвоившего многие идеи греко-римского мира, возникает «эллинистическое христианство». Бультман утверждал, что в результате религиозной эволюции «сложилось несколько разных типов христианства» [3, 617]. Если первые палестинские общины христиан преимущественно захвачены эсхатологическими ожиданиями, то в «эллинистическом христианстве» появляются новые особенности: культовое благочестие и гностическая мудрость. С появлением культового благочестия «Иисус Христос становится своего рода мистериальным божеством» [3, 618], а гностическая мудрость привносит в христианство мотивы аскетической этики и идеи свободы. Бультман считал христианство религией, в которой «личность Иисуса и его дело были интерпретированы в понятиях гностического мифа о спасении» [3, 630]. Таким образом, христианство в понимании Бультмана является результатом исторической эволюции и синкретическим феноменом, основанным на заимствованиях из других религий.

Не следует думать, что протестантская философия религии XX в. исчерпывается диалектической теологией К. Барта или демифологизацией Р. Бультмана. Например, не принял их теологию выдающийся немецкий теолог Пауль Тиллих (1886–1965), который использовал язык классической философии и опирался на традицию протестантского мистицизма. Его апологетическая теология в общем примирила либеральную теологию и «неоортодоксию», а 3-томная «Систематическая теология» есть явное возвращение к немецкой интеллектуальной традиции, к синтезу философии и теологии. Протестантская теология XX в. многообразна, но характерным для нее стало переосмысление христианской традиции, ее понятий и образов, и в этом направлении ведущую роль сыграли Карл Барт и Рудольф Бультман.

Литература

1. Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000.

2. Барт К. Послание к римлянам. М., 2005.

3. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.

Глава 13. Неотомизм

Не будет преувеличением сказать, что самым значимым направлением в католической философии XX в. являлся неотомизм. Ведущим представителем неотомизма в середине столетия был Жак Маритен (1882–1973). Он закончил Сорбонну, с 1914 г. преподавал в Католическом институте в Париже, с 1915 г. – в Коллеж Станислас. В 1919 г. организовал кружок по изучению томизма. В 20–30-е гг. опубликовал множество книг: «Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922), «Границы поэзии» (1926), «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «О христианской философии» (1932), «Знание и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936) и др. В 1940–1945 гг. жил и работал в США, был профессором Принстонского и Колумбийского университетов. В 1945–1948 гг. был послом Франции в Ватикане, в 1948–1960 гг. вновь стал профессором Принстонского университета. С 1960 г. жил во Франции, умер в Тулузе. В 40–60-е гг. написал и издал книги «Символ веры» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944), «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1951), «Литургия и созерцание» (1959), «Философ во граде» (1960), «О милосердии и гуманности Иисуса» (1967) и др.

Общие философские взгляды Маритена, его размышления о соотношении религии и философии отличаются ясностью и последовательностью. В ранней работе «Святой Фома, апостол современности» (1923) Маритен утверждал, что только учение Фомы Аквинского может «вернуть мир на пути Истины, чтобы он не погиб, оттого что более не знает ее» [1, 213]. Для Маритена Фома Аквинский – идеал, который противоположен всей западной философии Нового времени. Как считал Маритен, в современной философии зло завоевало разум. Такая ситуация вызвана тем, что философия отделилась от богословия и отказалась от сокровенного знания, даваемого через благодать и Откровение. Революция, произведенная Декартом в философии и затем продолженная мыслителями XVIII и XIX вв., означала отказ от традиции и духовной преемственности, что привело к агностицизму, натурализму и индивидуализму. Маритен призывал вернуться к учению Фомы Аквинского, совершившего, по его мнению, «гигантский труд по внедрению Аристотеля в католическое сознание» [1, 220]. В учении Фомы Аквинского Маритен видел критический реализм, противопоставляя его агностицизму и «демону идеализма», отвергая в первую очередь философские идеи Декарта, Канта и Бергсона. Основной вывод Маритена – принципы и дух современной философии являются безусловным злом.

Что же предлагал Маритен в качестве религиозно-философского идеала? Он хотел по-новому переосмыслить «вечную философию» Фомы Аквинского в контексте ситуации XX в. Отсюда интерес Маритена к проблеме культуры, ее соотношению с философией и богословием. Как считал Маритен, «вечная философия» не должна заключаться в простом повторении формул Фомы Аквинского, она существует в постоянном диалоге с другими философскими направлениями. Можно сказать, что Маритен, с одной стороны, стремится сохранить средневековую католическую традицию, а с другой – считает необходимой ее модернизацию. По мнению Маритена, осторожная модернизация нужна для того, чтобы приблизить томизм к человеку. Маритен предложил понятие «интегрального гуманизма», которое предполагало открытость гуманизма Фомы Аквинского к человеку. Такая духовная установка приводит к тому, что Маритен в основном придает томисткой метафизике экзистенциальное истолкование, хотя оставляет неизменным основную идею Фомы Аквинского – гармонию между разумом и верой.

Человек начинает восходить к Богу, только осознав бренность, конечность человеческого существования. Понимание человека в контексте томизма дает Маритену возможность, отстаивая пять классических доказательств бытия Бога, предложить шестое доказательство: сам по себе экзистенциальный опыт человека приводит к выводу о бессмертии мысли и ее «предсуществовании» в Разуме Бога («Пути к Богу», 1953). Томисткая доктрина выступает для Маритена не как догма, а как образец для восстановления гармонии между разными сферами человеческого существования.

Маритен считал, что для спасения религиозной культуры нужно развивать в человеческой душе божественные принципы Истины, Красоты и Блага. В качестве образца для этого он указывал на христианский гуманизм позднего средневековья, на основе которого он развивал идею интегрального гуманизма. Маритен стремился к тому, чтобы осуществить переворот в сфере духовно-ценностных ориентации общества. Однако его усилия были не так практически плодотворны, как ему бы хотелось. Теоретический же вклад Маритена достаточно значим. Религиозная философия Маритена – это тонкий сплав из традиционных средневековых философских идей и их интерпретаций на основе нового концептуального подхода. Католичество может постоянно обновляться – эта идея Маритена оказалась вполне созвучна общей официальной доктрине Католической Церкви XX в.

Если Маритен был преимущественно теоретиком неотомизма, то другой выдающийся неотомист Этьен Жильсон (1884–1978) являлся историком философии и аналитиком. Жильсон развил идеи неотомистов на примере анализа различных философских и богословских проблем. По своей основной специальности он был историком-медиевистом. В разное время он являлся профессором университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского). Его книги многочисленны: «Философия св. Бонавентуры» (1924), «Св. Фома Аквинский» (1925), «Дух средневековой философии» (1932), «Теология и история духа» (1943), «Философия в средние века» (1944), «Томизм» (1948), «Христианство и философия» (1949), «Иоанн Дуне Скот. Введение в основоположения» (1952), «Метаморфозы Божьего Града» (1957), «Слово Церкви к современному миру» (1957), «Идеи и письма» (1955), «История христианской философии» (1955), «Картина реальности» (1958). «Введение в христианскую философию» (1960), «Философ и теология» (1960) и др.

При анализе средневековой философии Жильсон, прежде всего, стремится показать ее как она есть, не втискивая мысль в узкие рамки какой-либо концепции. Так Жильсон показывает, что существуют вечные проблемы, вокруг которых вращается человеческая мысль. В результате такого подхода у Жильсона складывается общая картина разномыслия в средневековой философии. Точка зрения Жильсона заключается в том, что в разногласиях ярче выявляется истинная философия. Разногласия были неизбежны, т. к. очень трудно и постепенно в христианстве формировалась философская традиция с ее понятиями и терминологией. Однако вершиной этой эволюции стал томизм, выраженный в теологии Фомы Аквинского. После Фомы Аквинского и до современности, считал Жильсон, продолжается единое развитие философии, где сталкиваются томистские и посттомистские идеи. Философия же Фомы Аквинского – это «философия будущего». Средневековая и современная философия не существуют отдельно друг от друга. Новое время создает новую реальность, в которой необходимо заново воспроизводить томистскую метафизику.

Для устранения противоречий между философией и Откровением Жильсон предложил следующее различение: 1) теология, которая опирается на веру и чужда чистой рациональности; 2) философия, которая захвачена рациональным обоснованием и существует вне веры; 3) христианская философия, в которой истины Откровения незаменимы для разума. Образцом христианской философии для Жильсона выступает опять же метафизика Фомы Аквинского.

Жильсон считал, что нужно для начала детально изучить учение Фомы Аквинского, а затем уже можно свободно философствовать, не замыкаясь в узкие рамки догмы, но и не отвергая истины веры. Как писал Жильсон, «томист – это свободомыслящий человек» [2, 162], а «следовать за св. Фомой – это значит быть открытым для любой истины» [2, 166]. Идеал Жильсона– христианский мыслитель, философствующий внутри веры. Христианская философия дает возможность выявлять отличия между «суетной философией» и «истинной». Жильсон усматривал субстанциальное единство, например, в учениях Аврелия Августина и Фомы Аквинского, считая несущественной саму форму их изложения. Более того, Жильсон заявлял, что «метафизика св. Фомы излучает истину, способную вобрать в себя любую другую истину» [2, 188]. Таким образом, средневековая философия остается всегда современной, т. к. вбирает в себя новые идеи и является критерием для оценок новых философских концепций.

О соотношении религии и философии Жильсон высказался отдельно в книге «Бог и философия» (1960). В этой книге он писал: «Греки – наши учители в философии, евреи – учители в религии» [3, 605]. Древние греки, обретя рациональную теологию, утратили первоначальную религиозность, а евреи не были философскими рационалистами, но обладали религиозной гениальностью. Христианская философия и возникает на стыке греческой философии и иудейского Откровения: от евреев она получает веру, а от греческой философии – методику и интеллектуальный инструментарий. Высший синтез того и другого осуществил, по мнению Жильсона, Фома Аквинский. Как считал Жильсон, «метафизика Фомы Аквинского была и доныне остается высшей точкой в истории развития естественной теологии» [3, 615]. В этом тезисе содержится вся сущность неотомизма, его философский символ веры.

Литература

1. Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999.

2. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

3. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.

Заключение

Зарубежная философия религии во второй половине XX в.

За вторую половину XX в. произошли значительные изменения в культуре и религии. Эти изменения имели решающее значение для религиоведческих дисциплин: возникли новые направления в религиоведении, в том числе в философии религии.

Вторая половина XX в. характеризуется новой волной религиозного развития. Существующие до этого религиоведческие дисциплины ориентировались на выявление и анализ исторических явлений и фактического материала, а основным предметом изучения были мировые религии. Во второй половине XX в. ослабевает влияние традиционных религий, появляются новые религиозные образования: неоиндуизм, необуддизм, неошаманизм и т. д. Они появились в результате «встречи» Востока и Запада. Если до XX в. восточные цивилизации находились в подчиненном положении и испытывали влияние Запада, то теперь ситуация меняется. Восточная интеллигенция решает для себя вопрос, каким образом взаимодействовать с Западом, не теряя национальной идентичности. Возникает идея мессианского призвания Востока (впервые высказана индийским мыслителем С. Вивеканандой (1863–1902). Условия для осуществления этой идеи представились в 60-е гг., когда президент США Л. Джонсон повысил эмигрантские квоты на въезд в США из азиатских стран. В США сразу хлынул поток восточных эмигрантов, среди которых были и религиозные гуру (учителя), вдохновленные идеей восточного мессианства.

Впрочем, и ранее в США приезжали с лекциями пропагандисты восточных религий. Среди них, например, был один из главных специалистов по дзенбуддизму японский философ Дайсецу Судзуки (1877–1966). На Западе понимание восточных религий претерпело существенные изменения, произошла их адаптация для западного сознания. Началась усиленная критика всех западных философских методов, связанных с рационализмом. В своей работе «Доказательство и интуиция в буддийской философии» Судзуки подверг резкой критике фундаментальные основы западной философии – дуализм, приверженность анализу, концептуальное оформление понятий. Западные и восточные подходы к философии и религии также противопоставлены в работах С. Радхакришнана (1888–1975), К. Нисида (1870–1945) и др.

Традиционное европейское представление о развитии религий, предполагающее эволюционное развитие религиозных форм от низших к высшим, претерпевает кризис. Восточный менталитет не признает понятий эволюции и уникальности, истинности только одной религиозной традиции, на что претендует западное христианство. Появляется много работ, посвященных архаическим и новым религиям. Их авторы начинают рассматривать каждую религиозную традицию как уникальный феномен.

В анализе древних религий появляется идея Deus absconditus (Бог прячущийся, таящийся). Согласно этой идее, в основе всех религий лежит единобожие, т. е. первоначально все человечество исповедовало единую монотеистическую религию. Потом постепенно представление о едином Боге уходит из центра религиозного сознания, а его место занимают многочисленные боги и духи-посредники. Все древние религии знали о существовании единого Бога, все мистериальные действия и культы были направлены на то, чтобы соединить человека с Первоисточником, т. е. единым Богом. Идея Deus absconditus противостоит эволюционной схеме, явив собой пример нового, инволюционного подхода в религиоведении XX в. (Э. Лэнг, Э. Эванс-Притчард).

Западное религиозное сознание второй половины XX в. обладало ярко выраженным синкретизмом. Для философии религии возникла новая задача – развести подлинную религиозность и вторичные явления, существующие в русле новых религиозных движений. Религиоведение было вынуждено перестраиваться и превращаться в комплексную междисциплинарную науку, в которой, наряду с философскими, используются результаты из различных областей гуманитарного знания (истории, социологии, психологии, археологии, антропологии и др.).

Вместе с тем не следует забывать, что изменения происходят не только в сфере наук, но и в культуре и мировоззрении. Человеческое сознание, как и культура, «обмирщается», теряет религиозные смыслы, дробится на множество элементов в потоке времени. Торжествует релятивизм: все относительно и нет высших, духовных ценностей.

Все новые тенденции в культуре отражает и философия, которая по отношению к религии даже в ее отрицании имеет разные градации и типы. Наибольшего релятивизма достигает постмодернизм, который отрицает идею личности, философского субъекта. И само философское мышление, и религию, и традицию постмодернисты представляют своего рода игрой. Ясно, что в мире, лишенном субъекта веры и мысли, нет места религии.

Другой вид релятивизма имеет более умеренный характер. Возьмем для примера аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса (1899–1986) и его эссеистику. Борхес признает религиозные идеи и их значение в истории, культуре человечества. Он ищет метафизические смыслы, скрытые за религиозными образами. Однако смысл религиозных идей меняется в контексте других мировоззренческих координат. Так, в эссе «История вечности» Борхес рассуждает об образе вечности в неоплатонизме и христианстве. Он приходит к выводу, что все богословские идеи являются лишь отражением человеческого разума, а не высшей истины. Далее, Борхес делает интересное признание: «Подобно тому нечаянному и недалекому комедийному прозаику, сегодня мы все– номиналисты sans savoir [бессознательно. – франц.]: это необходимейшая предпосылка нашего мышления, благоприобретенная аксиома» [1, 88]. Иначе говоря, европейский человек XX в. потерял не только путь к религиозным истинам, но и понимание метафизического смысла своей жизни. Все слова и термины в его сознании – только производные его ума, а не вечные архетипы платонизма или христианства. Борхес писал: «В моей убогой вечности уже нет ни Создателя, ни иного творца, ни архетипов» [1, 90]. Что же остается человеку, лишенному всех оснований в ином, неземном мире? Ему остается бесприютно скитаться в мире идейных зеркал и их отражений с тайной надеждой найти за чередой пустых смыслов хотя бы проблеск вечности, подобно Борхесу с его ощущением тихой ясной ночи, наполненной мягким свечением луны и деревенским запахом жимолости.

Философия религии в истории западной мысли прошла огромный путь – от Демиурга Платона через Логос христианства до «экзистенциалов» М. Хайдеггера и «языковых игр» неопозитивистов, структуралистов и постмодернистов. Когда все идеи классической философии подвергнуты тотальной критике и переоценке, то, может быть, та простая интуиция вечности, о которой писал Борхес, и есть начало, с которого начнется новый философский путь к забытым истокам бытия?

Литература

1. Борхес X. Л. Письмена Бога. М., 1992.

Часть II

Концепции религии в русской философии

Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии в XVIII в.

Философия религии в России, безусловно, имела и имеет отличия от западной философии религии. Однако такой известный, и, можно сказать, банальный факт при детальном рассмотрении оказывается не очень простым. Дело не только в разных типах религиозности и культуры, но сами мировоззренческие принципы, лежащие в основе религиозно-философского умозрения, имеют сложную структуру и историческую эволюцию.

Чтобы найти путь к пониманию отечественной философии религии, следует обратиться к самым истокам, к древнерусскому периоду. Тогда, когда на Западе были основаны университеты[18] и начала развиваться схоластика, в средневековой Руси основой всей жизни и культуры была Церковь. Все вопросы, в том числе умственные (интеллектуальные), разрешались в рамках церковной жизни, которая включала полноценный и гармоничный мировоззренческий идеал. Этот идеал выражался не в книжном богословии, а в самом богослужении, годичном круге церковных служб, чтении апостольских посланий и Евангелия, духовном устроении человеческой души посредством поста, покаяния, молитвы, причастия. Таким образом, церковная жизнь была так организована, что в целом древнерусский человек не нуждался в рациональном обосновании христианских истин. Главные богословские понятия усваивались им, скорее, не посредством рациональных приемов, но в живом созерцании, которое включало момент рационального познания только как часть его духовного опыта, причем не самую важную. Религия древнерусского человека была живым опытом сознания, тем, что его окружало и что органично входило в сферу его повседневной жизни. Христианская философия русского средневековья заключалась в том, что человек, причащаясь к божественному Откровению, стремился в несовершенном мире воплотить небесный идеал, т. е. был набор философем и философски значимых символов, отражавших религиозные идеалы в разных формах (храмы, богослужения, иконы, поучения и т. д.). На эту тему существует обширная литература (см., например, книгу В. И. Мартынова[19]), но предмет «Философия религии» не требует подробно останавливаться на древнерусском периоде.

Философия религии начинается там, где религия становится объектом рефлексии. Начало рационального осмысления религии можно найти уже в XVII–XVIII вв., когда произошел раскол русской жизни на две части – культуру религиозную и светскую (мирскую). Раскол Церкви в XVII в. впервые поставил вопрос об основах православной веры, к этому времени относятся первые апологетические произведения старообрядческих авторов, которые попытались обосновать и осмыслить христианские догматы. В. В. Зеньковский писал, что раскол «содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви» [1, 55]. Однако полемика между сторонниками официальной Церкви и старообрядцами, включавшая творческий подход к осмыслению православного христианства, была прервана вмешательством со стороны государства и существенно не повлияла на дальнейшее развитие русской философской культуры.

В XVIII в. в русской церковной культуре происходят значительные изменения. Под натиском прозападной светской культуры разрушается сама основа религиозного бытия, сложившаяся в предшествующий период, а на первый план выходит рационально-богословская надстройка, которая для многих становится основным содержанием религии. Появляется необходимость писать о религии, философствовать о христианстве. Огромная часть образованного общества оказывается захвачена масонскими идеями и мистическими настроениями. В церковной среде возник вопрос о необходимости сохранить традицию в сложных условиях XVIII в. В этой связи символической фигурой для XVHI в. является святитель Тихон Задонский (1724–1783). Он обращается к наследию Святых Отцов и черпает из него мудрость, но пытается говорить об этом новым языком XVIII в., понятным для его современников.

Тихон (в миру Тимофей Савельевич Соколов) родился в семье псаломщика, в 16 лет поступил в Нижегородскую духовную семинарию, где затем преподавал греческий язык и был ректором; в 1761 г. (в возрасте 37 лет) хиротонисан во епископа Кексгольмского, с 1763 г. – епископ Воронежский; с 1767 г. и до конца жизни (т. е. 16 лет) жил на покое в Задонском монастыре. Из Отцов Церкви свт. Тихон больше всего любил преп. Макария Египетского, святителя Иоанна Златоуста и блаженного Августина. В то же время он знал и любил современных ему западных духовных писателей. В целом, это был человек новой, послепетровской эпохи, однако его ведущим настроением была боль за погибающий в неверии мир и ревность о спасении своей паствы. По словам прот. Г. Флоровского, свт. Тихон «писал для этого мира, свидетельствовал о Спасителе погибающему миру, и не ищущему спасения. Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века» [2, 124].

Главное произведение свт. Тихона – «Об истинном христианстве», которое является опытом живого богословия, а не схоластическим трактатом. В этом объемном труде представлена не рационально-догматическая система, но мистико-аскетическое учение. Свт. Тихон в соответствии с учением Отцов Церкви, писал о «евангельской» или «христианской философии», противопоставляя ее «внешнему любомудрию» и языческой мудрости.

Для христианина все в этом мире символично и связано с духовным началом. Символы даны сознанию человека для того, чтобы понимать сокровенный смысл, заключенный в жизненных явлениях.

Свт. Тихон учил, что «христианская премудрость есть Христос, Сын Божий», а «христианин препростый, который научен догматам святыя веры, далеко мудрейший есть паче Платона и Аристотеля и прочих языческих мудрецов» [4, 393]. Через постижение мистического смысла явлений христианину следует стремиться к преображению жизни. Таким образом, в размышлениях свт. Тихона Задонского принципы рационального мышления имели прикладное значение в постижении христианских истин.

Свт. Тихон, с одной стороны, опирался на святоотеческое наследие, а с другой – искал для него новые формы. Отсюда его противоречивость: повторяя в чем-то Отцов Церкви, свт. Тихон рисковал быть банальным и неоригинальным, а для создания новых форм, адекватных выражению мистико-аскетического опыта, у него не было терминологии и понятийного аппарата. В результате русским мыслителям на долгий срок пришлось пойти на выучку к Западу. Святоотеческая же традиция в России стала основой для будущей оригинальной русской философии, но перерасти во что-то большее пока не имела возможностей.

Творения свт. Тихона не выходят за рамки проповеди в философско-богословской форме. О его проповедническом даре писали: «Прекрасно зная тексты Священного Писания и Отцов Церкви, он владел искусством соединять церковный догмат с практическим поучением. Немногословность и ясность мысли делали его проповеди понятными даже самому темному крестьянину» [3, 30]. Будучи выдающимся проповедником, свт. Тихон не стал оригинальным философским автором. Основой его богомыслия было только Священное Писание.

Несмотря на пример свт. Тихона Задонского, следует сказать, что святоотеческая традиция в основном сохранялась не в индивидуальном творчестве, а в монастырях, т. е. там, где принципы духовности, завещанные Святыми Отцами, чтили и воплощали в конкретной жизни. Большую роль в этой сфере сыграл преподобный Паисий Величковский (1722–1794). Он организовал работу по переводу святоотеческих книг в Нямецком монастыре (Молдавия). Его ученики разошлись по всей России, с ними связано возрождение отечественного монашества, формирование центра старчества в Оптиной пустыни и многие другие явления. Конечно, влияние преп. Паисия было велико и на Афоне, и в Молдавии, но его воздействие на сохранение святоотеческого наследия в России несоизмеримо ни с каким другим. Принципами перевода преп. Паисия были точность и соответствие духу подлинника. Профессор А. И. Яцимирский в своей книге «Возрождение византийско-болгарского мистицизма и славяно-аскетической литературы в XVIII в.» (Харьков, 1905) перечислил 44 рукописи, написанные самим преп. Паисием. Среди переведенных авторов: преподобные Антоний Великий, Григорий Синаит, авва Дорофей, Исаак Сирин, Иоанн Синайский, Макарий Египетский, Марк Подвижник, Никита Стифат, Петр Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Симеон Солунский, Иосиф Вриенний, свт. Марк Ефесский, свт. Григорий Палама, еп. Фотикийский Диадох, Дионисий Ареопагит и др., множество сборников с выписками разных авторов. Возникает вопрос: какое это имеет отношение к философии религии? Дело в том, что идеал духовной целостности и духовного устремления человека, воссозданный на основе святоотеческого наследия преп. Паисием для монашеского общежития, перешел в русскую церковную культуру, а некоторое время спустя стал влиять на религиозно-философскую мысль (славянофилы, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев и др.). Чтобы понять, о каком идеале идет в данном случае речь, процитируем отрывок из книги преп. Паисия «Об умной молитве»: «Из этих свидетельств [св. Отцов] явствует, что Бог, создав человека по образу Своему и подобию, ввел его в рай сладости, делать сады бессмертные, то есть мысли Божественные, чистейшие, высочайшие и совершенные, по святому Григорию Богослову. И это есть не что иное, как только то, чтобы он, как чистый душою и сердцем, пребывал в зрительной, одним умом священнодействуемой, благодатной молитве, то есть в сладчайшем видении Бога, и мужественно, как зеницу ока, хранил ее, как дело райское, чтобы она никогда в душе и сердце не умалялась» [5, 312].

Первым оригинальным философским автором XVIII в. в России был современник преп. Паисия, украинский мыслитель Григорий Саввич Сковорода (1722–1794). Он родился в семье простого казака в Полтавской губернии. В 28 лет закончил Киевскую духовную академию. Много путешествовал, некоторое время преподавал в Харьковском коллегиуме (в 1759–1765 гг., с перерывами), был домашним учителем у богатого помещика, в последние 30 лет жизни странствовал с мешком за плечами, часто гостил у многочисленных друзей. В период странствий и написано большинство философских сочинений Г. Сковороды. Он хорошо знал и владел латинским, греческим, еврейским и немецким языками. Большое влияние на него оказали античные авторы. Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Плутарха, Сенеку. Он также изучал Отцов Церкви – прежде всего Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника и Григория Богослова. Все эти знания отразились на характере его философии, которая по отношению к святоотеческой традиции стоит особняком. Сковорода в языке и стиле своих сочинений исключительно оригинален, он ищет индивидуального самовыражения и не связан напрямую ни с какой философской или богословской традицией, являя пример внутренней свободы.

Если выразить философию Сковороды одним определением, то можно сказать о ее сущности: «религиозное самопознание». Не зря Сковорода так часто вспоминал античное выражение: «Познай самого себя». Ко всему прочему, почти все философские сочинения Г. Сковороды имеют диалогическую форму, т. е. в них поиск истины идет в процессе диалога между разными лицами. Философский опыт Сковороды есть сочетание религиозного сознания, требующего творческого самовыражения, и свободы мысли. Так, В. В. Зеньковский назвал Сковороду «свободным церковным мыслителем». В этой свободе мысли и заключается альтернатива святоотеческой традиции. Поясню эту мысль цитатой. Если свт. Тихон писал о христианской философии, основанной только на Евангелии, то Г. Сковорода заявлял: «Не заключайте боговедения в тесноте палестинской. Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма. Познал Господь сущих Его. Собирает со всех четырех ветров» [6, 293]. Эта открытость к всемирной мудрости стала характерной для отечественной философии религии в последующий период XIX – начала XX в. Философская мысль в России, испытывая многочисленные влияния, стремилась усвоить и переработать их в нечто цельное. В общем, это и пытался сделать Г. Сковорода, для которого духовным идеалом мудрости являлась Библия.

В свете библейского Откровения и личных религиозных переживаний Сковорода оценивает мир и человека. Он создает учение о двух натурах (природах) мира. Как писал Сковорода в книге «Начальная дверь к христианскому добронравию»: «Весь мир состоит из двух натур: одна – видимая, другая – невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая – Бог» [6, 113]. Так Сковорода формулирует метафизическое видение мира. Его религиозная метафизика накладывает печать и на все остальные его идеи.

В познании Сковорода различает «познание в Боге» и познание внешнего бытия. Так, и в человеке он видел двойственность: телесно-психическую жизнь и духовное бытие. В духовном ведении открывается ему «истинный человек», который скрыт за маской, внешней наружностью. Сковорода учил, что есть тело не только земное, но и духовное тайное, сокровенное, вечное. В первом своем диалоге «Наркисс» он утверждал, что эмпирический человек есть «тень» истинного человека. Для Сковороды познать в себе истинного человека означает познать («уразуметь») Бога. Богопознание совпадает с самопознанием, т. к. источником всякого бытия является Бог. Сковорода писал, что божественная «невидимая сила все исполняет и всем владеет» [6, 132].

Философию Сковороды исследователи толковали по-разному: одни видели в ней морализм, другие – антропологию, третьи – метафизику. Все толкования были вызваны стремлением понять Сковороду в контексте классической западноевропейской философской традиции. В философии же Сковороды нет деления на области философского знания, а есть цельность мышления, еще не определившегося до конца, во многом интуитивного. Справедливо выделяли как характерную черту в философии Сковороды символизм. Можно только добавить, что это библейский символизм, от которого Сковорода движется к философии, но не уходит в нее целиком. Такое положение объяснимо тем, что идеалом для Сковороды служит не абстрактная философия, а Библия как символический мир. Рассмотрим религиозно-символическую метафизику Сковороды на конкретных примерах.

В сочинении «Книжечка о чтении Священного Писания» Сковорода дал такое определение: «Библия есть мысли Божий, сие есть сердце вечное, а сердце вечное есть-то человек вечный» [7, 57]. В этой фразе наглядно представлена религиозная мысль Сковороды в ее целостности: Библия, Бог, сердце, человек. Все четыре образа так тесно связаны в мировоззрении Сковороды, что не представляется возможным разделить их на этику, антропологию, метафизику. Более того, то, что называют морализмом Сковороды, есть всего лишь индивидуалистическое толкование того идеала духовного устроения, который уже был в творениях Святых Отцов. Сковорода только перевел их мысли на современный ему язык, отчего они стали выглядеть чересчур моралистичными. На самом деле этику Сковороды нельзя рассматривать в отрыве от его метафизики и антропологии. Человек покоряется не этическому закону, а «тайному закону» духовной жизни, и эта покорность есть не средство для праведной жизни, а путь в Царствие Божие. Сковорода постоянно подчеркивал, что необходимо освободится от плена миру, от эмпирической сферы бытия, духовно преобразиться. Преодоление призрачного мира, в котором царствует зло, и преображение человеческой души – главные цели, определяющие размышления Сковороды и во многом близкие к подобным рассуждениям в святоотеческой литературе. Вместе с тем Сковорода наметил и другой путь, в той или иной мере характерный для дальнейшей русской религиозной философии, – своеобразный религиозный индивидуализм в рамках церковной традиции. Чтобы было понятно, о чем идет речь, остановимся подробнее на одном из сочинений Сковороды.

Сочинение «Диалог. Потоп Змиин» относится к числу поздних произведений Сковороды. Рукопись с дарственной другу Михаилу Ковалинскому датирована автором 1791 г. и опубликована впервые в 1912 г. Однако в авторском списке произведений 1790 г. сочинение уже значится под названием «Диалог. Душа и Нетленный дух». Это говорит о том, что в 1791 г. Сковорода сделал новую редакцию ранее написанного текста. Диалог интересен тем, что Сковорода резюмирует в нем свои основные философские идеи, причем в достаточно ясной форме (в отличие от ранних диалогов). Содержание сочинения – диалог между Душой и Нетленным духом. Название сочинения подразумевает библейский образ – змия (или дракона) из Апокалипсиса (12. 13–17). Дракон преследовал женщину, которая родила младенца, и выпустил из пасти воду, чтобы потопить их[20]. Образ змия важен для понимания Сковородой Библии, которую он толкует аллегорически и символически. В начале диалога Сковорода от имени Нетленного духа различает три мира – макрокосм («всеобщий» мир), микрокосм (человек, человеческий мир) и символический мир Библии. Третий мир дает знание о первых двух. Сковорода пишет: «А Библия есть символический мир, затем что в ней собраны небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной так, как рисунок в красках своих» [7, 148].

Что мы видим в рассуждениях Г. Сковороды? Автор не пользуется для объяснения библейских образов святоотеческими творениями или богословскими произведениями. Его мысль основана на личной интуиции. В интерпретации Сковородой библейских образов есть элементы своеобразного платонизма, поскольку «фигуры тварей» очень напоминают эйдосы Платона. Богословие переходит в религиозную философию. В этом положении заключаются основные творческие импульсы, которые двигали развитие русской религиозной философии.

Христианский платонизм не тождественен языческому платонизму, а есть его интерпретация. Это хорошо видно из того, как Г. Сковорода применяет идеи Платона к своему учению о двух натурах. В диалоге «Потоп Змиин» он пишет: «Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворенные, тайные веревки, преходящую сень, или материю, содержащие» [7, 151]. Так Сковорода сознательно выбирает платонизм как основу для собственной философии, хотя сам учился в Киевской духовной академии, где преподавали по польско-латинским учебникам западного образца, ориентированным на схоластику аристотелевского типа. Платонизм стал одной из составных частей русской философии. Среди историков философии есть даже мнение, что история русской философии есть история русского платонизма[21]. Вероятно, не стоит так абсолютизировать, но можно согласиться, что платонизм является одним из магистральных направлений русской мысли.

Христианская философия в России, начиная со Сковороды, становится реальностью, воплощаясь в неординарных, непривычных для западного мышления формах. Сковорода больше ищет, чем находит. Для него важен поиск истины, а не рациональные выводы. Мир божественного бытия надолго стал основной темой для размышлений русских мыслителей. Русская философская мысль отталкивается от религии и возвращается к ней. В философии Сковороды потенциально заложены элементы, которые затем получили развитие в религиозно-философских учениях русских мыслителей.

Литература

1. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

2. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

3. История Русской Церкви. М., 1997. Т. 8 (2): Смолич И. К. История Русской Церкви, 1700–1917. Ч. 2. 4.Тихон Задонский. Об истинном христианстве // Творения Тихона Задонского. Изд. 5-е. М., 1889. Т. 3.

5. Паисий Величковский. Об умной молитве// Четвериков С, прот. Правда христианства. М., 1998.

6. Сковорода Г. С. Соч. в 2 т. М., 1973. Т. 1.

7. Сковорода Г. С. Соч. в 2 т. М., 1973. Т. 2.

Глава 2. Славянофилы

Существует множество интерпретаций, относящихся как в целом к славянофильству, так и к отдельным его представителям (от апологетических, до крайне критических). В сфере нашего исследования нет необходимости решать вопрос о философской или общественно-политической значимости славянофильства. Нужно лишь попытаться ответить на вопрос: в чем заключалась их философия религии? Ответ может быть такой: философия религии у славянофилов основана на православном вероучении и святоотеческой традиции.

Самой яркой фигурой раннего славянофильства был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Он был богословски образован, хорошо знал творения Святых Отцов. Из святоотеческого учения он воспринял сам дух, но ни в коем случае не подражал и не повторял Святых Отцов, а свободно мыслил, опираясь на их духовный опыт. Он взял за основу для философии идеал Церкви, его творчество насквозь проникнуто церковным сознанием. Церковь для Хомякова – это целостный организм и такая реальность, в приобщении к которой личность обретает подлинную глубину.

Основным произведением Хомякова о Церкви является брошюра «Церковь одна» (впервые опубликована в 1864 г.). Основная идея Хомякова – единство Церкви, ее соборность. Но это не есть простое земное единство. По Хомякову, Церковь есть «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» [2, 5]. Поэтому Церковь не изменяется по сущности и сохраняет единство, но проявляется во времени и имеет разные формы проявления, т. е. есть Церковь видимая и невидимая. Признаки Церкви – святость и неизменность. В Церкви живет дух истины, все ее члены связаны духом любви. Все стороны человеческой жизни имеют смысл в связи с Церковью, в том числе и философия познания. По мнению Хомякова, знание должно быть христианским:

«Христианское же знанье не есть дело разума пытающего, а веры благодатной и живой» [2, 9]. Вообще соотношение веры и разума принципиально важно для философии Хомякова. Вера противоречит рассудку, но не разуму. Определяя сущность веры, Хомяков писал, что она «не есть акт одного разума, но всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь» [2, 50]. Таким образом, по мнению Хомякова, вера есть функция целостного разума. Знание веры Хомяков называл «живым знанием», т. к. оно проникнуто жизнью и требует постоянной духовной цельности человека. Отсюда и вся критика западного рационализма, которую нередко считают главной в учении славянофилов, тогда как она носит скорее второстепенный характер и вытекает из идеи духовной цельности. Акты «живого знания» и есть, по сути, акты веры, от которых начинается путь к всецелому разуму. Иерархия познания, по Хомякову, выглядит так: 1) вера (начало), «живознание» (внутреннее знание); 2) работа воли и рассудка (продолжение); 3) всецелый разум (завершение).

Хомяков полагал, что «разум жив восприятием явления в вере». Разум в стадии «живого знания» еще не отделен от воли и от объекта, его «непроявленного первоначала», т. е. Хомяков предлагал религиозный онтологизм в понимании человеческого знания. Этот онтологизм есть та идея, которую затем очень активно будут развивать русские мыслители.

Онтология (учение о бытии) Хомякова в какой-то мере имеет связь с распространением и влиянием философии Гегеля в России. Исследователи в этом вопросе придерживаются двух противоположных мнений: одни считают, что Хомяков критиковал Гегеля и через критику пришел к своим оригинальным идеям, другие видят в учении Хомякова заимствование или корректировку философии Гегеля. Вопрос действительно сложный. Возможно, у Хомякова есть и то и другое. Сложность заключается в том, что у Хомякова при отсутствии системы философское раскрытие проблемы часто не связано с богословским. Несмотря на то, что богословие Хомякова ориентировано на православно-церковную точку зрения, оно, тем не менее, оказалось предметом критики – мыслителя порой обвиняли в протестантизме и прозападном рационализме. Для оценки идей Хомякова, относящихся к онтологии, чаще всего берут его «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину». В этом письме Хомяков ввел главную категорию своей философии – категорию «водящего разума», подразумевая под этим Бога. «Болящий разум» есть «начало явления», источник мира явлений. Воля соотносима со свободой в мире. Хомяков писал: «Свобода в положительном проявлении силы есть воля». Необходимость есть видимость внешнего мира, а сущностью всего является воля. Таким образом, Хомяков, имея в качестве предпосылки своей философии идею Бога, строит религиозную метафизику, основными принципами которой были свобода и воля. Для Хомякова в основе мира лежит не Абсолютный Дух, а «волящий Бог», сотворивший из ничего небо и землю.

Из метафизики свободы понятна и философия истории Хомякова, которая систематизирована в объемном труде «Записки о всемирной истории» («Семирамида»). В противовес историческому фатализму Гегеля в его «Философии истории», Хомяков создает концепцию, согласно которой история развивается под воздействием свободы и необходимости. Эти два принципа олицетворяют два культурно-исторических типа – иранский и кушитский. Первый тип воплощает свободу, второй – необходимость. Однако оба принципа не проявляются в истории непосредственно, а опосредованно – через религию. Хомяков разрабатывал религиозную философию истории, основная идея которой – Бог и Его проявление в истории. Религия связана с нравственными или умственными началами и проявляется в мышлении и сознании. По мнению Хомякова, вера, «крайний предел всего мышления человеческого», организует и составляет сущность духовной жизни человечества.

В статье «Об общественном воспитании в России» (1856) A. C. Хомяков также выделял просвещение или воспитание общества в качестве одной из главных целей славянофилов. Он считал, что для России внутренней задачей является появление общества христианского. Что для этого необходимо? Хомяков считал, что, прежде всего, нужна преемственность поколений.