Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии

Во второй половине XIX – начале XX в. активно развивается научное изучение религии. Начнем с Соединенных Штатов Америки, где в начале XX в. появилось оригинальное направление в философии под названием «прагматизм». Его основателем был Ч. Пирс, а наиболее известным представителем – Уильям Джеймс (1842–1910). По образованию он был врачом, в 1869 г. получил степень доктора медицины. Отказавшись от работы практикующего врача, Джеймс стал преподавать в Гарварде, где читал лекции по физиологии, психологии и философии. Он проделал творческую эволюцию от медицины к психологии, от психологии – к философии. В 1890 г. выпустил книгу «Принципы психологии», в 1897 г. – «Воля к вере и другие очерки популярной философии». Самые известные книги Джеймса вышли в начале XX в.: в 1902 г. – «Многообразие религиозного опыта», в 1907 г. – «Прагматизм».

Свою философию Джеймс назвал «радикальным эмпиризмом» и считал единственной реальностью индивидуальный опыт. Предлагая эмпирическое понимание религиозного опыта, он, в сущности, предлагал переосмыслить все богословские концепции религии. Для Джеймса религия – это, прежде всего, спонтанно возникающие религиозные переживания. Данная позиция вполне объяснима тем, что Джеймс был протестантом. Однако, даже на уровне психологического рассмотрения религии, которая понимается как чисто эмпирическое явление, Джеймс увидел удивительную глубину и многообразие религиозного опыта.

В книге «Воля к вере» Джеймс предложил психологическое оправдание веры. Он полагал, что в глазах эмпирика всякая гипотеза истинна, если общая тенденция мышления подтверждает ее. Для человеческого сознания, по мнению Джеймса, вера в Бога есть своего рода гипотеза, состоящая из утверждения, что, во-первых, есть вечные ценности, а, во-вторых, в них нужно верить, чтобы человеку было лучше. Джеймс пытается по всем правилам науки доказать истинность религиозной гипотезы. Для него религия – это, прежде всего, диалог человека с окружающим миром, его отношение к вселенной. Таким образом, Джеймс связывал религию не только с опытным знанием, но и с природой. Он писал: «Религиозная вера каждого человека… есть, по моему мнению, вера в существование некоторого определенного невидимого порядка, в котором можно найти объяснение загадок естественного порядка вещей» [1, 39]. По сути Джеймс ищет рациональное объяснение религии, свободное от всего загадочного. И он это объяснение находит.

Джеймс начинает с психологического обоснования бытия Бога. Бог для него является объектом, совершенно рационально доступным и адекватным человеческому разуму. Бог есть внешняя человеку реальность, которую Джеймс определяет как основную силу во вселенной. По мнению Джеймса, без Бога вселенная становится рационально необъяснимой, любое внетеистическое миропредставление иррационально. Такая рационализация религиозного опыта позволяет Джеймсу максимально сблизить религию с наукой.

Предложив понятие «воля к вере» как одну из важных составляющих частей человеческого сознания, Джеймс это понятие в дальнейшем уточнил и развернул. В книге «Многообразие религиозного опыта» он ввел понятие «личностная религия», тем самым выведя за рамки своего исследования все богословские и церковные проблемы. Личностная религия, считал Джеймс, первичнее церковной традиции, и поэтому заслуживает особого внимания. Личностная религия – это то, вокруг чего вращается мысль Джеймса. В конце концов, Джеймс из «воли к вере» делает часть теории прагматизма. Прагматизм признавал все истины, которые могут быть полезны для человека. Таким образом, Джеймса не интересует истинность религии сама по себе: он считает, что религия истинна, поскольку полезна для человека. В книге «Прагматизм» Джеймс предложил различать два типа религии: «мягкий» и «жесткий». Для людей рационального склада ума, привыкших руководствоваться принципами и ориентированных на единую систему мира, ближе «мягкий» тип религии. Для эмпириков и плюралистов больше подходит «жесткий» тип религии, которую Джеймс еще называет «плюралистической религией». Так Джеймс пытается согласовать разные религиозные истины и найти компромисс между людьми разных религиозных типов. Тип плюралистической или моралистической религии он мыслил как новый религиозный синтез, призванный решить проблему с разницей религиозных мировоззрений.

Философия религии в Великобритании в основном развивалась в рамках эволюционизма. Признанным лидером английской школы эволюционизма в антропологии и этнографии был Эдуард Тайлор (1832–1917), автор книг «Исследования в области древней истории человечества» (1871), «Первобытная культура» (1871) и «Антропология. Введение к изучению человека и цивилизации» (1881). Тайлор преподавал антропологию сначала в Оксфорде, затем – в Абердинском университете (с 1886 г.). По представлениям Тайлора, все народы и культуры связаны единым и непрерывным эволюционным развитием. Тайлор также предложил анимистическую концепцию происхождения религии. Согласно этой концепции, в основе всех религий лежат первобытные представления о душе. На богатейшем этнографическом материале Тайлор разработал и предложил формулу «анимизм есть минимум определения религии».

Для эволюционистов характерно представление о том, что религиозной фазе в развитии культуры предшествовала какая-то другая, более примитивная фаза. Для Тайлора примитивная форма религиозности – это анимизм, или, как он выражался, «глубоко присущее человеку учение о духовных существах». Анимизм Тайлор делил на две составные части: 1) вера в души отдельных существ, способных существовать после смерти, 2) вера в высших духов, могущественных богов. Из анимизма Тайлор выводил все остальные высшие религиозные формы, считая, что в высшей европейской культуре произошло соединение нравственной и анимистической философии.

Наиболее известным после Тайлора представителем английского эволюционизма был Джеймс Фрэзер (1854–1941), профессор Кембриджского университета (с 1907 г.), автор книг «Тотемизм» (1887), «Золотая ветвь» (1890, 1900, 1911–1915), «Фольклор в Ветхом Завете» (1918), «Вера в бессмертие и почитание умерших» (1913–1924) и др. Если Тайлор занимался преимущественно разработкой идеи анимизма, то Фрэзер попытался дать целостную картину верований разных эпох. По убеждению Фрэзера, умственная эволюция человечества прошла три стадии: магия, религия, наука. Вместо анимизма Тайлора Фрэзер предложил понятие магии, которую он рассматривал как явление, принципиально отличное от религии, но во многом аналогичное современной науке. В предисловии к книге «Золотая ветвь» Фрэзер писал: «Я убежден, что в эволюции мысли, магия как представляющая низшую интеллектуальную формацию, вероятно, повсеместно предшествовала религии» [2, 89].

Отличие и соотношение магии и религии – основная тема исследований Фрэзера. Магия есть форма примитивного мышления, основанная на вере в способность человека воздействовать на окружающий мир. Фрэзер начал разрабатывать тему магии с исследования древнеиталийского (арицийского) жречества, в котором жрец воплощал дух леса. Фрэзер сопоставлял древние обряды с теми церемониями, которые совершали весной и осенью современные ему европейские крестьяне. Находя общее между тем и другим, он сделал вывод об особом уровне магического сознания, сохранившемся вплоть до XX в., а в древности предшествовавшем появлению религии. Исследования Фрэзера сильны фактическим материалом, теоретическая их часть – не самая удачная и убедительная. Да и сам Фрэзер признавал многообразие сил, участвовавших в становлении религии, а попытки объяснить «сложный организм» религии из одного фактора считал тщетными и абсурдными.

Фрэзер собрал и обобщил большой исторический и этнографический материал, тем самым внеся значительный вклад в развитие религиоведения. Значение английской эволюционной школы состоит в том, что она дала сильный импульс для изучения религии. Однако ее вклад в философию религии не очень велик – английские ученые не вышли за рамки эмпирических, позитивистких и эволюционных представлений о религии как части умственного и нравственного прогресса. Тем не менее, на базе их исследований появились новые концепции и идеи.

Новым этапом в философии религии является структурная антропология и концепция мифологического мышления Клода Леви-Строса (род. в 1908 г.). Леви-Строс закончил Сорбонну. В 1935 г. получил приглашение приехать в Бразилию, где преподавал социологию в университете Сан-Паулу, а затем предпринял несколько экспедиций для изучения индейских племен. После возвращения во Францию вскоре был вынужден эмигрировать в США из-за вторжения немецких войск. В 1940–1944 гг. Леви-Строс жил в США, где общался с американскими этнологами, читал лекции по социологии. В американский период Леви-Строс начал формировать свой метод после знакомства с P. O. Якобсоном и его структурной лингвистикой, с трудами лингвиста Н. С. Трубецкого и этнолога П. Г. Богатырева. В 1945 г. Леви-Строс вернулся во Францию. После окончания войны он переключился на теоретическую работу и занялся разработкой нового научного метода. В 1958 г. выпустил свой всемирно известный труд «Структурная антропология», затем множество других книг– «Мифологики» в 4 томах (1964–1971), «Структура мифов» (1970), «Колдун и его магия» (1974), «Путь масок» (1975) и др.

В чем же основные идеи структурной антропологии? Леви-Строс концепцию структурной лингвистики проецировал на антропологию, использовал ее для изучения принципов человеческого мышления и культуры. Мифологическое мышление представлено им как система, структура. Концепция универсальной структуры предполагает представление об обществе как многообразной системе коммуникаций, основанной на принципе бинарных оппозиций (небо – земля, мужское – женское и т. д.). Если раньше эволюционистами первобытное мышление рассматривалось как примитивное и дологическое (Леви-Брюль), то Леви-Строс считал, что «человек всегда мыслил одинаково хорошо». Мифологическое сознание сверхрационально, в мифе есть своя позитивная логика, но в форме структуры, функция которой протекает в процессе медиации разных жизненных противоречий.

В мифологическом сознании есть слитность чувственного и рационального. Все объекты восприятия становятся частью универсальной структуры, в том числе и прежде всего религиозные верования и идеи. Леви-Строс исследовал факты культуры и онтологию человеческого мышления, но вместе с тем – религиозные структуры или то, что он называл «магическим мышлением». Основной метод Леви-Строса – изучать факты культуры до тех пор, пока не обнаружится структура, т. е. формула, описывающая связь основных семиотических признаков этих фактов. Антропология первобытного мышления, по Леви-Стросу, предполагает семиотическую связь – природа/культура.

На примере тотемизма Леви-Строс в книге «Тотемизм сегодня» (1962) продемонстрировал логическое мышление туземцев. В тотемическом религиозном мировоззрении он открыл функционирование знаковых систем, предназначение которых – социально-родовая организация племени. Верования «тотемического типа» образуют концептуальную систему, т. к. природные виды-тотемы предрасполагают к определенному способу мышления, в котором есть все основные мыслительные операции – выявление сходств и различий, обобщение, конкретизация и т. д.

Мысли изначально присуща совокупность характерных черт, которую Леви-Строс назвал «неприрученная мысль». Свои теоретические положения Леви-Строс продемонстрировал в труде «Мифологики» на примере 813 мифологических повествований и их анализе. Все мифы и религиозные верования оказались истолкованы Леви-Стросом в рамках социологии, семиотики и этнологии. Религия для Леви-Строса – просто одна из форм рационального и логического мышления, проявление безличной универсальной структуры. Структурализм изучал религию не как живое явление, а только ее скелет, мертвую структуру. Недаром Леви-Строс часто анализировал, кроме мифологических повествований, музейные артефакты, которые, интерпретируя их значение, вписывал в систему своих рассуждений. Структурная антропология изучает религию, оперируя ее знаками и семиотическими смыслами, но при этом за пределами структуралистских исследований остается много существенных деталей религиозной жизни.

Литература

1. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

2. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология. М., 1998.

3. Леей-Строе К. Первобытное мышление. М., 1994.

4. Леви-Строс К. Путь масок. М., 2000.

Глава 9. Феноменология

Феноменология – одно из самых влиятельных направлений в философии XX в., которое определило методологию, умственные интересы и мировоззренческие ориентиры очень многих мыслителей. Она является, вероятно, последней попыткой европейской мысли создать философию классического образца, подобно платонизму или картезианству. Многие философы писали, что после Ницше классическая философия невозможна, поскольку Ницше подверг радикальному сомнению саму возможность, основание и проблематику классической философии, рожденную из синтеза христианских и античных начал. В начале XX в. предсказывали, что философия станет мистической или найдет иную проблематику, способ философствования, что отчасти и оправдалось. Если в начале XX в. под влиянием Ницше действительно многие философствовали в русле основных проблем «философии жизни», то уже во второй четверти века довольно ясно определились новые философские предпочтения и интересы. Во-первых, возникло повышенное внимание к языку (сквозь призму языка стали рассматривать весь мир человеческой культуры, включая религию, искусство, философию, науку и повседневность), во-вторых, произошло обострение борьбы христианской и секулярной мысли, причем обе стороны активно использовали методологию, разработанную основателями феноменологии. На этом фоне феноменология выступила как альтернатива всеобщему философскому нигилизму и отрицанию логико-научных построений в философии жизни.

Первым автором, высказавшем основные идеи феноменологии, является австрийский философ и психолог Франц Брентано (1838–1917). Он выдвинул идею различения психических и физических феноменов в зависимости от направленности («интенциональности») человеческого сознания. В некотором роде это было продолжение кантианской традиции, поскольку Брентано рассматривал мир только с точки зрения человеческого субъекта. Брентано понимал, что философия должна быть основана не на начале субстанции, а на начале личности. Брентано строил психологию «с эмпирической точки зрения», считая, что она должна быть наукой о психических явлениях. Таким образом, происходит разрушение традиционного образа души как субстанции и его замена образом души как потока сознания.

Брентано выделил шесть признаков психических феноменов: 1) все психические феномены являются представлениями и соответственно все суждения также можно считать представлениями; 2) каждый психический феномен характеризуется интенциональностью, или ментальным существованием в нем предмета; 3) признаком психических феноменов является то, что они даны во внутреннем восприятии; 4) психические феномены не пространственны; 5) психические феномены имеют особое единство, которое не подобно единству вещей; 6) психические феномены существуют реально для сознания, а физические феномены даны интенционально.

Реальное – это высшая категория Брентано, т. е. то, что мы реально переживаем и что нам реально дано в сознании. Слово «реальность» в контексте размышлений Брентано не надо понимать как последнюю инстанцию. Брентано различает акты сознания и содержание актов сознания. Реальны же для него только сами акты.

На основе своей теории Брентано делал вывод о происхождении нравственного сознания. Он отрицал врожденность моральных принципов. Различие того, что есть нравственное и безнравственное, Брентано называл моральной санкцией. По его мнению, нравственное сознание не является врожденным или приобретенным. Как считал Брентано, нравственность укоренена не во внешних причинах, но в самом человеке. Мораль основана на чувстве верности и правильности, т. е. нравственность имеет источником чувство прекрасного, присущее человеку. Несмотря на стремление построить психологию и философию вне христианской метафизики, Брентано не может решить вопрос о происхождении нравственного сознания без обращения к религии, что является единственным религиозным мотивом в его теории. Такой религиозный минимализм был свойственен многим философским построениям XX в.

В XX в. религию часто описывали либо с точки зрения психологии, либо с точки зрения лингвистики. Однако на понимание религии большое влияние оказал и феноменологический метод, хотя сам основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль (1859–1938) специально философией религии не занимался. Гуссерль взял за основу теорию Брентано и подверг ее модернизации, более подробно рассмотрев структуру интенционального акта сознания. В борьбе с релятивизмом и скептицизмом, процветавшим в позитивизме и философии жизни, он предложил различение: 1) субъективного психического акта; 2) его объективного, ни от каких психологических и исторических условий независимого смысла.

Таким образом, Гуссерль формулирует новую методологию, открывающую возможность исследовать сознание путем его тщательного интенционального анализа. По его мысли, сознание всех людей в обычной жизни пребывает в так называемой «естественной установке», в которой мир воспринимается и мыслится ими как реально существующая данность. Хотя субъект непосредственно воспринимает мир ограниченно, на самом деле мир безграничен в пространстве и времени. Гуссерль рассматривал мир, данный в сознании, и находил, что с этим миром сопрягаются все комплексы сознания. Для того чтобы перевести сознание из естественной установки в феноменологическую необходимо произвести над ним несколько операций: 1) выключение естественной установки, перевод сознания в «состояние бездействия» (по отношению к его естественной жизни: тем самым сознание оказывается способно занять по отношению к этой жизни позицию рефлексии); 2) затем следует воздержание от всех суждений о существовании (эпохе), устранение от обыденной установки, что вокруг нас реально существуют предметы, т. е. «выключаются» все ранее приобретенные знания (они не должны влиять на дальнейший ход мысли) и происходит отказ от себя как эмпирического существа. Гуссерль ввел понятие «чистого я», предполагающее особую сферу бытия – «чистое сознание».

Несмотря на все попытки преодоления субъективизма в системе Гуссерля сохранилось тяготение к солипсизму. В ней так и не был разрешен вопрос о существовании других сознаний. В поздний период Гуссерль ввел понятия «интерсубъективности» и «жизненного мира», которые призваны были преодолеть солипсизм. Однако, поскольку интерсубъективность заключена в самой структуре субъекта, то Гуссерль здесь фактически возвратился к модернизированному понятию врожденных идей.

Несмотря на стремление создать «философию как строгую науку», Гуссерль много читал Евангелия, хорошо знал христианское богословие и религиозную философию. Самым его любимым автором, после Декарта, был блаженный Августин. Однако философствование Августина всегда есть диалог с Богом, а философия Декарта – рассуждение перед Богом. Гуссерль же отказался от метафизики и преимущественно сосредоточился на методологической проблематике, что свидетельствует о нарастании секуляризационных тенденций в европейской культуре XX века[17].

Работы, связанные с обоснованием феноменологии, выделяются в философском наследии Гуссерля и несколько затмевают исследования, посвященные другим темам. Вместе с тем, Гуссерль не был создателем только методологии, его метод имел как теоретические, так и мировоззренческие основания. Это легко проследить в работах Гуссерля о религии и культуре, которые опубликованы в 27 томе его Собрания сочинений (Husserliana. Haag, 1989. Bd. 27). Гуссерль называл свою точку зрения на религию «неортодоксальным протестантизмом», полагая, что религиозный опыт есть «первичное переживаемое отношение к Богу, в котором субъект этой интуиции осознает себя не в качестве того, к кому обращен внешний по отношению к нему Бог, и не в качестве носителя сообщенного ему откровения; но он познает Бога, созерцая Его в себе, он сознает свое изначальное единство с Ним; осознает себя самого как само воплощение божественного света, как посредника, возвещающего о божественной сущности из самого заложенного в нем содержания божественной сущности» [2, 65; перевод В. И. Молчанова]. Размышления Гуссерля о религии тесно связаны с его этическими взглядами, которые сформировались через критическое осмысление этики Канта и развитие теории Брентано о происхождении нравственного сознания. Гуссерль признавал идею Канта об объективной значимости нравственности и догадку Брентано о чувствах как источнике этических понятий, но в свою очередь предложил идею чистой этики, основанную на абсолютных нормах и принципах разума. В результате у Гуссерля религия в ее идеале понимается как «царство абсолютного блага», и путь к этой религии лежит через свободу и этическое обновление. Религии, связанные с традицией и историческим развитием цивилизаций, оцениваются Гуссерлем однозначно негативно и критикуются за отсутствие свободы. Их преодоление, по Гуссерлю, возможно двумя путями: в форме освобождения от религиозной традиции; в форме внерелигиозной свободной науки, создание которой Гуссерль и связывал с феноменологической философией. Таким образом, те, кто видят в феноменологии Гуссерля только «чистый метод», не совсем правы, поскольку этот метод имел определенные цели, в частности – создание «универсального этического человечества», свободного от традиционных религий. Гуссерль в общем модифицировал протестантские идеи и принципы, предлагая своего рода «чистую религию», ограниченную индивидуальным религиозным опытом и переживанием высших этических ценностей.

Учеником Гуссерля был Мартин Хайдеггер (1889–1976), один из крупнейших философов XX в. Он родился и получил воспитание в католической семье, учился в иезуитском училище и гимназии, закончил Фрейбургский университет. Среди мыслителей, оказавших влияние на Хайдеггера – сначала Аристотель, Фома Аквинский, Дуне Скот, Аврелий Августин, М. Лютер, С. Киркегор, Г. В. Ф. Гегель, Ф. В. Й. Шеллинг и Э. Гуссерль, затем – Ф. Ницше и Ф. Гельдерлин, философия досократиков. В начале 20-х гг. Хайдеггер официально порвал с католичеством и перешел в протестантизм. После защиты диссертации Хайдеггер стал доцентом у Г. Риккерта и ассистентом у Э. Гуссерля, который считал Хайдеггера своим учеником и последователем. Однако после того как в 1927 г. Хайдеггер выпустил книгу «Бытие и время», происходит его разрыв с Гуссерлем, который не признал эту книгу феноменологической. С 30-х гг. в мышлении Хайдеггера происходит перелом, меняется проблематика его философствования, которое становится мышлением на грани трех главных философских традиций XX в. – феноменологии, герменевтики и экзистенциализма.

Философия Хайдеггера является уникальным феноменом, показывающим как именно возможно мышление о мире и человеке в постхристианскую эпоху. Христиански окрашенное мироощущение Хайдеггера первого периода до 30-х гг. уступает место эстетически языческому. Философия постмодернизма во многом стала возможна после Хайдеггера, оказавшего влияние на Г. Г. Гадамера, К. Ясперса, Ж. П. Сартра, Ж. Дерриду, М. Бланшо и др. Хайдеггер первый выдвинул идею о деконструкции, которая привела в творчестве его последователей к философии, в которой нет христианских категорий.

Самая известная работа Хайдеггера – «Бытие и время», основной проблемой которой является вопрос о смысле бытия вообще, рассматриваемый сквозь призму анализа бытия человека (Dasein). Однако, хотя Хайдеггер и претендует на универсальность своего анализа, в действительности он описывает человека, живущего в постхристианском мире. Каждому действию человека может быть дано рациональное обоснование, но в целом жизнь человека непонятна и необъяснима. Задача Хайдеггера – обнаружить иррациональность, которая характерна для жизни человека. Хайдеггер отказывается от всех привычных философских категорий (субъект, объект, Бог, природа и др.) и создает новые, «постметафизические» категории, которые затем легли в основание ряда направлений последующей западноевропейской философии.

Книга Хайдеггера «Бытие и время» – это как бы роман, но без «героя», вместо которого есть бытие человека и его описание. Хайдеггер был философским «первопроходцем», вслед за ним в том же направлении пошли Ж. П. Сартр и А. Камю. Феноменологическая предпосылка философии Хайдеггера: познание есть созерцание феноменов. Главным героем для Хайдеггера становится Dasein (тут-бытие, присутствие), под которым понимается бытие человека, лежащее в основе потока его сознания. Понятия, посредством которых Хайдеггер описывает структуры человеческого бытия, он называет экзистенциалами. Сущность человеческого бытия Хайдеггер видит в экзистенции, которая направлена к смерти. Человеку доступно сознание временности, а с ней – бытие.

Второй важнейший экзистенциал, по Хайдеггеру, – забота, суть которой поясняется античной притчей, использованной Гёте в «Фаусте». Забота шла через реку, увидела глину и стала лепить человека. Далее она просит Юпитера, чтобы он дал человеку дух. Юпитер дает дух человеку, но затем возникает спор между Заботой, Юпитером и Землей, какое будет имя человека. Их рассудил Сатурн, который сказал, что тело будет принадлежать Земле, душа – Юпитеру, а сущность человека и его имя будет «забота». Структура заботы есть единство трех моментов: 1) бытие-в-мире, что значит неразрывность человека и мира, т. к. человек существует не сам по себе, а через отталкивание от других людей и вещей; этот экзистенциал соответствует прошлому, которое постоянно присутствует; модус прошлого означает момент фактичности или заброшенности в мир; 2) забегание-вперед, которое означает отличие от всякого вещественного бытия, т. е. бытие человека есть то, что оно не есть, – оно постоянно убегает от себя вперед; человек всегда есть возможность и проект; этот экзистенциал соответствует модусу будущего; 3) бытие-при-внутримировом-сущем, что означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека; этот экзистенциал определяет бытие современного человека, не чувствующего тайны вещей и обращающегося с ними технически, как с сырьем; это есть модус настоящего, означающего обреченность вещам. Три модуса, взаимопроникая, составляют единый феномен заботы. Таким образом, забота есть целостная структура, она «как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия» [3, 193], а «бытие присутствия означает: вперёд-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем)» [3, 192].

Образ человека в описании Хайдеггера весьма трагичен. Для человека, который осуществляет бытие к смерти и не сознает собственной смертности (когда мир вещей заслоняет ему его конечность), есть два выхода– ужас и ничто. Через ужас человек должен ощутить ничто и прийти к подлинному бытию, осознав свою конечность. Неподлинное существование безлично (das man) и человек не осознает своей смертности, поскольку смерть есть личностный акт. Таким образом, у Хайдеггера место веры занимает ужас, место Бога – ничто. Ту работу, которую проделал Аврелий Августин по выработке христианских идей, в обратном направлении проделал Хайдеггер. Он освободил многие понятия от христианского смысла и ввел новые понятия, с помощью которых возможно описание онтологии, гносеологии, этики и других сфер философского знания в нехристианском идейном контексте. Работы Гуссерля и Хайдеггера наложили неизгладимый отпечаток на всю последующую философию, придав ей весьма специфический характер. Мышление Хайдеггера, например, вообще очень трудно соотнести с традиционной христианской метафизикой, однако его идеи и язык активно использовались в дальнейшем как нехристианскими (Сартр, Фуко), так и христианскими (Ранер, Бультман, Рикер) мыслителями.

Во второй период Хайдеггер перешел, условно говоря, к герменевтике, поскольку сосредоточил внимание на проблеме языка. Он обнаружил, что греческий язык досократиков, китайский и японский языки отличаются тем, что выстроены не на субъект-предикатной форме выражения. Хайдеггер вступил в борьбу за очищение языка от субъект-объектной формы выражения, идеологической и политической ангажированности, против языка классической метафизики. По Хайдеггеру, необходимо отказаться от метафизического языка для того, чтобы пробиться к самому Бытию. Хайдеггер боролся с метафизическим мировоззрением, продолжив традицию Ницше.

Метафизика – судьба всей европейской культуры. Хайдеггер пытается вернуть мышление к досократической традиции, для которой ничто есть первое определение самого бытия. Если раньше «ничто» вводилось Хайдеггером через понятие смертности человека, то теперь оно рассматривается в своеобразной мифологическо-космической форме. Хайдеггер считал, что от европейской метафизики надо вернуться к до-сократикам, к до-сократовской и даже до-парменидовской Греции. Это возможно, потому что бытие живет в языке и к нему нужно только прислушаться. Надо позволить говорить самому языку. Молчание собирает человека для мысли, оно есть сам язык Бытия. Феноменологическая традиция в этом своем варианте привела к тому, что место Бога стало занимать ничто, а место Слова-Логоса – молчание.

Иной вариант развития феноменологической мысли предложил один из наиболее ярких представителей философской антропологии Макс Шелер (1874–1928), немецкий философ и социолог. С 1900 г. он преподавал в Йенском университете, с 1907 г. – в Мюнхене, с 1919 г. – профессор Кельнского университета, в 1928 г. заведующий кафедрой университета Франкфурта-на-Майне. Шелер пережил в своей научной эволюции несколько периодов: 1) ранний (прикладная феноменология), 2) классический (религиозный, аксиология), 3) поздний (обоснование философской антропологии). Основным произведением классического периода Шелера является «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913, 1916), позднего периода– «Положение человека в космосе» (1928). Поскольку для позднего периода Шелера характерен отказ от теизма, то обратимся ко второму периоду.

В классический период Шелер предложил понятие «метафизика любви» (работа «Ordo Amoris», 1914) и разработал учение об иерархии ценностей. Бог – Абсолютная ценность, и все ценности человеческого мира Шелер выстраивает по отношению к этому «центру». Шелер выделял четыре уровня ценностей: 1) гедонистические ценности полезности; 2) витальные ценности;

3) духовные ценности (этика, право, эстетика и т. д.); 4) ценности религиозной святости. Для Шелера ценности – это объективно качественные феномены, образующие особое царство надэмпирических сущностей. Ценности, по Шелеру, обнаруживаются в акте эмоциональной интуиции и имеют носителей – вещи, личности и состояния вещей. Шелер доказывал абсолютную независимость ценностей от их носителей, их онтологическую природу, укорененность в бытии.

Шелер пытался преодолеть априоризм Канта, предлагая понятие ценностного априори, которое зависит от эмоционального созерцания и определяется каждой отдельной личностью. Чтобы обосновать концепцию ценностей, Шелер отказывается от кантианской идеи человека как субъекта разума, для него личность – субъект любви (ens amans – любящее бытие). Разум идентичен для всех людей, и поэтому, считал Шелер, понятие человека как субъекта разума ведет к обезличиванию. Личность – это конкретное единство, организуемое эмоциональностью духа. В обосновании эмоционального априори Шелер ссылался на идеи Аврелия Августина и Б. Паскаля («логика сердца»).

Шелер различал неизменные ценности и исторически изменчивые нравственные явления (аксиологическая статика и аксиологическая динамика). Посредством любви «царство ценностей» открывается религиозному гению, и тогда меняются внешние исторические нормы и оценки. Примером такого изменения религиозного этоса Шелер считал Нагорную проповедь Христа. Априорным законом «порядка любви», по Шел еру, является примат любви над ненавистью и познанием. Шелер согласен с Августином, что чувственное и интеллектуальное познание направляются любовью, которая для человека есть «несовершенная любовь к Богу». «Порядок любви» образуют эмоционально-ценностные акты, имеющие основу в сфере Абсолюта.

Шелер, в отличие от многих мыслителей XX века, не смешивал религиозные и культурные ценности, поскольку первые предшествуют вторым. Религиозные ценности – это особая сфера бытия, т. к. они имеют источником для личности милость Бога, а для совокупной духовной личности (Церкви) – Откровение. Шелер мечтал осуществить антропологический поворот в философии, но его последняя книга «Положение человека в космосе» – это только эскиз будущей философской системы. Сущность системы Шелера на этом этапе выражалась в отказе от теистической установки на «духовного, всемогущего в своей духовности личного Бога», и в утверждении, что человек есть «частичный центр духа и порыва» [4, 190], а «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [4, 191]. Религия понималась Шелером как чисто человеческое явление, которое основано на поиске человеком метафизического центра своего бытия. Тем не менее, Шелер оказал значительное влияние на современников и вызвал большой интерес к антропологической и религиозной проблематике в феноменологии и философской герменевтике.

Литература

1. Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.

2. Husserliam. Haag, 1989. Bd. 27.

3. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

4. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Глава 10. Религиозный экзистенциализм

Экзистенциализм появился после 1-й мировой войны, сформировался в 20-е гг., пик его влияния пришелся на 30–40-е гг. Прежде всего, он был протестом против рациональных теорий, в которых нивелировался отдельный человеческий субъект. В сущности экзистенциализм был борьбой за личность, но с самого начала он имел два направления – атеистическое и религиозное. Атеистические экзистенциалисты боролись за автономную личность, находящуюся вне социальных и культурных структур, т. е. за личность ради нее самой. Религиозные экзистенциалисты самыми разными путями искали утраченную связь с Богом.

Ярким представителем католического экзистенциализма был Габриэль Марсель (1889–1973). Он родился в семье дипломата, детство провел в Швеции, окончил Сорбонну. В 1929 г., уже в возрасте 40 лет, Марсель стал католиком. Первое свое сочинение «Метафизический дневник» Марсель начал писать в 1913 г. и опубликовал в 1927 г. В книге «Быть и иметь» (1935) помещен «Метафизический дневник» за 1928–1933 гг., т. е. за тот период, когда автор стал католиком. На примере «Метафизического дневника» можно сказать об особом стиле Марселя – фрагментарном, непоследовательном, парадоксальном. Марсель стремился к форме исповеди, искренней и открытой. В год принятия католичества, 5 марта 1929 г., он писал: «Я больше не сомневаюсь. В это утро – изумительная удача. В первый раз я отчетливо пережил опыт благодати (la grace). Слова отвратительные, но это так. Я был, наконец, погружен в христианство. И я утонул в нем» [1, 14].

Однако, пройдя религиозное обращение, Марсель продолжал искать основы для своей веры. Рациональные теории, подобные неотомизму, были для него неприемлемы. Марсель ищет веру, исходя из своего конкретного опыта, из актов личного сознания. Марсель писал, что «таинственная связь между благодатью и верой возникает везде, где есть верность» [1, 47]. После «верности» Марсель называет другую составляющую часть веры – надежду, которая «возможна только в мире, где есть место чуду» [1, 65]. По мнению Марселя, «душа существует только благодаря надежде: надежда, возможно, является самой тканью нашей души» [1, 69–70]. Так Марсель постепенно выстраивал систему экзистенциальных понятий, основанных на личном жизненном опыте, а не на отвлеченных абстракциях.

В статье «Экзистенция и объективность», включенной в книгу «Метафизический дневник», Марсель развел два мира: с одной стороны, экзистенция человека как средоточие страданий, а с другой – безликий «мир объектов» как создание абстрактного разума. Эта противоположность легла в основу книги «Быть и иметь». По Марселю, «иметь» – это погрузиться в мир и материю, жить телесной жизнью, отрешившись от бытия Бога. «Быть» – это преодолеть внешнюю подчиненность, обрести свободу и вернуться душой к Богу.

Человек – это, по Марселю, «воплощенное бытие». Он, осознавая свою воплощенность, ощущает мистическую связь духа с телом. Экзистенциальное философствование неизбежно предполагает осознание себя как воплощенного, телесного субъекта «в плену» пространства и времени. В человеческой экзистенции и только в ней Марсель ищет основы для религиозного понимания бытия. Для человека, считал Марсель, характерна онтологическая потребность – потребность быть. Это экзистенциальное бытие достижимо через сосредоточенность, главная цель которой заключается в мистическом постижении Присутствия Бога. По Марселю, единственный выход из замкнутого экзистенциального состояния состоит в познании Бога, ощущении своей связи с Ним. Это познание происходит не рационально, а путем личной мистической встречи с Богом. Марсель задается целью построить «конкретную онтологию», основой которой является проникновение в Тайну бытия. Понятие Тайны есть то, что Марсель противопоставляет рациональным объяснениям христианства. В постижении Тайны бытия и обретении Присутствия Бога заключается для человека возможность победить время и смерть. О Присутствии Бога говорят не рациональные теории, а свидетельство самой жизни человека, обретающего веру и отказывающегося от внешнего мира и его ценностей.

В послевоенное время Марсель много ездил с лекциями по миру (США, Канада, Япония, Марокко, страны Латинской Америки и др.). В 1949–1950 гг. он прочитал курс лекций в Абердинском университете в Великобритании, затем эти лекции вышли в виде 2-томного издания «Тайна бытия». Марсель был также незаурядным драматургом, в его пьесах философские идеи воплощены на примере конкретных персонажей и проецированы на различные жизненные ситуации (пьесы «Смерть назавтра», «Чужое сердце», «Человек Божий» и др.). Стремление обобщить собственный философский опыт привело Марселя к созданию «Опыта конкретной философии» (1-е изд. 1940 г. под названием «От отказа к призыву»; в 1967 г. 2-е издание с дополнениями и новым названием).

На философском конгрессе в Риме (1946) философия Марселя получила наименование «христианский экзистенциализм». Однако после осуждения экзистенциализма энцикликой римского папы в 1950 г. Марсель отказался от этого определения и предпочел название «неосократизм». Тем самым он заявил отказ от системного философского мышления в пользу вопросительной формы размышлений, считая, что человек-мыслитель вовлечен в драму бытия (он – не зритель, а свидетель). Радикальное вопрошание и сомнение стали основой философии Марселя, которая предназначалась как для верующих, так и для неверующих. Марсель философствовал вокруг религии, но никогда – в границах теологии. Его принципиальная установка на личный религиозный опыт ставила под вопрос необходимость догматических принципов в их католическом понимании, что и привело к осуждению экзистенциализма Католической Церковью.

Об онтологии Марселя лучше всего сказать его же собственными словами: «Онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной» [1, 103]. По Марселю, драма человека заключается, прежде всего, в его свободе – выборе между верой в Бога и Его отрицанием, открытостью бытию или закрытостью в себе.

Главное отличие религиозных экзистенциалистов от атеистических экзистенциалистов в том, что первые признавали метафизическую открытость человеческого бытия, тогда как вторые (Ж.-П. Сартр, А. Камю) искали основания для своей философии в замкнутой человеческой экзистенции (отсюда знаменитый тезис Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм»).

Если у Марселя проблема интерсубъективности только намечена, то экзистенциальная философия межчеловеческого диалога была создана Мартином Бубером (1878–1965). Он родился в Вене, детство провел в имении деда в Галиции, окончил университет, защитил диссертацию по истории христианской мистики. В 1923 г. опубликовал знаменитую книгу «Я и ты», после чего возглавил кафедру еврейской религии во Франкфуртском университете. После 1933 г. отстранен от преподавания нацистами, в 1936 г. эмигрировал в Швейцарию, а в 1938 г. – в Палестину, где стал профессором Иерусалимского университета. В 1960–1962 гг. он был президентом Израильской академии наук.

Бубер считал, что нужно рассматривать не бытие как таковое, а «со-бытие» – сосуществование Я с другими личностями. По его мнению, подлинное бытие реализуется в отношении «Я – Ты», а не в отношении «Я – Оно», вещном отношении человека к миру. Даже Г. Марсель признавал, что Бубер в определении подлинного человеческого бытия пошел дальше него. Бубер предлагал радикально пересмотреть западную философскую традицию, идущую от Декарта: для него Я есть не картезианское cogito, не субстанция, а связь, отношение к Ты (другой личности). Истина, считал Бубер, недоступна обособленному субъекту, она рождается при выходе из отчужденного бытия, из отношения Я – Оно в отношение Я – Ты. Как и Марсель, Бубер исходил в обосновании своих идей не из абстракций, а из современной ему экзистенциальной ситуации – одиночества человека, его заброшенности и оставленности.

Из философии диалога вытекало и отношение Бубера к религии. В автобиографических записках Бубер писал: «Я не уверен в Боге; скорее <я> – человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны» [4, 7]. Согласно Буберу, Бог открывается человеку только в ситуации диалога, в отношении Я – Ты. Для религиозных экзистенциалистов вообще свойственен отказ от Бога, как объекта, ради Бога, конкретно данного и приближенного к существованию человека. Бог и человек, их встреча – это экзистенциализм, который начинается еще в философии С. Киркегора.

После работ «Я и ты» (1923) и «Диалог» (1930), в которых развивается философия диалога, Бубер написал еще ряд книг, важных для понимания его религиозно-философского мировоззрения, в том числе «Два образа веры» (1951) и «Затмение Бога» (1952). Для Бубера вера имеет два образа: для одних людей – это доверие к кому-либо, для других – признание истинности чего-либо. Если рациональность есть только свойство мышления, то вера, по мысли Бубера, выражается через целостность человеческого бытия. Пример первого образа веры – ранний период Израиля, пример второго образа – раннее христианство. Обоснование своей дилеммы двух образов веры Бубер делает на примере Нового Завета, который, как он признавался, был одним из главных предметов его исследований.

В книге «Затмение Бога» Бубер выразил свое отношение к взаимоотношению религии и философии. Книга возникла на основе лекций, прочитанных в американских университетах. Главная идея Бубера – вера есть не чувство, а сама действительность, т. е. религия относится не к психологии, а к бытию. В философии для Бубера есть два отношения к религии. Первое отношение символизирует Эпикур с его учением о бессмертных богах, живущих в междумировых пространствах. Второе отношение символизирует Будда, которому, по Буберу, было доступно истинно божественное как конкретно данная реальность, связью с которой он и жил. Как писал Бубер, «здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это – несомненная религиозная действительность» [4, 355]. Из этих двух отношений к религии Бубер сделал вывод, что религия основана на двойственности Я и Ты, на ситуации одиночки, который вступает в диалог; а философия – на двойственности субъекта и объекта, которая имеет источником представление о запредельно существующих богах, трансцендентной божественной реальности.

По мнению Бубера, философия основана на том, что абсолютное созерцается в общем, а религия предполагает связь абсолютного с конкретным. В «конкретности» религии и основанной на ней «конкретной философии» и видит Бубер спасение от «затмения Бога», или, как у Ницше, «смерти Бога» в душах людей. Отношение Я – Оно достигло колоссальных размеров и заслонило Бога от людей иллюзорной действительностью. «Затмение» не означает, что божественный свет угас, скорее, что нечто заслоняет его от людей. Идеи, развиваемые Бубером, были призваны преодолеть все, что мешает встрече человека с Богом. Если в целом ряде философских теорий Нового времени мы видим разрушение образа Бога, то Бубер предложил философию, главная цель которой, по его словам, – удержание этого образа.

Бубер доказывал, что Бог есть сущее, а не идея. По его мнению, человек обладает сущностным взглядом, способным взирать на Бога, как на Солнце своей жизни, но различные идеи и иллюзии затмевают взор. Увидеть Бога – это значит подняться до отношения Я – Ты, до уровня, где человек достигает духовной целостности и происходит экзистенциальная встреча с Сущим.

Экзистенциализм представляет собой противоречивое явление. Кроме деления на религиозное и атеистическое направления, экзистенциалисты имели еще ярко выраженные национальные направления. Кроме французского и немецкого, был и испанский экзистенциализм, основоположником которого стал Мигель де Унамуно (1864–1936), писатель, автор романов, новелл, стихотворений, эссе. Он получил католическое образование, затем учился в Мадридском университете. После окончания университета вернулся на родину, в Бильбао, преподавал латинский язык. С 1891 г. стал заведующим кафедрой греческой филологии Саламанкского университета, в котором работал долгие годы, в том числе в должности ректора. Унамуно активно участвовал в политической жизни Испании, протестовал против диктатуры генерала Примо де Ривера, за что был смещен с поста ректора и сослан на Канарские острова. После протестов со стороны демократической общественности он был помилован, но отказался вернуться в Испанию и эмигрировал во Францию, откуда вернулся на родину в 1936 г., после падения диктатуры. В 1936 г. он поддержал франкистов, но вскоре порвал с ними, объявил себя добровольным узником своего дома, где вскоре умер.

В литературе и философии для Унамуно главными темами стали внутренняя духовная жизнь человека и связанные с ней экзистенциальные проблемы. Главные философские книги Унамуно – «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913) и «Агония христианства» (1926). В первой книге обсуждается много религиозных и философских идей, среди которых главной является идея человека. Унамуно отрицает абстрактную идею человека, понятие человека как разумного существа. По его мнению, самое главное в философии – конкретный человек, который чувствует, ест, пьет, смеется, плачет. Именно такой живой человек и нуждается в Боге, абстрактному человеку не нужен Бог. И вера не может сводиться к философской формуле или богословской догме, а есть трагическая борьба человека за свое спасение. Трагическое чувство жизни есть одна из причин религии, когда человек ощущает себя лишенным чего-то главного и важного для себя, и этого он ищет всеми силами души. Для Унамуно такими людьми с трагическим чувством жизни были Марк Аврелий, Аврелий Августин, Б. Паскаль, Ж.-Ж. Руссо, С. Киркегор и др. По словам Унамуно, человек философствует не только разумом, но волей, чувством, плотью и кровью. Человек есть аффективное, чувственное существо, и один из его аффектов – трагическое чувство жизни, которое служит основой религии и философии.

Источник религии Унамуно видел исключительно в личной жажде бессмертия. Из жажды бессмертия Унамуно выводил и свое понимание христианства. С его точки зрения христианство возникло из слияния двух духовных потоков – иудейского и эллинского. И то и другое религиозное направление имеют отчетливо выраженное желание другой жизни. Христианство же осуществило высший синтез, открыв в духовном смысле для человека сущность бессмертия. Для Унамуно главная христианская идея – это Воскресение Христа, а духовный стержень – Евхаристия как причащение хлебом бессмертия.

Говоря о христианстве, Унамуно, прежде всего, имеет в виду католичество, которое он защищает, критикуя протестантизм. Однако католичество Унамуно отнюдь не идеализирует, считая его главной проблемой то, что оно колеблется между «религиенизированной наукой» и «онаученной религией». Рационализм разрушает религию, и это разрушение может остановить только особое понимание веры как борьбы, как личного акта мужества.

В «Агонии христианства» Унамуно слово «агония» употребляет не в смысле предсмертного состояния, а подразумевает греческое слово «агон» – борьба. Он также ссылается на известную фразу Паскаля: «Иисус будет в агонии до конца мира, нельзя спать в это время». Унамуно доказывал, что вера принципиально агонистична, потому что ее предпосылкой является спасение. По выражению Унамуно, «несомневающаяся вера – мертвая вера» [5, 310]. Человек сомневается, агонизирует и обретает веру, глядя в вечность – «нереальное будущее». Таким образом, христианство протекает в плоскости личной борьбы, т. е. оно представляет собой множество личностей, ведущих борьбу за веру. Следовательно, считает Унамуно, христианство есть не доктрина, а сама жизнь личности.

Исходя из понятия личности, Унамуно отрицал всякое отношение христианства к обществу и социально-экономической жизни. По его мнению, настоящее («чистое») христианство «ищет вечной жизни вне истории» [5, 344]. Унамуно противопоставлял «чистое христианство» тому, что он назвал «христианскостью», т. е. христианским учением, приспособленным к земным делам и заботам. Для Унамуно христианство – это «радикальный индивидуализм», но не индивидуализм замкнутого, обособленного существования, а индивидуализм религиозный и универсальный.

Религиозные экзистенциалисты в общем пытались влить «старое вино» христианства в «новые мехи» экзистенциальной философии. Конечно, их философия не лишена недостатков и противоречий, но религиозный пафос рассмотренных мыслителей был предельно искренним. При всех различиях (терминологических, мировоззренческих и т. д.) религиозные экзистенциалисты были воодушевлены одной мыслью – что-то сделать, чтобы убедить и вернуть человечество к вере для избежания религиозного кризиса и разрушения духовной культуры. Если Ж.-П. Сартр и А. Камю смогли противопоставить деструктивным тенденциям гуманизм и пафос одиночки, обреченного на трагическое существование, то Г. Марсель, М. Бубер и М. де Унамуно видели в человеке, прежде всего, религиозную личность, имеющую незримые связи с Богом и находящую основу для существования в вечности.

Литература:

1. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

2. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.

3. Марсель Г. Метафизический дневник. СПб., 2005.

4. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

5. Унамуно М. О трагическом чувствежизни. Киев, 1996.

Глава 11. А. Дж. Тойнби. М. Элиаде

В западной философии есть мыслители, которые не относятся ни к какому направлению или философской школе, настолько их взгляды оригинальны и индивидуальны. Таким, например, был Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975), английский историк, автор 12-томного исследования «Постижение истории» («А Study of History», 1934–1961) и ряда других книг, в том числе «Христианство и цивилизация» (1946), «Подход историка к религии» (1956). В какой-то мере Тойнби был близок к типологии О. Шпенглера, но это сходство только внешнее, а различия между идеями двух мыслителей очень большие. В целом можно сказать, что концепция Тойнби более динамична, чем концепция Шпенглера, т. к. в основе истории, по Тойнби, лежат не статичные прасимволы, а творческие усилия людей. Основу идей Тойнби составляет представление о развитии автономных цивилизаций. Сопоставление локальных цивилизаций и есть метод Тойнби, посредством которого он пытается найти закономерность исторического процесса.

В работе «Постижение истории» Тойнби заявил о себе как о христианском мыслителе. По его мнению, все события в истории соотносятся с воздействием Высшей Реальности. История осуществляется Творцом мира через человека и человечество. Основа истории – высший божественный закон. Человек ведет диалог с Высшей реальностью, он получает Вызов и дает творческий Ответ. Вызов есть метафизическое понятие, означающее божественное испытание человека. В реальной действительности Вызов может проявиться как угодно: это может быть изменение природных условий, внешнее завоевание, нашествие варваров и т. д.

Как считал Тойнби, Вызов и Ответ имеют разные формы, но Ответы сливаются по существу в один: «Доверясь зову Господа, чувствовать и находить Его». Движение истории, по Тойнби, заключается в творческом порыве навстречу божественному Призыву. Если Вызов остается без Ответа, то Он повторяется, а общества или цивилизации, неспособные на Ответ, исчезают с исторической арены. Цивилизации переживают несколько стадий развития – возникновение, рост и процесс самоопределения, и затем – период надлома и разложения, когда главенствующая элита деградирует. Тойнби не согласен со Шпенглером и его идеей цивилизаций, которые являются предопределенными к уничтожению организмами. По его мнению, цивилизации после надлома могут переходить к стадии второго, третьего поколения.

Цивилизации, по определению Тойнби, есть типы человеческих сообществ, в которых происходит самоидентификация культуры, а одним из ее стабилизирующих принципов является религия. Одна из описанных Тойнби цивилизаций – православное христианское общество. Оно возникло в центре эллинского мира, затем пережило рост (экспансию в разные стороны) на восток (до Кавказа), на запад (Балканы), на север (Русь). Основой православной цивилизации, ее организующим началом является Православная Церковь, которая привела к созданию особых социальных структур, отличных от западно-христианских. Православная Церковь относится к типу «Вселенских Церквей», которым Тойнби посвятил том 7 «Постижения истории».

Как доказывал Тойнби, Вселенская Церковь рождается в смутное время, вслед за надломом цивилизации. Ее предназначение – при помощи универсального государства «предотвратить крах надломленной цивилизации» [1, 527]. Христианская Церковь возникла в период упадка Римской империи и воспринималась как враг государства, «раковая опухоль». Христианские святые оказывали на окружающий мир значительное воздействие, т. к. стремление к святости было более привлекательным для людей, чем любой вид светского социального служения.

Используя термины зоологии, Тойнби писал, что Церковь «играет роль яйца, личинки и куколки» [1, 530]. Церковь-«куколка» сохраняет цивилизацию, находясь в ее лоне. Она впитывает в себя всю «энергию», которая остается после распада цивилизации. Затем, пишет Тойнби, Церковь-«куколка» облучает энергией завязь новой цивилизации. Тойнби размышлял и искал, а не предлагал законченную догму или теорию. Он признавал, что концепция Церкви-«куколки» не всегда действует в истории, чаще всего она является характерной чертой перехода от цивилизации второго поколения к цивилизации третьего поколения.

Тойнби выделяет 4 вселенские церкви – христианство, ислам, индуизм и буддизм махаяны, которые послужили куколками восьми различным цивилизациям в переходе от цивилизаций-предшественниц. Проанализировав особенности этого перехода, Тойнби пришел к выводу, что «механизм церкви-куколки является при воспроизведении цивилизаций исключением, а не правилом» [1, 534]. Стало быть, необходимо искать более адекватное определение для вселенских церквей, и Тойнби предлагает понятие церкви как «высшего вида общества». В период надлома цивилизаций люди через страдания обретают новое Откровение, которое дает им возможность стать членами новой религии.

Тойнби считал духовный прогресс важной частью истории цивилизации. По его мнению, сущностью духовного прогресса является «озарение душ светом высших религий». Как полагал Тойнби, «в этом мире вся духовная реальность, а значит, и все духовные ценности сосредоточены в людях» [1, 552]. Вселенские церкви, имеющие тесную связь с конкретным религиозным сознанием, – один из главных факторов влияния на развитие цивилизаций. В поиске Бога и Его Присутствия в истории Тойнби создал величественную концепцию и стал одним из самых значительных представителей философии истории XX в.

Помимо философии истории можно вспомнить и родственное направление – философию мифа. Историком религии, сделавшим большой вклад в изучение мифа, был Мирча Элиаде (1907–1986). Он закончил Бухарестский университет, в 1928–1931 гг. жил в Индии, где подготовил диссертацию о йоге. После возвращения из Индии в 1931–1940 гг. преподавал в Бухарестском университете, в 1940–1945 гг. работал дипломатом, затем преподавал в Сорбонне (1945–1956) и Чикагском университете (1957–1986). Элиаде – автор огромного количества книг на разных языках мира (только на французском языке опубликовано более 30 книг Элиаде).

М. Элиаде – выдающийся историк религии. В автобиографии он вспоминал, как в юношеские годы увлекся трудами Дж. Фрэзера, благодаря которому открыл для себя мир примитивных религий и фольклора. Подход Элиаде к религии в целом сводится к тезису – религия «не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного». «Священное» характеризует бытие всех людей (как верующих, так и неверующих), но для одних оно выражается на сознательном уровне, для других – на бессознательном. Отказ от религии в XX в. с точки зрения Элиаде – это новое «грехопадение» человека, утрата сознательной религиозной жизни. Там, где религиозность ушла в бездны бессознательного, заканчивается история религии и открывается поле исследования для философов. Так Элиаде ведет исследовательский поиск в двух направлениях – история религии и философия религии. В философии религии Элиаде интересует, прежде всего, религиозность, изначально и природно присущая человеку, связанная с мифом и культурой.

В книге «Миф о вечном возвращении» (1949) Элиаде рассмотрел два типа мировоззрения – архаический, или традиционный (циклический), и современный западный (историцисткий). Архаический человек видел реальность и смысл только в тех предметах и действиях, которые причастны к сакральному мифологическому бытию. В первобытном обществе абсолютным объектом является «архетип». Когда архаический человек мистически постигает священное и его проявления, то различие между субъектом и объектом исчезает.

Культура, по Элиаде, связана с универсалиями (культурными архетипами). В архаическом мировоззрении и культуре Элиаде выделил несколько классов символов: 1) символы соответствия всего сущего «небесному архетипу», 2) символы «центра мира» (мировое древо, «пуп Земли» и т. д.), 3) символы повторения в «центре мира» (космологические мифы).

Символы повторения связаны с различными ритуалами, функция которых заключается в устранении конкретно-исторического времени через замену его «сакральным временем». Для Элиаде таким образом существуют исторические и внеисторические народы и эпохи. «Рай архетипов» характерен для внеисторических народов. Иудаизм и христианство, проникнутые историзмом, разомкнули циклическое время и обрекли человека на постоянный гнет истории.

С точки зрения философии мифа толкует Элиаде и христианство. По его мнению, в христианской литургии, как и в других религиозных ритуалах, смыкается сакральное и конкретно-историческое время, небесный и земной миры. Если часть христиан оказались захвачены историзмом, то другая часть соединила космизм язычества с христианским монотеизмом в своеобразное «космическое христианство». Христианство, считал Элиаде, имеет отношение к «живому мифу» традиционных обществ.

Христиане создали в противовес языческой мифологии свою сакральную мифологию, в которой центром религиозной жизни является драма Иисуса Христа. По мнению Элиаде, жизнь и учение Христа являются «архетипом», высшим образцом, в соответствии с которым строятся религиозные ритуалы для обретения спасения. Элиаде полагал, что христианство сохранило мифологическую традицию. Для него, чем больше в христианстве мифологических элементов архаического общества, тем лучше. Элиаде писал, подчеркивая значение литургического времени: «Религиозный опыт христианина основывается на подражании Христу как образцу, на литургическом повторении жизни, смерти, воскрешения Господа и на одновременности жизни христианина, и того времени, которое начинается с рождения в Вифлееме и временно завершается Вознесением» [3, 160]. Однако христианство внутренне противоречиво, т. к. восприняло идею линейной истории. Постепенно возник вариант «космического христианства», в котором христологическая мистерия стала пониматься как судьба всего Космоса. «Вся природа вздыхает в ожидании Воскресения» – вот основной мотив как пасхальной литургии, так и религиозного фольклора восточного христианства. Борьба с историзмом и идеал космической религии – основные идеи Элиаде, которые он привнес в философию религии.

При всех отличиях можно указать одну общую характерную черту в концепциях Тойнби и Элиаде – они преодолели западноцентризм и увидели мир, в том числе мир религии, во всей сложности и многообразии. Тойнби и Элиаде искали ответы на множество сложных вопросов и находили их не в рациональных теориях и догмах, а в размышлениях, полностью открытых к загадкам истории и бытия.