Помоги проекту - поделись книгой:
В. Символ Григория Чудотворца
Итак, несмотря на то что "Апостольский символ" не определяет Троицу expressis verbis, та все же присутствует "духовно" уже в первые годы христианства, и настаивать, что она была "изобретена лишь много лет спустя", как это частенько делается,- педантизм чистой воды. В этой связи я должен упомянуть о видении Григория Чудотворца (210-270), в котором ему явились Beata Virgo Maria и Святой Иоанн, сообщив символ веры, который Григорий сразу же и записал82. Он звучит так:
"Единый Бог, Отец живого Слова, [своей] самодержавной премудрости и силы, [своего] вечного подобия, совершенный Родитель Совершенного, Отец единородного Сына. Господь единый, единственный от единственного, Бог от Бога, образ и подобие Божества, Слово деятельное, Премудрость всеобъемлющая, содержащая все вещи, Сила, творящая все Творение, истинный Сын истинного Отца, незримый [Сын] незримого [Отца], непреходящий непреходящего, бессмертный бессмертного, вечно-сущий вечносущего. И единый Дух Святой, от Отца бытие свое получающий и чрез Сына являющийся, Сына подобие, совершенное [подобие] совершенного [Отца]. Жизнь и причина жизни, святой Источник, Хорег святости, в котором явился Бог Отец, который надо всем и во всем, и Бог Сын, который все проницает. Совершенная Троица, чья слава, вечность и господство не делится и не дробится".
82 Об этом рассказывается в житии Григория Чудотворца, составленном Григорием Нисским
Это троическое Кредо вскоре завоевало высокий авторитет - и случилось это задолго до засвидетельствованного появления -Апостольского символа", который гораздо менее эксплицитен. Примерно до 238 г. Григорий был учеником Оригена. Ориген (182-251) использовал понятие Троицы84 в своих сочинениях и размышлял о нем, особенно много внимания уделяя "экономии" (oiconomia: oeconomia или dispositio), т. е. домостроительному управлению или, лучше, правлению Троицы. Он пишет на этот счет:
"Я считаю, что Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа (rationabilia: духовность человеческую), ибо Он - второй от Отца. Еще меньше Святой Дух, воздействующий только на святых. Поэтому сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, и сила Сына больше силы Святого Духа, и, опять, гораздо выше сила Святого Духа, чем прочих святых".
Природа Святого Духа Оригену не вполне ясна. Так, он говорит: "Вот почему - в меру своего понимания - я и высказываю мнение, что дух, носившийся над водою,- как это написано по отношению к началу творения,- есть именно Святой Дух", а чуть выше он пишет: "Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью, чем-то сделанным (factura)..."
84 Впервые это понятие появляется у Тертуллиана (ум. ок. 220)
Троическая спекуляция давно уже миновала точку своей кульминации, когда в 325 г. на Никейском соборе был создан новый символ веры (так называемый Никейский символ87). Звучит он так:
"Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всех вещей видимых и невидимых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного, то есть от сущности Отца [происходящего], Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Единосущного (homooysios) с Отцом, Которым все сотворено, как на небе, так и на земле, Который ради нас людей и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился, вочеловечился, пострадал и воскрес в третий день, восшел на небеса, откуда приидет судить живых и мертвых. И в Духа Святого. Тех же, кто говорит: "Было время, когда его не было", или: "До того, как Он был порожден, Его не было", или: "Был Он сотворен из несущего, или из какой-то иной формы существования (hypostasis), или сущности (oysia)", или утверждают, будто Сын Божий есть нечто созданное, или изменяемое, или изменению подверженное,- всех тех Соборная и Апостольская Церковь предает анафеме".
87 Собор в Никее стал Первым Вселенским Собором
По-видимому, испанский епископ Осия Кордовский был тем человеком, который предложил императору решающую формулировку homooysios to patri. Само слово homooysios не было изобретено тогда же: его латинская версия "unitas substantiae" - встречается уже у Тертуллиана. Понятие омоусии нашло применение и в гностицизме, например в системе валентиниан, о которой сообщает Ириней (140-ок. 200), где Эоны определяются в качестве единосущных со своим творцом Битом88. Никейский символ концентрирует внимание на отношении Отец-Сын, тогда как Святой Дух в нем едва упоминается.
88 Точнее говоря, это сущностное единство состоит в том, что Эоны происходят от Логоса, а Логос - от Нуса, непосредственной эманации Бита. Это сочинение появилось междк 180и 190 гг
Следующая формулировка, составившая так называемый "Никео-Цареградский символ" от 381 г., знаменует существенный прогресс. Символ звучит так*:
"Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рож-деннаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и воче-ловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и стра-давша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым. Егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа, Животворяща-го, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокло-няема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь". ["Верую во единого Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли, всех вещей видимых и невидимых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, и родившегося от Отца пред всеми веками, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Единосущного с Отцом, Которым все сотворено. Который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и стал человеком. Распят был за нас при Понтии Пилате, пострадал и был погребен. И воскрес в третий день согласно Писаниям. И восшел на небеса и сидит одесную Отца. И опять приидет со славою судить живых и мертвых, и Его Царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца [и Сына] исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воздается поклонение и слава и который вещал чрез пророков. И в единую святую, католическую и апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь".]
*Этот используемый ныне в богослужении Символ веры мы приводим в двух версиях: церковнославянской и одобренной Ватиканом русской. Единственное существенное различие между восточным и западным Кредо - роковое fllioque (см. ниже), окончательно введенное на Западе с начала XI в.
В этом исповедании Святому Духу уделяется должное внимание: он назван "Господом" и почитается "вместе с Отцом и Сыном". Однако он исходит лишь от Отца. Этот пункт вызвал острую полемику о так называемом "fllioque", т. е. по вопросу о том, исходит ли Святой Дух только от Отца, или же и от Сына также. Чтобы сделать Троицу совершенным Единством, fllioque было столь же необходимо, как и омоусия. Сначала Афанасьевский (точнее, Псевдоафанасьевский) символ89 надежно зафиксировал равенство трех Лиц. Из-за своих особенностей это Кредо вызвало немало нареканий среди теологов рационалистического и либерального направления. В качестве примера привожу отрывок из начальной части:
89 Называемый также Symbolum Quicumque по начальным словам "Всякий кто хотел бы спастись" .К Афанасию не имеет отношения.
"Католическая же вера такова, что мы почитаем единого Бога в Троице и Троицу в Единстве, не смешивая Лица и не деля сущность. Ибо есть одно Лицо Отца, другое - Сына, другое - Святого Духа, и, однако, и у Отца, и Сына, и Святого Духа единое божество, равная слава, равное вечносущее величие. Каков Отец, таков и Сын, таков же и Дух Святой. Несотворен Отец, несотворен Сын, несотворен Святой Дух. Неизмерим Отец, неизмерим Сын, неизмерим Святой Дух. Вечен Отец, вечен Сын, вечен Святой Дух. И однако, не три Вечносущих, но един Вечносущий и не три Несотворенных, не три Неизмеримых, но един Несотворенный и един Неизмеримый. Подобным же образом всемогущ Отец, всемогущ Сын, всемогущ Святой Дух, и, однако, это не три Всемогущих, но один. Так, Отец есть Бог, Сын Бог, Святой Дух Бог, и, однако, это не три бога, но единый Бог. Так, Отец есть Господь, Сын Господь, Святой Дух Господь, и, однако, это не три Господа, но один. Ведь как истина христианская заставляет нас признать каждое Лицо само по себе Богом и Господом, так же вера католическая запрещает нам говорить о трех богах или трех господах. Отец никем не создан, не сотворен и не рожден. Сын от одного лишь Отца, не создан, не сотворен, но рожден. Святой Дух от Отца и Сына, не создан, не сотворен, не рожден, но исходит. Итак, есть только один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. И в этой Троице никто не стоит раньше или позже, никто не является большим или меньшим, но все три Лица равны, совечны и равновелики, так что, как уже было сказано, надлежит почитать как Троицу в Единстве, так и Единство в Троице. Так должен помышлять Троицу тот, кто хотел бы спастись".
Троица предстает в этом Символе всемерно развитой и уравновешенной понятийной схемой. Омоусия одинаково связывает все три Лица. Дальнейшую дифференциацию привнес Символ Латеранского собора от 1215 г. Приведу здесь лишь его начало:
"Твердо веруем и чистосердечно исповедуем, что есть лишь один истинный Бог, вечный и неизмеримый, всемогущий, неизменный, непостижимый и невыразимый. Отец и Сын и Святой Дух; три Лица, но лишь одна сущность, субстанция или природа, всецело простая. Отец - ни от кого, Сын - только от Отца, Святой Дух - от обоих одинаково, вовеки без начала и конца: Отец порождает, Сын рождается, Святой Дух исходит; равносущий, равностоящий, равновсемогущий и равновечный".
Читая этот Символ, мы видим, что выражение "filioque", недвусмысленно включенное в исповедание веры, наделяет Святой Дух специфической только для него сферой деятельности и особым значением. Более поздний Тридентский символ, насколько я могу судить, не прибавляет к исповеданию веры ничего такого, что имело бы значение для обсуждения интересующей нас темы.
Прежде чем завершить эту главу, я должен упомянуть, что попытка психологического толкования Троицы была предпринята уже в "Liber de Spiritu et Anima"90, относящейся к высокому средневековью. Рассуждение здесь отправляется от того, что путем самопознания человек может достичь богопознания. Далее говорится, что mens rationalis, т. е. мыслящий разум, ближе всего к Богу, ибо он "excellenter et proprie ad similitudinem illius facta" ["превосходно и подобающе по образу Его создан"]. Если он познйет свое собственное богоподобие, тем легче ему будет познать и своего Творца. Так начинается познание Троицы. Разум видит, как от него исходит "премудрость" (sapientia) и как он ее любит. От него, вкупе с премудростью, исходит теперь любовь (amor), таким образом все три являются в одном: разум, премудрость и любовь. Премудрость идет от разума, от них же двоих исходит любовь. Но Бог - исток всякой премудрости, поэтому он соответствует разуму (noys); порождаемая им премудрость - Сыну (logos); любовь - проносящемуся между Отцом и Сыном Духу (pneyma). Sapientia Dei часто отождествлялась с космогоническим Логосом и, следовательно, с Христом. Естественно, средневековое сознание выводило структуру психе из Троицы. Современная точка зрения переворачивает данное соотношение.
90 Ложно приписывавщейся Августину
А. Гипотеза об архетипе
Цепочка сменявших друг друга на протяжении веков Символов веры иллюстрирует эволюцию идеи Троицы. В ходе своего развития она либо избежала, либо успешно подавила все рационалистические отклонения - например, выглядевшую столь убедительно арианскую ересь. Вокруг троических намеков, содержавшихся в Священном Писании, Символы веры воздвигли некую идейную структуру, которая неизменно оказывается petra scandali для либерально настроенных рационалистов. "Религиозные" высказывания, однако, никогда не бывают рациональными в обычном смысле слова, ибо всегда принимают во внимание и учитывают тот иной мир, тот mundus archetypus, который для обычного рассудка, озабоченного лишь внешним, остается на бессознательном уровне. Так, развитие христианской идеи Троицы бессознательно воссоздало ad integrum [в целости] архетип омоусии Отца, Сына и Ка-мутефа, впервые появляющийся в отведенном фигуре фараона разделе египетской теологии. Я не хочу сказать, что это египетское представление послужило архетипом христианской идеи. Архетип в себе, как я это уже разъяснил в другой работе, есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры93: представления о богах организуются в триады и триединства, а бесчисленные ритуальные и магические практики, вроде апотропейных заклятий, формул благословения и проклятия, славословий "и т.д., приобретают тройственный или трихотомический характер. Архетип, где бы он ни появлялся, обладает неодолимой, принуждающей силой, идущей от бессознательного, и там, где действие архетипа осознается, его отличительной чертой является нуминозность.
93 Меня уже часто спрашивали, откуда берется архетип: приобретается ли он, или нет. Ответить на этот вопрос прямо нельзя. По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту. Они наличествуют предсознательно и предположительно образуют структурные доминанты психе вообще. Их можно сравнить с незримо, потенциально присутствующей в маточном растворе кристаллической решеткой. В качестве априорных обусловленностей архетипы представляют собой особый, психологический случай известной биологам "pattern of behaviour", наделяющей все живые существа их особыми свойствами. В ходе развития проявления этого биологического основания могут видоизменяться, и то же самое может происходить с проявлениями архетипа. С эмпирической точки зрения, однако, архетип никогда не возникал в рамках органической жизни. Он появился вместе с самой жизнью
Мы никогда не имеем дело с какой-то сознательной выдумкой, хотя многие считали своим долгом бросить спекуляциям по поводу Троицы именно такой упрек: нет, все споры и дрязги, все софистические уловки и все буквоедство, все интриги и драки, которые до такой степени обезображивают историю этого догмата, следует отнести на счет неодолимой нуминозности архетипа и невероятной сложности задачи инкорпорировать его в мир человеческого разума. Несмотря на то что императоры, преследуя политические цели, направляли эти распри в нужное им русло, этот особый пласт духовной истории человечества все же никоим образом не обусловливается политикой. Точно так же мы не можем объяснять его и социально-экономическими причинами. Единственная причина и основание догмата - появление христианской "вести", вызвавшей психическую революцию в человеке Запада. По свидетельству Евангелий и в особенности Посланий Павла, то была весть о действительном и истинном появлении Богочеловека в человеческой повседневности, сопровождаемом всевозможными достойными Сына Божия чудесными знамениями. Каким бы темным ни представлялось историческое ядро этого явления современному человеку, нуждающемуся в большей фактической точности, можно с уверенностью утверждать, что его грандиозные психические эффекты, не ослабевавшие долгие столетия, возникли не на пустом месте. К сожалению, Евангельские тексты, явившиеся плодом миссионерского рвения,- предельно скудный источник для попыток исторической реконструкции. Но тем более им есть что сказать о психологических реакциях цивилизованного мира того времени. Эти реакции и высказывания получили продолжение в истории догмата, где они все еще понимались в качестве действий Святого Духа. Подобное толкование, относительно метафизической верности которого психологии сказать нечего, обладает, тем не менее, величайшим значением, поскольку доказывает факт существования преобладающего мнения или убеждения в том, что подлинным фактором, ответственным за формирование идей, является не человеческий интеллект, но некая внеположенная сознанию инстанция. Этот психологический факт не должен упускаться из виду ни по каким мировоззренческим причинам. Просвещенческие аргументы, вроде того, что "Святой Дух есть бездоказательная гипотеза", несоизмеримы с психологическими констатациями. (Даже бредовые идеи реальны, хотя бы содержание их и было с фактической точки зрения бессмыслицей.) Психология имеет дело с психическими феноменами - и только с ними. Они могут быть и просто какими-то аспектами явлений, которые сами по себе можно подвергнуть рассмотрению с ряда других точек зрения. Так, утверждение, что Святой Дух - вдохно-нитель догмата, означает, что догмат не является плодом раздумий и спекуляций, но мотивируется источниками, расположенными вне человеческого сознания и даже вне самого человека. К высказываниям такого рода закономерно подводят переживания архетипического характера. Они всегда сопряжены с ощущением присутствия некоего нумена. Архетипический сон, например, способен до такой степени заворожить человека, что ют выказывает склонность рассматривать его в качестве озарения, предупреждения или сверхъестественной помощи. В наши дни люди, как правило, страшатся отдаться подобным переживаниям - и выдают тем самым существование священного трепета перед нуминозным. Какими бы свойствами ни обладали нуминозные переживания, все они имеют одну общую черту: свой источник они относят во внеположенную сознанию область. Как известно, психология использует для наименования этой области понятие бессознательного, в частности коллективного бессознательного, противопоставленного личному бессознательному. Кто отвергает первое из этих понятий и признает только последнее, тому приходится изобретать некие персоналистические объяснения. Но коллективные и в особенности явственно архетипические идеи никогда не могут быть выведены из актива личности. Когда, к примеру, коммунисты ссылаются на Энгельса, Маркса, Ленина и прочих как на своих отцов-основателей, то они попросту не осознают, что ими воскрешается некое архетипическое общественное устройство, существовавшее издревле, в первобытные времена,- чем, впрочем, объясняется "религиозный" и "нуминозный" (т. е. фанатический) характер коммунизма. Так же и отцы Церкви не знали, что их Троица обладает давней предысторией, насчитывающей многие тысячелетия.
Нет сомнений, что учение о Триединстве первоначально соответствовало патриархальному общественному устройству. При этом, впрочем, мы не можем с уверенностью установить, стала ли эта идея продуктом социальных условий или же, наоборот, была первична и сама революционизировала социальное устройство. Феномен первоначального христианства и возникновение ислама, если ограничиться лишь этими двумя примерами, показывают, на что способны идеи. Человек непосвященный, не имеющий возможности наблюдать за поведением автономных комплексов, в большинстве случаев склонен возводить происхождение психических содержаний к окружающему миру, сходясь в этом с общепринятым убеждением. Это предположение, несомненно, оправданно, если речь идет об идейных содержаниях сознания. Но наряду с ними имеются еще и иррациональные, аффективные реакции и импульсы, исходящие от бессознательного и толкающие к (архетипическому) упорядочению сознательного материала. При этом, чем отчетливей проступают контуры архетипа, тем сильнее действие его "fascinosum"; соответственно [религиозные] высказывания определяют архетип как нечто "демоническое" (т. е. относящееся к "даймону") или "божественное". Подобные высказывания указывают на захваченность, одержимость неким архетипом. Лежащие в основе этих высказываний представления неизбежно антропоморфны, отличаясь этим от упорядочивающего архетипа, который сам по себе непредставим, поскольку бессознателен. Они доказывают, однако, что архетип активизирован.95
95 В высшей степени вероятно, что активизация того или иного архетипа зависит от изменения статуса сознания, требующего какой-то новой формы компенсации.
Таким образом, история догмата о Троице предстает в качестве постепенного проступания некоторого архетипа, который упорядочивает антропоморфные представления об Отце и Сыне, о жизни, о различных ипостасях и т.д., выстраивая их в архетипическую, т. е. нуминозную, фигуру "Пресвятой Троицы". Современники этих событий воспринимали ее как нечто такое, что современная психология называет внеположенным сознанию психическим присутствием (Prasenz). Если налицо consensus generalis [всеобщее согласие] в отношении какой-либо идеи, как-то имеет - и имело - место в нашем случае, то мы вправе говорить о коллективном присутствии. Подобными "присутствиями" в наши дни выступают фашистская и коммунистическая идеи: первая подчеркивает власть вождя, вторая - общность имущества, обе эти черты характерны для первобытного общества.
"Святость" какой-либо идеи или вещи означает, что они наделены .высшей ценностью, перед лицом которой человек, образно говоря, немеет. Святость дарит откровение; она есть сила озарения, исходящая от архетипической фигуры. Человек никогда не ощущает себя субъектом подобного процесса, но всегда лишь его объектом96. Не он воспринимает святость, но она охватывает и пленяет его; не он познает ее откровение, но она открывается ему, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Кажется, что все происходит помимо его воли: речь идет о содержаниях бессознательного, ничего больше наука не может констатировать, так как не может прибегнуть к вере, преступив отведенные науке границы.
96 Кепген метко замечает {Die Gnosis des Christentums, p. 198): "Если такая вещь, как история западного духа, существует... то она должна рассматриваться с точки зрения личности западного человека, формирующейся под влиянием догмата о Троице".
Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутой в себе божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг божественной жизни пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его к мучительным интеллектуальным поискам и занятиям какими-то диковинными проблемами, которые нам, сегодняшним, представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь непонятно, что Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом плане. Даже сами теологи зачастую воспринимают спекуляцию по поводу Троицы как более или менее праздную игру понятиями; есть и такие, которые охотно обошлись бы без божественной природы Христа, а уж роль Святого Духа внутри и вне Троицы и вовсе ставит их в тупик. Давид Фридрих Штраус говорит об Афанасьевском символе: "Воистину тот, кто присягнул Символу Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления". Конечно, говорить так может лишь человек, который уже не находится под впечатлением от открывающейся ему святости, но целиком погружен в собственную интеллектуальную деятельность. В отношении явленного в откровении архетипа это всегда и неизбежно оказывается шагом назад: ^либеральное очеловечивание Христа отходит вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме - скорее ветхозаветный или исламский, нежели христианский. Разумеется, тому, кто подобно Штраусу подходит к этой проблеме с позиций рационализма и интеллектуализма, патристические дискуссии и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то, что кому-то, особенно если это теолог, приходит в голову прибегнуть к столь несоизмеримым критериям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Соборов и схоластической теологии оказалось все же недостаточно, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь предаться вере и смириться с отказом от желания понять. Как показывает опыт, вера часто остается в проигрыше и оказывается вынужденной уступить такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения объекта веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид - то есть начинает заново сгущать ту тьму, которую некогда пытался проникнуть свет Откровения: "Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt" ["И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5)].
Естественно, таким критикам не приходит в голову, что их "way of approach" несоизмерим с объектом критики. Они думают, что имеют дело с какими-то рациональными фактами, и совершенно упускают из виду, что в первую очередь речь идет - и всегда шла - об иррациональных психических феноменах. Это сказывается уже в неисторическом характере Евангелий, для авторов которых важно только одно: по мере своих изобразительных способностей представить чудесную фигуру Христа как можно более впечатляюще. Это доказывает также и наиболее ранний литературный свидетель, а именно Павел, который по времени находился ближе к этим решающим событиям, чем ученики апостолов. И как же нас разочаровывает, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета так и не предоставляется слова! Он уже в то время (не только в Евангелии от Иоанна) всецело заслоняется или замещается метафизическими понятиями и представлениями: он предстает предводителем демонов, космическим спасителем, посредующим Богочеловеком. Вокруг него вьется вся дохристианская и "гностическая" теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше), сгущая его на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая вообще уже не нуждается в историчности. Таким образом, уже на весьма ранней стадии реальный человек Иисус исчез, скрывшись за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; он был немедленно и почти без остатка ассимилирован окружавшими его психическими "системами готовности" - религиозными системами - и тем самым преображен в их архетипически оформленное выражение. Он превратился в коллективную фигуру, которую чаяло бессознательное его современников, и потому вопрос о том, кем он был "в действительности", не имеет смысла. Если бы фигура его была только человеческой и исторически верной, то, по всей вероятности, она несла бы людям столь же мало света, как, скажем, фигуры Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского, Он позволял узреть Откровение, поскольку был предвечным (и потому стоящим вне истории) Богом и в качестве такового мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных чаяний. Если бы никто не увидел в творящем чудеса равви из Галилеи нечто особенное, то тьма так и не заметила бы, что какой-то свет вообще засветился. Собственной ли силою возжег он этот свет или же стал жертвой всеобщих упований на свет, сдавшись под их тяжестью,- вопрос этот, за нехваткой надежной информации, может разрешить только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Кооперация коллективного бессознательного засвидетельствована с из-ьытком ввиду обилия параллелей из истории религии. В таком случае нам надлежит спросить себя, что именно в человеке было стронуто христианской "вестью" и что ответило на нее из глубин его души.
Если мы собираемся ответить на этот психологический вопрос, то мы должны исследовать, с одной стороны, все новозапетные символы Христа вкупе с патристическими аллегориями к средневековой иконографией, с другой - содержащиеся в активе бессознательной психе архетипы, чтобы выяснить, какой конкретно тип был приведен в действие в нашем случае. Наиболее важные символические высказывания о Христе прежде всего наделяют его всеми атрибутами Героя: невероятное происхождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение в последний момент, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимый вид смерти, посмертные действия (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator [Царь славы, Судия мира, Искупитель и Спаситель] сам есть Бог, некая всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божества, фигурой круга, так называемой мандалы. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четверичности (Quaternitat), выраженной четырьмя символами евангелистов (включая четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т.д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих стоящего в центре Христа (или Бога). Здесь Христос изображает интеграцию царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он выступает предводителем и средоточием паствы. Он - виноградная лоза, а примкнувшие к нему - ветви. Тело его - хлеб, который едят, кровь его - вино, которое пьют; и он corpus mysticum, образуемое общиной верующих. В своем человеческом проявлении он - герой и безгрешный Богочеловек, полнее и совершеннее естественного человека. Он превосходит и объемлет этого последнего, который относится к нему как дитя ко взрослому или как животное (овца) к человеку.
Подобные мифологические высказывания, берущие начало как внутри христианской сферы, так и вне ее, описывают некий архетип, выражающийся более или менее одинаковой символикой и встречающийся также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (т. е. особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, выливающиеся в почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержание подобных символических образований составляет представление о все и вся превосходящем, всеобъемлющем, полном или совершенном существе, представленном либо человеком с героическими качествами, либо животным с магическими атрибутами, либо неким магическим сосудом, либо каким-то иным "труднодостижимым" сокровищем, вроде драгоценности, кольца, короны, или же непосредственно - геометрически - мандалой. Это архетипическое представление отражает наличествующую в качестве бессознательного образа целостность индивида, т. е. самость, которая, однако, абсолютно непредставима для сознания, ибо к ней относится не только сознательная, но и бессознательная психе, а наглядно представить эту последнюю невозможно.
Этот-то архетип самости и отозвался в душе каждого на "благую весть", так что конкретный исторический равви Иисус в кратчайшие сроки оказался ассимилирован этим уже констеллированным архетипом. Так Христос реализовал идею самости98. Но поскольку эмпирически человек никогда не может провести различие между символом самости и образом Божьим, то две "ти идеи, несмотря на все попытки различить их, всегда предстают нам, смешавшись одна с другой, так что, к примеру, самость выступает как синоним внутреннего Христа иоанновской или павловской чеканки, или Христос как Бог ("единосущный . Отцом"), или Атман как индивидуальная самость и одновременно космический принцип, или Дао как индивидуальное состояние и одновременно правильный ход мировых событий. - Ьожествённая" сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания, ибо, преступив границы сознания, человек предает себя природному порядку: на радость или на горе себе. Встречающим его там символам целостности он дает имена, различающиеся в зависимости от времени и места его рождения.
98 Кепген (1. с, р. 307) формулирует это очень удачно: "Все соотносит Иисус со своим Я; однако Я это - не субъективистское эго, но некое космическое Я".
Психологически самость определяется как психическая целостность человека. Символом самости может стать все, что человек полагает более объемлющей целостностью, чем он сам. Поэтому символ самости отнюдь не всегда обладает именно такой целостностью, какая требуется психологическим определением. То же относится и к фигуре Христа, ибо ей недостает ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности. А без интеграции зла нет никакой целостности, и зло это невозможно силой принудить" к смешению. Таким образом, Христа в качестве символа можно сравнить с meson (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он войдет в состав триады, в которой Единое и Неделимое представлено Богом Отцом, Делимое - Святым Духом (разделяющимся, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно "Тимею", еще не достигает реальности. Следовательно, необходимо второе смешение.
Цель психологического, как и биологического, развития - самоосуществление, или индивидуация. Поскольку человек знает себя лишь как некое Я, а самость - как тотальность - неописуема и неотличима от образа Божия, то на религиозно-метафизическом языке самоосуществление будет означать инкарнацию Бога. Это выражается в сыновнем статусе Христа. Поскольку индивидуация представляет собой героическую или трагическую задачу, наиболее тяжкую из всех, то она означает страдания, страсти Я, т. е. эмпирического, обычного человека, которым мы только что были и которому случилось угодить в нечто гораздо более объемное, чем он сам, и пропасть там, лишившись своей мнимой свободы воли. Он страдает потому, что самость, так сказать, насилует его99. Аналогичные Страсти Христовы означают страдание Бога из-за неправедности мира и таящейся в человеке тьмы. Человеческое и божественное страдания дополняют друг друга, и эта комплементарность имеет компенсирующий эффект: через символ Христа человек может познать действительное значение собственного страдания; он на пути к осуществлению своей целостности, причем его Я в результате интеграции бессознательного в сознание вступает в "божественную" сферу. Там оно разделяет "страдания Бога", причина которых - "инкарнация", т. е. тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как "индивидуация". Над божественным героем, от человека рожденным, нависает смертельная угроза; ему негде преклонить голову, а смерть его исполнена жестокого трагизма. Самость - не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осознается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и выходящей за пределы сознания жизни человека, которого преображает его высшее предназначенье.
99 Ср. борьбу Иакова с ангелом у брода (Быт.32,22 слл)
Психологическое отношение человека к протекающему внутри божественной Троицы процессу обрисовывается, с одной стороны, человеческой природой Христа и, с другой - предсказанным и обещанным "благой вестью" излиянием Святого Духа на людей, его вселением в них. Жизнь Христа отчасти есть лишь краткий исторический интервал, простое возвещение или оглашение "вести", отчасти же - примерная демонстрация тех (душевных) переживаний, которые сопряжены с Бого- или самоосуществлением. Наиболее существенно для человека не deicnymenon и dromenon (не "показанное" и "содеянное"), но то, что следует за жизнью Христовой: наитие Святого Духа на отдельного человека.
Но здесь мы сталкиваемся с одной большой трудностью. Если мы проследим учение о Святом Духе и разовьем его (Церковь по понятным причинам этого не сделала), то неизбежно придем к следующему выводу: если Отец явлен в Сыне и дышит сообща с ним, а Сын оставляет этот Святой Дух в наследство человеку, значит, Святой Дух является также дыханием человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым человек возводится до уровня Сына Божия, а слова Христа: "Вы боги" (Ин. 10, 34) - предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, совершенно определенно утверждающее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, сталкивает нас с немалой трудностью. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым отнюдь не является именно потому, что вторжение психологического фактора нарушает ее стройность. Почему это, спрашивается, не говорится об Отце, Матери и Сыне? Ведь это было бы гораздо "разумнее" или "естественнее", чем "Отец, Сын и Святой Дух". Но на это мы должны ответить следующее: речь-то идет как раз не о какой-то чисто естественной ситуации, но о продукте человеческой рефлексии100, добавляемом к естественной последовательности Отец-Сын. Благодаря этой рефлексии "жизнь" и олицетворяющая ее "душа" абстрагируются от природы, наделялись отдельным, обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе - или, согласно древнеегипетской версии, в одной и той же порождающей силе (Ка-мутеф). Эта последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества101.
100 "Рефлексию" следовало бы понимать не как простой мыслительный акт, но, гкорее, как некую позу или установку. Рефлексия есть привилегия человека, чозникшая в столкновении между его свободой и законами природы. Как указывает само слово "refiexio", т. е. "отклонение назад", речь идет о противоречащем ходу природных процессов духовном акте, при котором мы останавливаемся, припоминаем нечто, набрасываем какую-то картину, занимаем какую-либо позицию по отношению к увиденному, окончательно разобравшись с ним. Так что рефлексию следует понимать как акт осознанивания
101 "Spiratio activa" есть проявление жизнедеятельности, имманентный акт Отца и на; "spiratio passiva", с другой стороны, есть некое свойство Святого Духа. согласно Фоме, веяние Святого Духа исходит не из интеллекта, на из воли Отца и Сына. По отношению к Сыну Святой Дух - не дыхание, но порождающий акт Отца.
Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением: в него таинственным и неожиданным образом был привнесен некий важный духовный процесс, свойственный человеку. Святой Дух в качестве дыхания жизни и отношения любви и одновременно в качестве третьей ипостаси с ее значением "Третьего" и кульминационной точки троического процесса по сути своей есть продукт рефлексии, включаемый в естественную картину отца и сына как нечто ноуменально гипостазированное. Показательно в этом отношении, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святой Дух в качестве матери102. Но такое толкование попросту оставило бы Святой Дух в рамках архаически-естественной семейной картины, в рамках тритеизма, а значит, и политеизма патриархального мира. Ведь это только естественно - чтобы у отца была семья и чтобы он заново воплощался в сыне. Такой ход мысли находится в полном согласии с патриархальным миром. Вместе с тем истолкование Святого Духа как матери свело бы его специфический смысл до какого-то примитивного прообраза и тем самым разрушило бы именно то, что составляет наиболее существенное содержание идеи Святого Духа: он не только общая для Отца и Сына жизнь, но и, в качестве Параклета, оставлен Сыном в наследство людям, дабы животворить в них и порождать дела Божьего потомства. Именно это и имеет первостепенное значение: идея Святого Духа - это не естественный образ, но некое знание, абстрактное понятие жизненности Отца и Сына, которая рисуется как стоящий между Единым и Иным. Третий Из присущего двойственности напряжения жизнь всегда порождает нечто третье, которое представляется несоизмеримым или парадоксальным. Так что Святой Дух в качестве "tertium" должен быть несоизмеримым, даже парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет никакого "имени" и никакого характера. Он есть некая функция, однако в качестве таковой он является третьей ипостасью Божества.
102 см Деяния Фомы
Он психологически гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из соотношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, объяснимое лишь вводом в подобное соотношение процесса человеческой рефлексии. Речь тут действительно идет об "абстрактном" понятии, поскольку едва ли может считаться наглядно представимым какое-то дыхание, общее для двух по-разному характеризуемых и невзаимозаменяемых фигур. Поэтому такое общее для Двух дыхание и воспринимается нами как искусственное построение, которое, однако, как это видно на примере древнеегипетского понятия Ка-мутефа, представляется известным образом принадлежащим к самой сути Троицы. Хотя мы не можем не усмотреть в постулировании данного понятия результата деятельности человеческого мышления, последнее вовсе не обязательно должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим происхождением и какому-то "откровению", т. е. бессознательной рефлексии, автономной работе бессознательного, точнее говоря, самости, символы которой, как мы уже сказали, невозможно отличить от образов Бога. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на божественном откровении этой ипостаси, и против этого психология ничего возразить не может. Однако она твердо придерживается понятийной природы этой ипостаси, потому что в конечном счете и Троица является постепенно оформившейся в результате напряженного умственного труда антропоморфной фигурой, хотя бы и предображенной уже вековечным архетипом.
Это разделение и распознавание функций, наделение ими есть умственная деятельность, которая сначала может протекать на бессознательном уровне, однако в дальнейшем постепенно просачивается в сознание. Таким образом то, на что сознание первоначально просто наталкивается, то, что с ним попросту приключается, позднее интегрируется в него уже в качестве его собственной деятельности. Пока какой-либо умственный или вообще психический процесс остается на бессознательном уровне, он подчиняется закону архетипических диспозиций, группирующихся вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Бога, то о любой подобной расстановке архетипических диспозиций с таким же успехом можно сказать и то, что она соответствует природным законам, и то, что это акт божественной воли. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso недоказуемым.) Поскольку же познавание и суждение выступают существенно необходимыми свойствами сознания, то известная аккумуляция бессознательных актов такого рода104 приводит к усилению и расширению сознания, что можно легко установить путем любого основательного анализа бессознательного. О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений. Таким образом, осознанивание человека представляется результатом каких-то предобража-ющих, архетипических процессов или - выражаясь метафизически - частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.
104 О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений
Природа этой концепции (гипостазирование какого-то свойства) отвечает испытываемой примитивным мышлением потребности сформировать более или менее абстрактное представление, наделяя каждое обособляемое свойство конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух предстает оставленным людям завещанием, то понятие его, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе черты своего человеческого родителя. Подобно тому как Христос принимает телесную природу человека, так и Святой Дух неприметно включает человека как некую духовную потенцию в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу над чистой природностью триады, а следовательно, и над платоновской троицей вкупе со свойственным ей единством. Таким образом Троица раскрывается как некий символ, охватывающий как божественную, так и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица - "откровение не только Бога, но одновременно и человека".
В гностическом истолковании Святого Духа как Матери содержится зерно истины, поскольку Мария явилась орудием рождения Бога и таким образом, будучи человеческим существом, оказалась вовлечена в драму Троицы. Поэтому фигура Богоматери может рассматриваться как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое оправдание этой гипотезы основывается на том обстоятельстве, что мышление, первоначально опиравшееся на самооткровение бессознательного, воспринималось как некая внеположенная сознанию инстанция. Первобытный человек не мыслит - ему "случается" мыслить, когда какая-нибудь мысль в буквальном смысле "приходит ему на ум", и даже мы все еще воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды "вдохновения" или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и познания, то они весьма часто приписываются одной архетипической женской фигуре: аниме, матери-возлюбленной. Тогда все выглядит так, как если бы вдохновение исходило от матери или возлюбленной, от "femme inspiratrice". Вот почему Святой Дух мог бы склоняться к обмену своего среднего рода (to pneyma) на женский. (Отметим, что еврейское слово, обозначающее "дух" - ruach, в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностическом понятии Софии (Премудрости), а затем в "Sapientia" средневековой натурфилософии, о которой сказано: ["в лоне матери покоится премудрость отца"]. Эти психологические взаимосвязи облегчили истолкование Святого Духа как Матери, но они ничего не дают для понимания фигуры Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как это мать могла оказаться Третьим - ведь для нее естественнее все же стоять на нтором месте.
Будучи "жизнью", гипостазированной в процессе рефлексии, Святой Дух, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым Третьим, которое именно своим своеобразием свидетельствует о том, что не является ни компромиссом, ни простой триадической добавкой, но выступает, скорее, логически неожиданным разрешением напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что именно процесс человеческой рефлексии иррационально создает это единящее Третье, связан с характером драмы спасения, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, что позволяет человеку достичь божественной сферы.
Мышление в заколдованном кругу Троицы, мышление троическое, постольку есть проявление Святого Духа, поскольку в принципе никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, но берут начало в некотором историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, которые едва ли можно определить какой-либо более удачной и сжатой формулировкой, чем "превращение от Отца к Сыну", от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке. Поскольку в троическом мышлении отсутствуют личные мотивы, а его движущие силы берут начало в безличных, коллективных душевных состояниях, постольку оно выражает некую потребность бессознательной психе, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность произвела троический символ, которому суждено было послужить спасительным символом целостности на рубеже эпох, в пору перемен и трансформаций психе. Человек издавна воспринимал проявления душевной деятельности, не зависящей от его воли или побуждений, в качестве демонических, божественных или "священных", т. е. спасительных и целительных. Представления о Боге, как и все происходящие из бессознательного образы, действительно оказывают компенсирующее или восполняющее действие на зависящие от конкретного момента общее настроение или общую установку человека, поскольку лишь их интеграция позволяет ему обрести душевную целостность. Человек "только сознательный", иначе "Я-человек", есть лишь фрагмент, поскольку он, очевидно, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительней те обличья, в которых оно предстает потом сознанию - и если не в виде божественных фигур, то в неблагоприятной форме состояний одержимости и болезненных аффектов107. Боги - персонификации бессознательных содержаний, ибо они открываются нам через бессознательную душевную деятельность108. Троическое мышление было явлением именно такого рода, и его исполненные страсти глубины повергают нас, запоздалых потомков, в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем - или еще не знаем,- какие недра души и насколько глубоко были взбудоражены великим переломом эпох. Вот почему сейчас кажется, что Святой Дух свое отжил, так и не найдя того ответа, которого требовал его адресованный человечеству вопрос.
107 В Ritualc Romanum (раздел "De exorcizandis obsessis a daemonio") между состояниями одержимости и болезни проводится отчетливое различие. Там говорится, что экзорцист должен знать признаки, отличающие одержимого (obsessus) от тех, "qui vel atra bile, vel morbo aliquo laborant" ["кто страдает от меланхолии или от болезни какой"]. Вот критерии одержимости: "...ignota lingua loqui pluribus verbis vel loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu condi-tionis naturam ostendere et id genus alia" ["...свободно говорить на неизвестных языках или понимать говорящего на них; раскрывать отдаленное и потаенное; выказывать силы, превосходящие естественные силы человека данного возраста и состояния, и прочее в подобном же роде"]. По существу, это критерии парапсихической природы. Так что церковное понимание одержимости ограничено в высшей степени редкими случаями, тогда как я использовал бы понятие одержимости для обозначения этого часто встречающегося психологического симптома в значительно более широком смысле: всякий относительно автономный комплекс, не подчиняющийся сознательной воле, оказывает на сознание пропорциональное своей самостоятельности воздействие, порождая эффект одержимости, и ограничивает свободу познания. По вопросу о проведении Церковью различия между болезнью и одержимостью ср. De Tonquedec, Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques.
108 Я вновь и вновь сталкиваюсь с недопониманием: утверждают, что психологическая трактовка или объяснение Бога сводят его "только лишь" к психологии. Но речь-то идет вовсе не о Боге, а об идеях Бога, и я всегда это подчеркивал. Есть люди, которые имеют подобные идеи и создают себе подобные образы. И такие вещи подлежат именно психологическому исследованию.
А. Идея четверицы
"Тимей", где впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: "Один, два, три - а где же четвертый?" Как известно, вопрос этот подхватывается в "Фаусте", когда на сцене появляются кабиры:
Троих с собою взяли мы,
Четвертый не хотел идти:
Сказал, важней он всех других
И вечно думает за них.
Когда Гёте говорит, что четвертый "думает за них", т. е. за "всех других", у нас возникает подозрение, что четвертый - это само гётевское мышление109. Ведь что такое кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, работающие под землей, т. е. под порогом сознания, чтобы доставить нам удачные "идеи", но в то же время в качестве кобольдов вытворяющие всевозможные проказы, придерживая имена и даты, которые "так и вертятся у нас на языке", и заставляя нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем тем, что не было предвосхищено сознанием и находящимися в его распоряжении функциями. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, откуда следует, что бессознательная - автономная - функция не используется или не может быть использована сознанием потому, что она неприспособлена. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитают, а так называемую неполноценную или низшую функцию заталкивают куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, потому что она кажется столь мучительно неприспособленной. Она на самом деле обладает сильнейшей тенденцией оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, кто имеет высокое мнение о себе самом, остережется скомпрометировать себя чем-либо подобным. Более же глубокое прозрение, напротив, не может не распознать важных символических соотношений и значений именно в примитивных и архаичных моментах низшей функции, позволив угадать в кабирах кладезь тайной премудрости, а не потешных мальчиков-с-пальчиков, над которыми можно лишь посмеяться. Четвертый в "Фаусте" думает за всех других - о восьмом же надлежит справляться не где-нибудь, а "на Олимпе". С большой проницательностью Гёте воспротивился недооценке собственной низшей функции, мышления, хотя она и попала в руки кабиров, оказавшись поэтому несомненно мифологичной и архаичной. Четвертый метко характеризуется строкой: "Четвертый не хотел идти". Он хотел остаться где-то позади или внизу.
109 "Чувство есть все; / А имя - звук и дым" ("Фауст", Первая часть, Сад Марты, слова Фауста)
В распоряжении сознания находятся три из четырех функций ориентации. Это согласуется с психологическим опытом, говорящим, что, например, рациональный тип, чьей наиболее дифференцированной (высшей) функцией выступает мышление (в смысле "интеллекта"), располагает сверх того еще одной или, чаще всего, двумя вспомогательными функциями иррациональной природы, а именно ощущением (в смысле "fonction du reel") и интуицией (в смысле "восприятия через бессознательное"). Его низшей функцией является в таком случае чувство (оценочная функция), находящееся в отсталом состоянии и контаминированное бессознательным. Оно не приходит вместе с другими функциями и часто ходит собственными диковинными тропами. Это своеобразное расщепление представляется культурным достижением, означая освобождение сознания от слишком крепких пут "духа тяжести". Если оно может оставить позади или даже вовсе забыть ту функцию, которая все еще неразрывно привязана к прошлому и уходит корнями в ночь животного царства111, то оно завоюет новую и не совсем иллюзорную свободу, которая позволит ему на окрыленных ногах перескакивать через бездны. Воспарив к абстракции, оно сможет освободиться от привязанности к чувственным впечатлениям, эмоциям, фасцинозным мыслям и предчувствиям. Уже в некоторых примитивных инициациях подчеркивается идея превращения в "духов" и "невидимок", что свидетельствует об относительной эмансипации сознания, освобождающегося от пут неразличенности. Хотя налицо тенденция (характерная не только для примитивных религий) от избытка благоговейных чувств говорить о полном превращении, об абсолютном обновлении и перерождении, на самом деле речь всегда, естественно, идет лишь о каком-то относительном изменении, в значительной мере сохраняющем связь с тем, что было прежде. Если бы это было не так, то всякое религиозное превращение приводило бы к полному расщеплению личности или потере памяти, чего, очевидно, не происходит. Связь с более ранней установкой сохраняется в силу того, что одна часть личности застревает в предшествующей ситуации, т. е. в бессознательном, и формирует тень. 112
111 Ср. Гимн Валентина (ок. 150): "Вижу я, как все эфирное с пневмой смешано: / чувствую, как в пневме все опору находит: / плоть к душе привязанная, / душа, на воздух опирающаяся, / воздух, к эфиру привязанный, / плоды, недрами приносимые, / дитя, из чрева матери взрастающее". (Schultz, Dokumente der Gno-sis, p. XLVIII) Ср. также prosphycs psyche [приросшую душу] Исидора, полагавшего, что всевозможные животные качества привязываются к человеческой душе в виде "наростов"
112 Ср. алхимический символ "umbra solis" ["тень солнца"] и гностическую идею "Christus natus non sine quadam umbra" ["Христа, рожденного не без некоторой тени"].
В сознании это выпадение дает о себе знать отсутствием по меньшей мере одной из четырех функций ориентации, причем недостающая функция противостоит высшей или главной функции. Эта "нехватка" не всегда принимает форму полного отсутствия, иными словами, неполноценная функция может быть бессознательной или сознательной, но в последнем случае она автономна: человек одержим ею и совершенно неспособен воздействовать на нее своей волей. Она обладает свойственным инстинктам характером "all-or-none" ("все или ничего"]. Хотя эмансипация от инстинктов означает дифференциацию сознания и повышение его уровня, происходит она все-таки лишь за счет бессознательной функции, так что сознательная ориентация недосчитывается того элемента, который могла бы обеспечить ей эта "неполноценная" функция. Вот и получается, что люди с поразительным размахом сознания в себе самих разбираются меньше, чем какой-нибудь бессловесный ребенок, и все потому, что "четвертый не хотел идти" - остался внизу или наверху, в царстве бессознательного.
По контрасту с троическим мышлением Платона древняя греческая философия предпочитала мышление четверичное. У Пифагора главная роль отводится не триаде, но тетраде: например, в так называемой Пифагорейской клятве говорится о четверице, тетрактисе, который "содержит корни вечной природы". Далее, в пифагорейской школе господствовало представление, что душа - это не треугольник, но квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четверица (Qua-ternitat) есть архетип, встречающийся практически повсюду. Она есть логическая предпосылка всякого целостного суждения. Если мы хотим вынести суждение такого рода, оно должно обладать четверичным аспектом. Например, если мы хотим описать горизонт в целом, мы должны назвать четыре стороны света. Тройка - это не естественная, но искусственная схема порядка. Поэтому мы имеем именно четыре стихии, четыре первичных качества, четыре цвета, четыре касты в Индии, четыре пути духовного развития в буддизме. По этой же причине имеется четыре психологических аспекта психической ориентации, помимо которых не остается ничего существенного, о чем стоило бы говорить. Чтобы ориентироваться, мы должны обладать функцией, которая констатирует, что нечто есть; затем другой, которая устанавливает, что это такое; третьей функцией, говорящей, подходит ли это нам или нет, можем ли мы это принять или нет; и, наконец, четвертой функцией, указывающей, откуда и куда это идет. Сказать что-либо сверх этого невозможно. У Шопенгауэра приводится доказательство того, что принцип достаточного основания обладает четверичным корнем. Это объясняется тем, что четверичный аспект есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота - нечто круглое, круг, однако его естественное минимальное членение - четверица.
Так вот, если бы Платон имел представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть)115 и по этой причине ставил свою триаду превыше всего, то нам следовало бы возразить, что подобное суждение не может быть целостным. Здесь был бы пропущен необходимый четвертый элемент; если бы Платон сделал трехстороннюю фигуру символом прекрасного и благого и приписал ей все возможные позитивные качества, то он отнял бы у нее злое и несовершенное. И где бы тогда все это осталось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть "privatio boni". Эта классическая формула лишает зло абсолютного бытия и превращает в какую-то тень, обладающую лишь относительным, зависимым от света бытием. Добро, напротив, наделяется позитивностью и субстанцией. Психологический опыт показывает, что "добро" и "зло" суть противоположные полюса так называемого морального суждения, которое как таковое берет начало в человеческой душе. Как известно, ^суждение о какой-либо вещи может быть вынесено лишь в том случае, если ее противоположность равным образом реальна и возможн^ Кажущемуся злу можно противопоставить лишь ка-жущеесйдобро; лишенное субстанции зло может контрастировать лишь со столь же несубстанциональным добром. Хотя противоположностью сущего и является несуществующее, однако наделенное бытием добро никогда не может иметь своей противоположностью несуществующее зло, ибо последнее есть contra-dictio in adiecto и противопоставляет существующему добру нечто с ним несоизмеримое: ведь несуществующее (негативное) зло может быть противопоставлено лишь несуществующему же (негативному) добру. Таким образом, когда утверждается, будто зло есть простое privatio boni, тем самым вчистую отвергается противоположность добра и зла. Но как вообще можно говорить о "добре", если нет никакого "зла"? Как можно говорить о "свете" без "тьмы", о "верхе" без "низа"? Когда добро наделяется субстанцией, то же самое неизбежно должно быть проделано и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, тогда добро остается призрачным, так как защищаться ему приходится не от реального, наделенного субстанцией противника, но лишь от тени, от простого privatio boni. Подобная точка зрения плохо согласуется с наблюдаемой нами реальностью. Трудно отделаться от впечатления, что при формировании ее обошлось без влияния каких-то апотропейных тенденций, имевших вполне понятную цель как можно более оптимистично разрешить мучительную проблему зла. Что ж, зачастую и не приходится жалеть, что нам неведома подстерегающая нас опасность, когда мы ходим по краю пропасти.
115 Четверица появляется у Платона в виде куба, соотносимого с землей. Люй Бувэй говорит(Friihling und Herbst des Lu Bu We, нем. пер. Вильхельма, с. 38): "Путь неба круглый, путь земли - квадратный"
Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло олицетворяется и наделяется субстанцией в качестве дьявола или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол предстает всего лишь злобным кобольдом, превращаясь тем самым в жалкого главаря ничтожного племени леших и домовых. Согласно другой точке зрения, он наделяется ббльшим достоинством, степень которого зависит от того, в какой мере он отождествляется с "худом" вообще. Вопрос о том, до какой степени позволительно отождествлять "худо" со "злом", спорен*. Церковь проводит различие между физическим худом и моральным. Первое может осуществлять волю божественного провидения (например, для исправления и улучшения человека), второе же нет, так как грех не может проистекать от воли Божьей даже в качестве средства для достижения какой-то цели. Эту церковную точку зрения трудно верифицировать в конкретных случаях, поскольку психические и соматические расстройства являются "худом" и в качестве болезней носят как моральный, так и физический характер. Во всяком случае, имеется и такая точка зрения, согласно которой дьявол, хотя и сотворен, все-таки является автономным и вечным созданием. К тому же он выступает противником-партнером Христа: заразив наших прародителей первородным грехом, он открыл процесс порчи и разложения творения, сделав необходимой инкарнацию Бога, которая есть условие спасения. При этом дьявол действовал свободно, по собственному усмотрению, как и в случае с Иовом, когда ему даже удалось уговорить Бога предоставить себе свободу действий. Эта мощная действенность дьявола плохо вяжется с приписываемым ему призрачным бытием в качестве privatio boni, которое, как уже сказано, подозрительно напоминает некий эвфемизм. Дьявол как автономная и вечная личность больше соответствует исполняемой им роли противника и партнера Христа, а также психологической реальности зла.
* Нем. Ubel, переданное здесь как "худо", означает "зло" в смысле вреда, несчастья, недуга. Das B6se также означает "зло", "вред", но акцент здесь падает, скорее, на источник и причину "зла", чем на его следствия, причем der Bose - это также и "злой дух, дьявол".
Но если дьявол обладает достаточной властью, чтобы поставить под вопрос смысл Божьего творения или даже вовсе навести на него порчу, а Бог никак не препятствует в этой нечестивой деятельности, но предоставляет все решать человеку, который заведомо глуп, бессознателен и столь легко поддается соблазну,- тогда злой дух, несмотря на все заверения в обратном, на самом деле должен представлять собой мощный фактор с совершенно необозримым потенциалом. Во всяком случае, нам делается понятен дуализм гностических систем, создатели которых стремились отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой является и то, что они основательно занялись вопросом "откуда зло?". Библейская традиция на многое тут не проливает никакого света, так что более чем понятно, почему старые теологи не особенно спешили просветить нас в вопросе о господстве зла. В монотеистической религии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому же Богу. Это по меньшей мере предосудительно, а потому должно быть каким-то образом обойдено. Вот где сокрыта глубинная причина того, что дьявол, эта в высшей степени влиятельная инстанция, не имеет в троическом космосе подобающего пристанища. Непросто разобраться, в каком отношении к Троице он находится. В качестве противника Христа он должен был бы занимать эквивалентную позицию против своего соперника и равным образом быть "Сыном Божьим"117. А это прямиком привело бы нас к известным гностическим представлениям, согласно которым дьявол, в качестве Сатанаэля118 был первым сыном Бога, Христос же - вторым119. Другим логическим следствием оказалась бы отмена формулы Троицы и ее замена Четверицей.
117 В своем исследовании "Die Gestalt des Satans im AJten Testament" (Symbolik des Geistes, pp. 153 ff.) Riwkah Schurf показывает, что Сатана действительно один из сынов Божьих, по крайней мере в ветхозаветном смысле.
118 Суффикс -el означает "бог", так что Сатанаэль - "Сатана-бог"
119 Ср. размышления Пшивары (Przywara) о кресте и его отношении к Богу в: Dcus semper major I. О раннехристианском толковании креста см. в: Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Johannesakten, p. 171.
Идея того, что божественные принципы составляют четверицу, яростно оспаривалась уже отцами Церкви - когда была предпринята попытка причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Это сопротивление четверице довольно-таки удивительно, если учесть, что центральный христианский символ, крест, несомненно являет сбой четверицу. Но крест, впрочем, символизирует страдания Бога в его непосредственном столкновении с миром. "Князь мира сего" ("princeps huius mundi", Ин. 12, 31; 14, 30) - это, как известно, дьявол, который в "мире сем" способен даже одолеть Богочеловека, хотя тем самым он, как считается, открывает путь к своему поражению и роет собственную могилу. Согласно одному древнему представлению, Христос - "приманка на крючке" (кресте), при помощи которой Бог вылавливает "Левиафана" (дьявола). Поэтому стоит отметить, что крест, изображающий столкновение Христа с дьяволом и потому водруженный в точности посередине между небом и преисподней, соответствует четверице.
Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спекуляций о theotocos (Богородице), изготовила кватернарный символ в своих изображениях коронования Марии и украдкой подсунула его на место Троицы. Assumptio Beatae Mariae Virginis означает взятие на небо души Марии вместе с телом и является допускаемой Церковью доктриной, которая, однако, пока еще не зафиксирована как догмат123. Христос, конечно, тоже вознесся на небеса во плоти, но означает это нечто иное, поскольку он божество, а Мария - нет. В ее случае плоть оказалась бы гораздо более материальной - привязанным к пространству и времени элементом реальности,- чем в случае с Христом124.
123 Эта доктрина уже миновала стадию conclusio probabilis и находится ныне на этапе conclusio certa, которому недостает лишь definitio solemnis. Assumptio является "revelatum implicitum", т. е. оно никогда не было открыто эксплицитно, но проявилось в качестве изначального содержания Откровения в результате постепенного развития (См. Wiederkehr, Die leibliche Aufnahme der allerseligsten Jungfrau Maria in den ffimmef). С точки зрения истории символов, а также психологической, эта концепция означает последовательное и логическое восстановление архетипической ситуации, в которой возвышенный статус Марии действительно имплицитно открыт и потому со временем должен стать conclusio certissima.- [Это примечание было написано в 1948 г., за два года до оглашения догмата. Вознесение Марии на небо во плоти было объявлено догматом в ноябре 1950 г. папой Пием XII в Апостольской конституции Munificentissimus Deus (Acta Аро-stolicae Sedis, Рим, XLII, p. 753 ff.); в Энциклике Ad Caeli Reginam от 11 октября 1954 г. тот же папа определил день, в который надлежит ежегодно справлять празднество в честь "regalis dignitas" Марии как Царицы небесной и земной (Acta Apostolicae Sedis, XLVI, p. 625 ff.).]
124 Хотя вознесение Марии во плоти имеет принципиальное значение, это все-таки не первый случай подобного рода: Енох и Илия были вознесены на небеса вместе со своими телами; многие святые восстали из своих могил, когда умер Христос.
Начиная с "Тимея", четвертое означает "реализацию", т. е. переход в, по сУти своей, иное состояние - а именно в состояние мирской материальности, которая, как это авторитетно утверждается, подчинена "князю мира сего". Ведь материя - диаметральная противоположность духу. Это подлинное гнездилище дьявола, чьи адские печи полыхают в недрах земли, тогда как светлый дух, освободившись от оков тяготения, воспаряет в эфир.
Assumptio Mariae прокладывает путь не только божественности Богородицы (т. е. ее окончательному признанию в качестве божества)125, но и к четверице. В то же самое время в метафизическую область включается материя, а вместе с ней и разлагающий принцип мира: зло. Можно доказывать, что материя изначально была чиста или способна быть чистой в принципе, но этим не отмахнуться от того факта, что материя представляет по меньшей мере определенность мыслей Бога и тем самым делает возможной индивидуацию со всеми ее последствиями. Поэтому противник - лукавый - совершенно логично понимается как душа материи, поскольку, подобно материи, являет собой то сопротивление, без которого относительная автономия индивидуального существования была бы попросту немыслима. Желание отличаться и идти наперекор характеризует дьявола так же, как неповиновение - первородный грех вообще. Как уже было сказано, это необходимые предпосылки Творения, которые по этой причине должны быть внесены в божественный замысел и тем самым включены в божественную сферу126. Однако христианское определение Бога как summum bonum с самого начала исключает из этой сферы злого духа, несмотря на то что в Ветхом Завете он все-таки был еще одним из сынов Божьих. Таким образом, дьявол, в качестве simia Dei (обезьяны Бога) остался за пределами троического строя и в оппозиции к нему. Средневековое изображение триединого Бога с тремя головами соответствует трикефальности Сатаны, каким рисует его, например, Данте. Так, по аналогии с Антихристом, обрисовывается некая инфернальная Антитроица, некая подлинная "umbra trini-tatis"127. Дьявол, вне всякого сомнения, "неприятная" фигура, создающая ненужные осложнения: он никак не укладывается в христианское мироустройство. Вот почему так охотно преуменьшают его значение, прибегая к эвфемистическому умалению его фигуры или же последовательно игнорируя его существование; еще охотнее его относят на счет человеческой виновности, причем случается такое с людьми, которые стали бы яростно протестовать, если бы греховный человек захотел равным образом отнести на свой счет и происхождение всего благого. Однако достаточно одного взгляда на Священное писание, чтобы понять всю важность роли, отведенной дьяволу в божественной драме Спасения128. Если бы власть злого духа была столь слаба, как это хотелось бы кое-кому представить, то мир не нуждался бы в том, чтобы в него снизошло само Божество,- или во власти человека было бы изменить мир к лучшему, чего, однако, так и не произошло вплоть до наших дней.
125 (Божественную природу Марии можно воспринимать как молчаливое conclusio probabilis, как и ее почитание - adoratio или proscynesis)
126 Схожим образом высказывается и Кепген: "Сущность дьявола - его ненависть к Богу; и Бог допускает эту ненависть. Есть две вещи, которые одно только божественное всемогущество делает возможными: ненависть Сатаны и существование человеческого индивида. Обе по сути своей совершенно необъяснимы. Необъяснимо также и их отношение к Богу" (Gnosis des Christentums, p. 185).
127 To, с какой живостью воплощаются подобные представления, показывает, например, заглавие одной современной книги: Von Sosnoski, Die rote Dreifaltigkeit. Jakobiner und Bolschewiken.
128 Воззрения Кепгена в некоторых отношениях не слишком далеко отстоят от моих собственных. Так, например, он утверждает, что Сатана действует "подобно силе Божьей"; "тайна одного Бога в трех Лицах открывает в глубинах его сущности новую божественную свободу, которая делает возможной и мысль о каком-то личностном дьяволе, стоящем рядом с Богом и против него" (1. с, р. 186).
Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в психологической реальности зло оказывается действенным и даже угрожающим ограничением добра, так что не будет преувеличением высказать предположение, что в этом мире более или менее уравновешивают друг друга не только день и ночь, но и добро и зло и что в этом причина, по которой победа добра всегда представляет собой особенный акт благодати.
Если, не учитывать своеобразный дуализм персидской религии, то окажется, что в ранний период духовного развития человечества не было еще никакого подлинного дьявола. Он намечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Однако настоящий дьявол впервые выходит на сцену лишь в качестве противника Христа,129 и вместе с ним нам открывается светлый мир Бога, с одной стороны, и адская бездна - с другой. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, ибо в этом случае не сумел бы выступать противником Христа, но был бы всего лишь какой-то машиной Бога. Как только неопределимое Единое развертывается в двоицу, оно становится определимым: вот этим человеком Иисусом, Сыном и Логосом. Данное высказывание возможно лишь через посредство чего-то иного, что не является Иисусом, не является Сыном или Логосом. Воплощенному в Сыне акту любви противостоит люциферовское отрицание.
129 (Поскольку Сатана, как и Христос, выступает сыном Божьим, становится ясно, что речь здесь идет об архетипе двух братьев, в данном случае враждующих. Ветхозаветным предображением этой вражды окажется история Каина и Авеля и их жертвоприношений. Каин обладает люциферовской природой из-за своей мятежной прогрессивности, Авель же - благочестивый пастырь. Вообще, Яхве никогда не поощрял вегетарианства)
Бог создал дьявола ангелом, который затем "пал с неба как молния". Поэтому дьявол равным образом "изошел" от Божества, превратившись затем в "князя мира сего". Знаменательно также и то, что гностики представляли его то как несовершенного демиурга, то как сатурнического архонта Иалдабаофа. Графические изображения этого архонта каждой своей деталью соответствуют изображениям какого-нибудь сатанинского демона. Он символизировал собой власть тьмы, избавить от которой человечество и пришел Христос. Архонты изошли из чрева неисследимой бездны, т. е. из того же самого источника, откуда явился и гностический Христос.
Один средневековый мыслитель заметил, что Бог, когда отделил на второй день творения верхние воды от нижних, не сказал вечером, как во все другие дни, "что это хорошо". И не было это сказано потому, что во второй день творения Бог создал binarius, двойку, источник всякого зла130. Это же соображение встречается нам и в одном персидском источнике, где происхождение Ахримана связывается с закравшимся в душу Аху-рамазды сомнением. Итак, нетроическому мышлению вряд ли удается избежать логики следующей схемы:
Поделиться книгой: