Попытка психологического истолокования догмата о Троице

 

Поэтому неудивительно, что идея Антихриста встречается нам уже в столь древние времена. Вероятно,она могла быть связана с астрологической синхронностью занимавшейся в ту пору эры Рыб,131 с одной стороны, и со все возраставшим осознанием у постулировавшейся Сыном двойственности - с другой, причем двойственность эта опять-таки предображалась символом Рыб, т. е. двумя рыбами, соединенными связкой и движущимися в противоположных направлениях.132 Неверно было бы думать здесь о каких-то каузалистических конструкциях. Речь, скорее, идет о предсознательных, предображенных взаимосвязях между самими архетипами, намеки на которые можно встретить и в иных констелляциях, в особенности же - в процессе мифотворчества.

131 Ссылка на астрологию в древности не была чем-то из ряда вон выходящим

132 Это относится к символу Рыб. В самом астрономическом созвездии одна рыба, по времени соответствующая примерно первому христианскому тысячелетию, расположена вертикально, вторая же - горизонтально.

На нашей диаграмме Христос и дьявол предстают эквивалентными противоположностями, соответствуя таким образом идее "противников". Эта оппозиция означает конфликт до последнего, и задача человечества - выдерживать этот конфликт до того момента, до той поворотной точки, когда добро и зло начинают релятивизироваться, ставить себя под сомнение и когда рождается призыв к чему-то стоящему "по ту сторону добра и зла". В христианскую эру, т. е. в рамках троического мышления, подобная мысль попросту исключается, конфликт слишком ожесточен для того, чтобы зло могло занять какое-либо иное логическое отношение к Троице, кроме отношения абсолютной противоположности. Это антагонистическое отношение, а в рамках аффективного антагонизма, т. е. в конфликтной ситуации, нельзя увидеть одновременно и тезис, и антитезис. Это делается возможным лишь благодаря более хладнокровной оценке относительной ценности добра и относительной малоценности зла. Но тогда несомненным становится и то, что общая жизнь одушевляет не только Отца и его светлого Сына, но также Отца и его темное порождение. Невыразимый конфликт, разожженный двойственностью, разрешается в четвертом принципе, восстанавливающем единство первого, теперь полностью развернувшегося, принципа. Ритм здесь трехшаговый, но символ - четверица.

 

Двойственный аспект Отца не был неизвестен религиозной спекуляции.133 Это показывает, к примеру, аллегория единорога (monoceros), символизирующая гневливость Яхве. Подобно этому раздражительному зверю, он якобы поверг мир в хаос и повернулся к любви лишь в лоне чистой девственницы. Лютеру был знаком deus absconditus. Убийство, умерщвление, война, болезнь, преступление и любые мыслимые мерзости - все это входит в единство Божества. Если Бог открывает свою сущность и становится чем-то определенным - определенным человеком,- то совпадающие в нем противоположности должны распасться: здесь добро, а там зло. Так латентные в Божестве противоположности распались при рождении Сына, манифестировавшись в противоположности Христа и дьявола, чьей подразумевающейся основой вполне могла служить персидская оппозиция Ормузда и Ахримана. Мир сына Это - это мир морального разлада, без которого человеческое сознание едва ли было способно проделать тот путь к духовной дифференциации, которое оно в действительности прошло. То что этот прогресс не внушает нам сегодня безоговорочного энтузиазма, показывают приступы сомнения, которым подвержено современное сознание.

133 Антитетическая природа Бога выражается и в его андрогинности. Поэтому Присциллиан, основываясь на Быт. 1, 27, называет его "masculofoemina".

Христианин - морально страждущий человек, который, несмотря на то что потенциально он спасен, в страдании своем нуждается в утешителе, в Параклете. Человек не может преодолеть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он его изобрел. Ему приходится полагаться на божественное утешение и умиротворение, т. е. на спонтанное откровение того духа, который не повинуется человеческой воле, но приходит и уходит тогда, когда этого хочется ему. Дух этот есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиротворяющий свет, проливающийся во мраке человеческого разума, и потаенный упорядочивающий принцип царящего в нашей душе хаоса. Святой Дух - Утешитель, как и Отец, это тихое, вечное и бездонное Единое, в котором любовь Божья и страх Божий сплавлены в бессловесное единство. И именно в этом единстве воссоздается первозданный смысл все еще бессмысленного отцовского мира, проникая в пространство человеческого опыта и рефлексии. С четверичной точки зрения, Святой Дух есть примирение противоположностей и, таким образом, ответ на то страдание в Божестве, которое олицетворяет собой Христос.

Пифагорейская четверица была природным, естественным фактом, архетипической формой созерцания, но отнюдь не моральной проблемой, а тем более - божественной драмой. Поэтому ее постиг "закат". Она была чисто природным и потому не-рефлектированным созерцанием духа, еще не вырвавшегося из плена природы. Христианство провело борозду между природой и духом, позволив человеку забегать мыслью не только по ту сторону природы, но и против природы, выказывая тем самым, можно сказать, божественную свободу духа. Вершиной этого взлета из природных глубин является троическое мышление, парящее в платоновском наднебесном пространстве. Однако, справедливо или нет, но оставался вопрос о четвертом. Точнее, четвертый остался "внизу" - в качестве еретической идеи четверицы или натурфилософской герметической спекуляции.

В этой связи я хотел бы вспомнить о франкфуртском враче и алхимике Герарде Дорне, который выдвинул серьезные возражения против традиционной, освященной временем четверичности первопринципов своего искусства, как и его конечного продукта, lapis philosophorum. Ему бросилась в глаза еретическая природа четверицы, поскольку правящий миром принцип - это все-таки Троица. Четверица, стало быть, от дьявола. Ведь четверка - это удвоенная двойка, а двойка была создана на второй день творения, результатом которого под вечер Бог явно был не вполне удовлетворен. Binarius - это дьявол раздора и одновременно - женский элемент. (Четные числа считаются женскими как на Востоке, так и на Западе.) Безрадостное событие второго дня творения заключалось в том, что в сей зловещий день, как и в случае с Ахурамаздой, в природе Отца обнаружилась трещина разлада, откуда выполз змей, "quadricor-nutus serpens", который тотчас же совратил Еву, родственную ему в силу ее бинарной сущности. ("Vir a Deo creatur, mulier a simia Dei" - Мужчина сотворен Богом, женщина - обезьяной Бога.)

Дьявол - тень Бога, которая обезьянничает и подражает ему, antimimon pneyma (подражающий дух) в гностицизме и греческой алхимии. Но он "князь мира сего", в тени которого человек родился, обремененный пагубным грузом первородного греха, совершенного по подстрекательству дьявола. Согласно гностическому воззрению, Христос отринул от себя тень, с которой родился, и остался без греха. Его безгрешность свидетельствует о том, что он совершенно непричастен темному миру увязшего в природе человека, который тщетно пытается стряхнуть с себя эту тьму. ("Нам остается прах земной мучительно нести...") Связь человека с Фюсис, материальным миром и его требованиями,- причина его аномального двойственного положения: с одной стороны, он, очевидно, способен достичь просветления, но с другой - находится под пятой князя мира сего. ("Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?") Христос же, напротив, в силу своей безгрешности живет в платоновском царстве чистых идей, достичь которое способно лишь мышление человека, но не сам он в своей целостности по сути, человек - это мостик, перекинутый через бездну, разделяющую "мир сей", царство темного Трикефала, и небесную Троицу. Вот почему всегда, даже во времена безусловной веры в Троицу, велся поиск утраченного четвертого, начиная с греческих неопифагорейцев и вплоть до гётевского "Фауста". Хотя эти искатели считали себя христианами, на деле они были околохристианами, так как посвящали свою жизнь Деянию, целью которого являлось избавление serpens quadricornutus, заточенной в материи anima mundi, падшего Люцифера. То, что на их взгляд скрывалось в материи,, было lumen luminum, sapientia Dei, а труд их был "даром Духа Святого". Наша формула четверицы подтверждает правоту их притязаний, ибо Святой Дух, будучи синтезом изначально Единого, а затем Расколотого, истекает как из светлого, так и из темного источника. Ибо в созвучии премудрости сочетаются правые и левые силы, как говорится в воспоминаниях св. Иоанна.

Читателю должно броситься в глаза, что на нашей схеме четверицы крест-накрест пересекаются две обозначающие соответствия линии, символизирующие антитетическое тождество (Ge-gensatzidentitat) Христа и его противника, с одной стороны, и развертывание единства Отца во множественность Святого Духа-с другой. Получающийся в результате крест есть символ избавляющего человечество страдания Божества. Это страдание не имело бы места и ему попросту не на что было бы оказывать свое воздействие, если бы не существовало противостоящей Богу силы, а именно "мира сего" и его "князя". Схема четверицы признает это существование неоспоримым фактом, приковывая троическое мышление к реальности мира сего. Платоновская свобода духа не создает возможности для какого-либо целостного суждения, но просто отрывает светлую половину божественной картины от ее темной половины. Свобода эта в значительной мере является культурным феноменом, благородным занятием счастливого афинянина, которому не выпал удел илота. Возвыситься над природой человек может лишь в том случае, если кто-то другой несет за него земное бремя. Как бы стал философствовать Платон, если бы поменялся местами с одним из своих рабов? Чему бы научил равви Иисус, если бы ему нужно было содержать жену и детей? Если бы ему нужно было возделывать поле, на котором вырос преломленный им хлеб, и полоть виноградник, где созрело поданное им вино? Темная тяжесть земли входит в картину целого. В "мире сем" на всякое добро находится какое-то зло, на всякий день - ночь, на всякое лето - зима. Но для цивилизованного человека нет, пожалуй, зимы, потому что он может защититься от холода; нет грязи, потому что он может помыться; нет греха, потому что он может благоразумно отгородиться от других людей и благодаря этому избежать многих возможностей согрешить. Он может казаться себе самому добрым и чистым, потому как нужда не учит его ничему иному. Природный человек напротив, обладает цельностью, которая могла бы его восхитить, но ничего достойного восхищения в этом, собственного говоря и Нет: это все та же вечная бессознательность все те же болото и грязь

Если же Бог желает родиться человеком и объединить с собой человечество в общности Святого Духа, тогда ему приходится претерпеть ужасную пытку: он должен взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест - и сам он крест. Весь мир - это страдание Бога, и каждый отдельный человек, желающий хотя бы приблизиться к собственной целостности, отлично знает, что это его крестный путь.

Эти мысли с трогательной прелестью и простотой выражены в известном негритянском фильме "The Green Pastures": множество лет Бог управлял миром при помощи проклятий, громов, молний и потопов, но все впустую, потому что мир не становился лучше. Наконец, Бог увидел, что ему самому следует стать человеком, чтобы докопаться до корней всех зол.

Этот Бог, ставший человеком и на себе испытавший страдание мира, оставил после себя Утешителя, третье Лицо Троицы, дабы сделал он своей обителью души еще многих отдельных людей, причем таких, которые не смогут воспользоваться пре-рогативрй или возможностью непорочного зачатия. Так что в Параклете Бог еще ближе, чем в Сыне, подходит к реальному человеку и к темному в нем. Светлый Бог вступает на мостик, носящий имя "человек", со стороны дня, тень же Бога - со стороны ночи. Каким будет исход этой страшной дилеммы, грозящей взорвать изнутри хрупкий человеческий сосуд неведомыми излияниями и упоениями? Это вполне может быть откровение Святого Духа изнутри самого человека. Подобно тому как некогда человек открылся из Бога, так и Бог может, когда кольцо замкнется, открыться из человека. Но поскольку в этом мире рядом со всяким добром притаилось какое-то зло, то antimimon pneyma станет искажать пребывание Параклета в человеческой душе, ведя дело к самообожествлению человека и инфляции его самомнения: начало этого процесса отчетливо вырисовывается уже в случае Ницше. Чем менее сознательно относимся мы к религиозной проблеме будущего, так и так встающей перед нами, тем больше опасность, что мы злоупотребим содержащимся в человеке божественным зачатком ради смехотворного или демонического раздувания собственной персоны вместо того, чтобы помнить и сознавать, что мы - не более чем ясли, в которых родится Господь. Даже достигнув своей высочайшей вершины, мы никогда не окажемся по ту сторону добра и зла, и чем больше мы узнйем на собственном опыте о неразрешимом взаимопереплетении добра и зла, тем неувереннее и запутаннее будет становиться наше моральное суждение. При этом мы не извлечем ни малейшей пользы, если сдадим моральный критерий в архив и "воздвигнем новые скрижали" (по известным образцам), потому что и в самом далеком будущем, точно так же как и в прошлом, содеянная, замышляемая или помышляемая нами несправедливость мстительно обрушится на наши собственные души, ничуть не заботясь о том, перевернулся ли мир в наших глазах вверх тормашками или нет. Наше знание о добре и зле уменьшилось с увеличением наших познаний и опыта, а в будущем уменьшится еще больше - и при этом мы так и не сможем отделаться от требований этики. Оказавшись в состоянии этой предельной неопределенности и неуверенности, мы нуждаемся в просветлении, исходящем от некоего святого исцеляющего духа, который может быть всем чем угодно, но только не нашим интеллектом.

В. Психология четверичности

Как я показал в предыдущей главе, проблема четвертого может быть продумана до конца так, что при этом не возникает необходимость отказываться от религиозного языка. Дополнение Троицы до четверицы может быть изображено в проекции на метафизические фигуры. Благодаря этому изображение обретает большую пластичность. Но эти высказывания могут - и даже должны, исходя из научных соображений,- быть сведены к человеку и его психологии, ибо они продукты человеческого духа, которым мы не вправе присваивать какую-либо метафизическую значимость. В первую очередь они суть проекции неких психических процессов, о которых никто, впрочем, не знает, чем они являются "в себе", т. е. когда они существуют на бессознательном уровне в недоступной человеку сфере. Во всяком случае, наука не должна трактовать их так, как если бы они были не проекциями, а чем-то иным, иначе она может утратить свою самостоятельность. И поскольку речь идет не об индивидуальных фантазиях, но о коллективном феномене (по крайней мере, до тех пор, пока мы имеем Дело с Троицей), то нам следует принять гипотезу, что развитие идеи триединого Бога является передачей какого-то секулярного коллективного процесса, а именно процесса дифференциации сознания, растянувшегося на несколько тысячелетии.

Если мы хотим истолковать символ Троицы психологически, то нам следует отправляться от отдельного индивида и рассматривать этот символ как индивидуальное выражение его психики, как это делается, например, с каким-нибудь образом сновидения. Такой метод возможен постольку, поскольку и коллективные представления также берут начало в отдельных индивидах, а, кроме того, "иметь" их могут лишь индивиды же. Мы с тем большей легкостью можем рассматривать Троицу как сновидения, что жизнь ее, как и всякое сколько-нибудь развитое сновидение, представляет собой некую драму.

Отец означает в целом более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, т. е. находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в готовом виде, следующего обычаю и имеющего характер закона. Это пассивное состояние, характеризующееся отсутствием критики и рефлексии, простое знание о данном без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения.138 Это можно отнести как к индивиду, так и к коллективу.

138 В Ветхом Завете Яхве подступается к моральной проблематике лишь в сравнительно поздней Книге Иова.

Картина меняется, когда акцент смещается на сына. На индивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической модели, это может быть осуществлено путем квази-отцеубийства, т. е. насильственной идентификации с отцом с последующим его устранением. Но это не продвижение вперед, а лишь сохранение старых обычаев, не могущее повлечь за собой никакой дифференциации сознания. Никакого отрыва от отца таким путем не достичь. Легитимный разрыв состоит в сознательном проведении различия между собой и отцом, а также представляемым им обычаем. Для этого необходимо обладать некоторым знанием собственной индивидуальности, а такого знания не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного понимания его смысла.139 Обычай заменяется сознательно избранным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, символом которого выступает "Сын", подталкивает индивида к разборчивости и рефлексии, что особенно хорошо чувствовали те отцы церкви140, которые делали акцент на знании (episteme), противопоставляя его необходимости и неведению (agnoia). Та же тенденция манифестируется в новозаветном размежевании с иудейской праведностью, основанной на следовании закону и представлявшей исключительно древние обычаи.

139 Вот почему Кепген совершенно справедливо называет Иисуса первым автономным человеком (1. с, р. 231).

140 Например, Иустин Мученик, Apologia II: "...ut ne necessitatis et ignorantiae liberi permaneamus, sed delectus et scientiae" [дабы пребывать нам не детьми необходимости и неведения, но выбора и знания]. Климент Александрийский пишет {Stromata, I, 9): "Как необходимо тому, кто силе Божьей сопричастен стать желает, умопостигаемые веши постигать философствуя!" II, 4: "Итак, веры печатью запечатлевается знание, а вера - печатью знания благодаря божественной взаимообразности и последовательности". VII, 10: "<Благодаря гнозису> вера совершенствуется, и так же только благодаря ему совершенствуется верующий". "Знание же есть прочное и верное доказательство того, что было воспринято верой"

Наконец, третья стадия минует "Сына" и устремляется в будущее, к продолжающейся реализации "Духа", т. е. присущей "Отцу" и "Сыну" жизненности, которая возвышает последующие состояния сознания до такого же уровня самостоятельности, на каком находятся "Отец" и "Сын". Это распространенное filiatio, благодаря чему люди становятся детьми Божьими, представляет собой метафизическую проекцию произошедшего психического изменения. Ведь "Сын" - это некая переходная ступень, промежуточное состояние: с одной стороны, еще ребенок, а с другой - уже взрослый. "Сын" - это нечто преходящее: вот почему всех сыновних богов постигает ранняя кончина. "Сын" означает переход от долговечного начального состояния, носящего имена "Отец" и "auctor rerum", к собственному отцовству. А последнее означает, что он передаст своим детям тот животворящий дух, который сам воспринял и которым сам был зачат. Сведенный на уровень индивида, символ этот означает следующее: (нерефлектирующее, только воспринимающее состояние, носящее имя "Отец", превращается в рефлектирующее и рациональное состояние сознания, носящее имя "Сын". Это состояние не только находится в оппозиции ко все еще существующему более раннему состоянию, но и содержит в силу своей рациональной и сознательной природы множество возможностей для расщепления. Возросшая дискриминирующая способность порождает конфликты, которые раньше оставались на бессознательном уровне, но теперь должны быть встречены лицом к лицу, поскольку без их ясного распознания не могут быть вынесены никакие настоящие моральные решения. Поэтому состояние "Сына" - это в высшей степени конфликтное состояние: выбор возможных путей затемняется угрозой столь же многочисленных возможностей сделать неверный шаг. "Свобода от закона" приводит к обострению антагонизмов, особенно морального. Это красноречиво символизирует распятие Христа между двумя разбойниками. Образцовая жизнь Христа сама по себе есть некий transitus, переход, и потому означает мост и превращение, ведущие к третьей фазе, в которую некоторым образом восстанавливается начальное отцовское состояние. Если бы это было простое повторение первой фазы, то достижения второй, а именно разум и рефлексия, были бы утрачены, уступив место какому-то подновленному квазисознательному состоянию иррациональной и нерефлектированной природы. Чтобы этого не произошло, ценности второй фазы должны быть удержаны, т. е. разум и рефлексия должны сохраниться. Новообретенное благодаря эмансипации Сына сознание поддерживается на прежнем уровне и в третьей фазе, только теперь оно должно признать, что источник окончательных решений и решающих познаний (а именно тех, которые с полным правом обозначаются как gnosis141) - не оно само, но та высшая инстанция, которую следует называть вдохновляющей и которая в проекции именуется "Святой Дух". Если рассмотреть это "вдохновение" на психологическом уровне, то мы поймем, что источником его является некая бессознательная функция. Для наивного наблюдателя agens вдохновения выступает неким "умом", соотнесенным с сознанием или даже стоящим над ним: ведь внезапно озаряющая нас мысль нередко равноценна спасительному deus ex machina.

141 Гнозис - не путать с гностицизмом

Таким образом, достигнутый в третьей фазе прогресс означает что-то вроде признания бессознательного, если не вовсе подчинение ему.142 Взрослое состояние достигается, когда сын воспроизводит собственное детство, подчиняя себя отцовскому авторитету - либо в психологической форме, либо фактически, в спроецированной форме, например признавая авторитет церковных доктрин. Такой авторитет, естественно, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что переход в третью фазу сопряжен с необычайными духовными опасностями которые главным образом сводятся к рационалистическим - противящимся инстинктам - отклонениям143. Ведь духовное превращение, о котором идет речь, означает не то, что человек должен остаться ребенком, но что взрослый должен найти в себе достаточно честной самокритики и смирения, чтобы быть в состоянии увидеть, в какой ситуации и в отношении к чему ему следует вести себя как ребенку, т. е. нерефлектирующему, иррациональному и пассивно воспринимающему существу. Подобно тому как переход от первой ко второй фазе требует от человека принести в жертву свою детскую зависимость, так и при переходе к третьей фазе он должен отказаться от своей исключительной самостоятельности.

124 Подчинение какой-либо метафизической инстанции с психологической точки зрения есть подчинение бессознательному. Не существует никаких научных критериев, с помощью которых можно было бы провести различие между так называемыми метафизическими факторами и психическими. Но это никоим образом не означает, что психология отрицает существование метафизических факторов.

143 Церковь знает, что "испытание духа" - непростая вещь. Она знает опасности субъективного подчинения Богу и потому сохраняет за собой право руководить совестью людей

Ясно, что эти изменения означают не повседневные события, но некие судьбоносные превращения. Подобного рода переходы, как правило, имеют нуминозный характер, т. е. принимают форму обращений, озарений, потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их эквивалентов. Современный человек имеет столь путаные идеи относительно "мистического" или же питает к нему такой рационалистический страх, что, даже испытай он нечто мистическое, просто не распознаёт истинного характера собственного переживания и отвергает или вытесняет его нуминозность. Затем оно, это переживание, расценивается как необъяснимый, иррациональный или даже патологический феномен. Подобные бьющие мимо цели толкования всегда основываются на неадекватном осознании и недостаточном понимании скрывающихся в тени всеобъемлющих взаимосвязей, которые, как правило, проясняются лишь тогда, когда к данным сознания добавляются еще и данные бессознательного. Без этих последних в цепочках переживаний, сплетающих человеческую жизнь, осталось бы слишком много незаполненных пробелов и, стало быть, слишком много возможностей для неадекватных рационализации. А если налицо хотя бы слабейшая тенденция к невротической диссоциации или же флегматичность, склоняющаяся до уровня обычной бессознательности, тогда ложным каузальностям будет всякий раз оказываться предпочтение перед истиной.

Нуминозный характер подобных переживаний означает, что они одолевают человека: признанию в подобном чувстве противится не только наша гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, а зачастую гордость - всего лишь отводящая глаза реакция, прикрывающая наш тайный страх. Насколько тонки подобные защитные прикрытия, показывает прямо-таки устрашающая внушаемость, лежащая в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя "свидетелями Иеговы"; включая созданных представителями более высоких слоев "Оксфордских групп" (названных так по престижным соображениям), и кончая национал-социализмом целого народа - и все это в поисках исцеляющего мистического переживания!

Всякий, кто не понимает, с чем он сталкивается, что с ним происходит, постоянно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Критерий повзросления - не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он становится способен подчиниться духу собственной самостоятельности. Как "Сын" исходит из "Отца", так же и "Отец" исходит из состояния, носящего имя "Сын", только этот "Отец" - вовсе не простое повторение первоначального Отца и не идентификация с ним, но человек, в котором продолжает животворить жизненность "Отца". Это третье состояние, как мы уже видели, означает включение самосознания (IchbewuBtsein) в некую начальствующую над ним целостность, о которой человек не может сказать "Я", но которую лучше поэтому представить себе в виде какого-то относительно более объемного существа,- хотя мы постоянно должны помнить о неадекватном антропоморфизме такого представления. На языке христианства эта трудно определимая, но доступная психическому опыту величина обозначается как "Святой Дух", т. е. освящающее и исцеляющее дыхание, которое наделяется личностью, что, принимая во внимание все обстоятельства, представляется совершенно уместным. Истории уже почти два тысячелетия была знакома фигура космического Прачеловека, Антропоса, образ которого органично вошел в представления о Яхве и о Христе. Стигматизированные святые зримо и конкретно превращались в христоподобных людей и тем самым в носителей образа Антропоса. Они выступали символическими моделями воздействия Святого Духа на людей. Антропос - это символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой мы ведем речь, т. е. самости. Но если мы просмотрим длинную вереницу многочисленных символов самости, то обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно признать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, которая для непосвященных все равно что terra incognita, но могу призвать себе на помощь исторический материал, который с желательной нам ясностью показывает то же, что и современное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с носящей черты личности фигурой, мы можем найти и другие, нечеловеческие, формы: геометрические, такие, как шар, круг, квадрат, октогон; или химико-физические, такие, как камень, рубин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь, дух (т. е. spiritus, летучая субстанция). Этот подбор символов более или менее совпадает с тем, что мы встречаем в современных продуктах бессознательного. В этом же контексте следует упомянуть тот факт, что имеется и множество териоморфных символов духа: на христианской почве к ним относятся среди прочих агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). Змей, выступавший символом гностического Нуса и Агатодаймона, обладает пневматическим значением (т. е. и дьявол - это дух). Таким образом выражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имеет место уже в новозаветном рассказе о Пятидесятнице, когда Св. Дух опустился на апостолов в форме огненных языков. Если взглянуть на вещи с этой точки зрения, то нам в какой-то мере становится понятно замешательство Оригена, в которое его приводит вопрос о природе Святого Духа. Станет ясным и то, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, не наделяется никакой личностной квалификацией.146 "Дух" - это не личностное наименование, но качественное определение некоторой субстанции, обладающей воздушной природой (pneyma, spiritus, animus).

146 Фома Аквинский, Summa theologica, I, XXXVI, Art. 1: "...поп habet nomen proprium" [он не имеет имени собственного]. Этой ссылкой я обязан дружескому указанию о. Виктора Уайта, О. Р.

Когда бессознательное выражается в столь разительно противоречивых высказываниях, как это имеет место в данном случае, опыт подсказывает нам, что мы имеем дело с чрезвычайно сложной ситуацией. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет никаких понятийных категорий. При этом речь не обязательно должна идти о "метафизических" содержаниях, как в случае Святого Духа: вызвать к жизни подобную парадоксальную или антиномическую символику может какое угодно трансцендентное по отношению к сознанию содержание, для которого не существует возможности апперцепции. Для наивного сознания, видящего все исключительно в черно-белых тонах, трансцендентным в этом смысле может казаться уже неизбежный двойственный аспект "человека и его тени", который, как следствие, будет продуцировать какие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибемся, если допустим, что именно впечатляющая противоречивость символики духа и доказывает наличествующее в Святом Духе complexio oppositorum (соединение противоположностей). Конечно же, в сознании нет никакой понятийной категории для чего-либо подобного, потому что мы попросту не можем представить себе такое соединение иначе как "coincidentia", "совпадение" - в буквальном смысле, т. е. "столкновение", означающее взаимное уничтожение обеих сторон.

Однако спонтанная символика, передающая complexio oppositorum, указывает как раз на прямую противоположность уничтожению, наделяя продукт соединения либо вековечностью, т. е. нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочайшей и неисчерпаемой действенностью.147

147 Обе эти категории - известные атрибуты философского камня, а также символов самости. Ср. Psychologie und Alchemie, passim.

Таким образом, Св. Дух как complexio oppositorum имеет ту же самую формулу, что и "Отец", auctor rerum, которого Николай Кузанский равным образом понимал как соединение противоположностей.148 В "Отце" действительно содержатся противоречивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и противнике последнего. Ривка Шерф показывает в своем исследовании, насколько большие уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужден сделать идее "относительности" понятия Бога. Книга Иова скользит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия, непосредственно предшествовавшие и последовавшие за возникновением христианства, и который встречается нам также в разного рода еретических течениях внутри самого христианства. Поэтому должно быть совершенно ясно, что в Святом Духе, как уже было сказано, вновь проявляется двойственный аспект "Отца", благодаря чему третья ипостась Троицы может пониматься как восстановление и возвращение "Отца". Воспользовавшись заимствованной из физики аналогией, мы могли бы сравнить Святой Дух с потоком фотонов, возникающим в результате аннигиляции материи, а "Отца" - с той первозданной энергией, которая привела к образованию протонов и электронов с их противоположными зарядами. Читатель, конечно, поймет, что это не объяснение, но всего лишь аналогия, которая впрочем, возможна именно потому, что наглядные модели физиков покоятся, в конечном счете, на тех же архетипических основаниях, что и спекуляции теологов. И то, и другое - психология, а психология, в свою очередь, тоже опирается на те же самые архетипические основания.

148 Правда мы не вправе закрывать глаза на то, что Николай Кузанский имел в виду противоположности, весьма отличающиеся от психологических.

С. Общие замечания по поводу символики

Хотя представляется в высшей степени неправдоподобным, чтобы христианская Троица могла непосредственно восходить к описанной в "Тимее" триаде, опирается она все-таки на тот же самый архетип. Если в наши намерения входит описание феноменологии этого архетипа, то нас не должно пугать, что для получения цельной картины придется учесть все уже выделенные аспекты. Так, например, нам следует перенести на христианскую картину Троицы тот штрих, с которым мы столкнулись при анализе "Тимея" - тройка передает лишь нечто умопостигаемое,- и отметить аналогию между сопротивляющимся четвертым ингредиентом второй смеси у Платона и Четвертым - "противником" (diabolus) Троицы в христианстве. Без четвертого ни в том, ни в другом случае нет реальности, какой мы ее знаем, нет даже и смысла троицы, потому что умопостигаемое обладает каким-то смыслом лишь в том случае, если соотносится с потенциальной или актуальной реальностью. Понятию Троицы недостает этого соотнесения с реальностью настолько, что сегодняшний человек вообще постепенно теряет его из виду, даже не замечая утраты. Однако мы узнаём, что означает эта утрата, когда перед нами встает проблема реконструкции, т. е. во всех тех случаях, когда в результате диссоциации сознательная часть психе отсекается от бессознательной. Залатать этот разрыв можно лишь в том случае, когда сознанию удается сформулировать умозрения, адекватно выражающие содержания бессознательного. Как мне представляется, Троица вместе с несоизмеримым четвертым и есть умозрение такого рода. Будучи составной частью "спасительного учения", оно должно-таки обладать спасительным, исцеляющим эффектом. В ходе интеграции бессознательных содержаний в сознание несомненно важное значение отводится, например, возведению символов сновидения к банальным повседневным реальностям. Но на более глубоком уровне и в более широком плане процедура эта оказывается недостаточной, потому что ей не удается выявить подлинное значение архетипических содержаний. Последние достигают совсем иных глубин, чем может догадываться об этом так называемый "common sense". Будучи общими априорными условиями психического процесса вообще, они заслуживают того достоинства, каким издавна наделялись богоподобные фигуры. Никакая иная формулировка не воздаст должного бессознательному духу. Бессознательное - это неписанная история человечества с незапамятных времен. Рациональные формулы могут, пожалуй, удовлетворять настоящему и ближайшему прошлому - но только не опыту человечества в целом. Такой опыт требует всеобъемлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, то в сознании не представлена целостность человека. Человек остается более или менее случайно отсеченным фрагментом, осколком сознания, поддающимся внушению и предающимся всевозможным утопическим фантазиям, которые узурпируют пустующее место символа целостности. Символ не может быть всем, что под руку подвернется, как в это хотелось бы верить рационалистам. Легитимным символом является лишь тот, который выражает неизменные структурные отношения бессознательного и потому может получить всеобщее признание. До тех пор пока он спонтанно порождает феномен веры, не возникает нужды понимать его как-либо иначе. Но когда из-за отсутствия понимания вера в него начинает ослабевать, тогда, если мы хотим избежать риска утраты с совершенно непредсказуемыми последствиями, нам приходится взяться за инструмент понимания, на благо или во вред себе. И встает вопрос: что тогда должно занять место символа? Знает ли кто-либо лучший способ выразить такую вещь, которая вообще еще никогда не была понята - в нашем современном смысле?

В "Психологии и алхимии" и в других своих работах я показал, что символы троичности и четверичности относительно часто встречаются в сновидениях, откуда я узнал, что понятие Троицы основывается на чем-то опытно воспринимаемом, да и вообще что оно обладает каким-либо смыслом. Я не мог почерпнуть это интуитивное понимание из традиционных источников. Если мне и удалось составить себе о Троице какое-то вразумительное представление, основанное на эмпирической реальности, то помогли мне в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются подобные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, что показывает уже сама банальность их внешнего проявления. Большей частью в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Речь может идти о трех мужчинах и одной женщине, которые сидят за одним столом или едут в одной машине, о трех мужчинах с собакой, об охотнике с тремя собаками, о трех курах в одной клетке, откуда убежала четвертая, и т. п. Эти вещи настолько банальны, что их легко упустить из виду. Поначалу они и не подразумевают ничего особенного, кроме литпь того, что имеют отношение к функциям и аспектам личности грезящего, в чем можно легко убедиться, когда речь идет о трех или четырех знакомых лицах с хорошо выделенными чертами - или о четырех основных цветах: красном, синем, зеленом и желтом. Эти цвета с изрядной долей закономерности ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда грезящий начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения являются, так сказать, теневыми изображениями более значительных вещей. Особенно хорошо помотает прийти к этому прозрению, как правило, четвертая фигура: она не лезет ни в какие рамки, предосудительна, внушает страх или необычна, инородна в каком-то ином смысле, как в хорошем, так и в плохом, напоминая Мальчика-с-пальчика рядом с его тремя нормальными братьями. Само собой разумеется, ситуация может быть и обратной: три странные фигуры и одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знанием сказочного материала, понимает, что через гигантскую по видимости пропасть, разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне может быть перекинут мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается до их уровня. Напротив, она представляет собой наиболее совершенную форму соответствующего архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как тот архетип действует, захватывая и мельчайшие и наименее значительные психические детали. Именно по этой причине он настолько важен - сначала, правда, лишь в качестве упорядочивающей схемы и критерия для оценки состояния индивидуальной психической структуры, но затем также в качестве проводника того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется сопряжением четырех элементов: вот почему четверица выступает символом самости, которая в индийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвериц было разработано в период средневековья: для примера упомяну лишь изображение Царя Славы в окружении четырех символов евангелистов (трех териоморфных и одного антропоморфного). В гностицизме мы встречаем божественную фигуру Барбело, что означает "В-четверице-Бог". Эти и многие другие примеры теснейшим образом соотносят четверку с (развернувшимся) Божеством, что как раз и приводит к уже упоминавшейся невозможности провести различие между самостью и образом Бога. Во всяком случае, я лично не мог обнаружить какой-либо критерий для проведения такого различия. Все здесь решает только вера или какое-то философское заключение, но к эмпирической науке они не имеют отношения.

И тогда можно объяснить тот аспект четверицы, который делает ее образом Бога, как отражение самости - или, наоборот, объяснить самость как imago Dei в человеке. Оба объяснения психологически истинны, ибо самость, которая субъективно может восприниматься лишь как наиболее интимная и уникальная вешь, нуждается во всеобщности как некотором фоне, без которого она не могла бы реализоваться в качестве чего-то абсолютно единичного. Строго говоря, самость следовало бы понимать как диаметральную противоположность Богу. И все-таки нам следует повторить вслед за Ангелусом Силезиусом: "Не может Он быть надо мной, под Ним - быть я". Итак, несмотря на то что эмпирический символ требует двух диаметрально противоположных толкований, законность ни того, ни другого не может быть доказана. Символ имеет в виду и то, и другое, выступая поэтому парадоксом. Здесь не место обсуждать более подробно, какую именно роль эти числовые символы играют на практике. Чтобы узнать это, читатель должен обратиться к касающемуся сновидений материалу, собранному в первой части "Психологии и алхимии".

Ввиду особенного значения символики четверичности нам надлежит задаться вопросом, как случилось, что такая в высшей степени дифференцированная форма религии, как христианство, вернулась-таки к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе свой троический образ Бога. Столь же оправданно было бы поднять и другой вопрос (как это и случилось в действительности): по какому праву Христос полагается символом самости, когда самость, по определению, представляет собой complexio oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона? (Согласно догмату, он "sine macula peccati".)

Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области: вот почему я должен привести здесь конкретные факты. Большинство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, в порядке общего правила имеют четверичный характер. Но есть и троичные или троические символы, которые, впрочем, насколько мне известно по опыту, относительно редки. Случаи такого рода, внимательно мной исследованные, отличаются чем-то таким, что не назовешь иначе как "средневековой психологией". Я не хочу сказать этим, что они отсталы, да и вообще не делаю никакого оценочного суждения - просто обращаю внимание на одну своеобразную проблему: бессознательность и соответствующая ей примитивность наличествуют в подобных случаях в таком ббльшом объеме, что некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией. Тогда спасительным символом выступает троица, которой недостает четвертого элемента, подлежащего безусловному отвержению.

Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом нацеленных на целостность символов обладает большим практическим значением. Ведь они - средство, при помощи которого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту устойчивость, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие. Речь идет о "representations collectives", которые издревле содействовали столь необходимому соединению сознания и бессознательного. Это соединение не может быть осуществлено ни интеллектуально, ни чисто практически, потому что в первом случае этому противятся инстинкты, а во втором - разум и мораль. Всякая диссоциация в сфере психогенных неврозов обязана своим происхождением антагонизму такого рода и может быть исцелена лишь символом. Для этой цели сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты в сознание и поняты рассудком и чувством лишь в том случае, если сознание обладает необходимыми для этого восприятия интеллектуальными категориями и моральным чувством. Здесь психотерапевт часто должен выполнять работу, до предела испытывающую его терпение. Синтез сознания и бессознательного может быть произведен лишь сознательным размежеванием с бессознательным, а это возможно, лишь если человек понимает, что говорит ему бессознательное. В ходе этого размежевания мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего исследования, восстанавливая тем самым утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, т. е. знания последних вещей, ощущается гораздо тяжелее, чем это обычно полагают. Одна только вера могла бы удовлетворить здесь в такой же мере, но вера - харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой есть нечто редкостное. Если бы всё было иначе, то мы, врачи, могли бы избавить себя от многих тяжелых трудов. Теология смотрит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама не выполняет этой столь необходимой работы. Она провозглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане тоньше. Прежде всего, здесь налицо ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую затрагивает бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впечатление, оказываемое священнодействием мессы, даже если зритель обладает лишь минимальным пониманием того, что происходит на его глазах? Затем, в католической церкви имеется институт исповеди и "directeur de conscience" [духовник], которые обладают огромным практическим значением, когда занятие этими вещами вменяется в обязанность подходящим людям. То, что такое не всегда имеет место, оборачивается, к сожалению, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая церковь располагает детально разработанным и нигде не урезанным миром догматических представлений, обеспечивающим достойное вместилище для фигур бессознательного во всем их богатстве и разнообразии и тем самым дающим наглядное выражение некоторым жизненно важным истинам, с которыми сознанию надлежит поддерживать связь. Вера католика не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от его конфессии и от силы его веры, бессознательно охвачен католической формой. Вот почему, случись ему выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в атеизм, зачастую фанатичный, как мы это часто видим особенно в романских странах.

6. Вместо заключения

Троица именно в силу своего умопостигаемого характера выражает необходимость духовного развития, требующего самостоятельности мышления. С исторической точки зрения, мы видим это устремление работающим прежде всего в схоластической философии, а философия эта была тем предварительным упражнением, которое только и сделало возможным научно мышление современного человека. Троица также и архетип, чья доминирующая сила не только поощряет духовное развитие, но при случае и навязывает его. Но как только эта спиритуализация угрожает стать вредной для здоровья односторонностью компенсаторное значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из маленько го зла большое. Тень составляет-таки часть человеческой при роды, а вообще никаких теней не бывает лишь ночью. Поэтому мы сталкиваемся здесь с проблемой.

В качестве психологического символа Троица означает, во-первых, омоусию или единосущность трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как происходящий в индивиде бессознательный процесс созревания. В этом плане три ипостаси суть персонификации трех фаз закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает тенденцию выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтическим значением - обладают им еще и сегодня.

Во-вторых, Троица означает продолжающийся многие столетия процесс осознанивания (BewuBtwerdungsprozeB).

В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только представлять какую-то персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Богом в трех Лицах, которые все обладают одной божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог есть чистая действительность, actus purus. Три ипостаси различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном - procedit a patre filioque). Омоусия, для всеобщего признания которой потребовалось такое множество споров и распрей, с психологической точки зрения абсолютно необходима, потому что Троица, понятая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции: психе как целого. Еди-посущность Сына вкупе с filioque есть утверждение того, что Христос (который психологически должен рассматриваться как символ самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости), оба - от сущности (oysia) Отца, а это означает, стало быть, что самость есть homooysion to patri (нечто единосущное Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому постулату, согласно которому эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога. Психология, правда, не может сделать ничего большего, как постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательней, что так называемое "метафизическое" утверждение значительно возвышается над психологическим. Постулировать неразличимость означает чисто негативную констатацию, которая не исключает существования какого-то различия. Быть может, различие просто не воспринимается нами. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас "детьми Божьими", и эта филиация по смыслу не отличается от hyiotes или filiatio Христа. Отсюда ясно видно, насколько было важно, чтобы омоусия одержала победу над омиусией (подобносущностью): ведь благодаря наитию Святого Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история Церкви, это заключение представляло собой огромную опасность для нее, подрывая ее устои, что и послужило главной причиной того, что Церковь не стала настаивать на дальнейшей разработке учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения в негативном плане привело бы к взрывоопасным схизмам, а в позитивном - прямиком к психологии. Кроме того, есть много разных даров Духа и не все они безусловно желанны, на что указывает уже Павел. Вместе с тем, как замечает Фома Аквинский, дары Духа (например, revelatio) не связаны ясным и недвусмысленным отношением с моральной одаренностью.151 Церковь должна оставить за собой право решать, чтб является воздействием Святого Духа, а что - нет, тем самым забрав из рук мирянина в высшей степени важное для того решение, принятие которого отнюдь не безоговорочно пошло бы ему на пользу. То, что Дух, подобно ветру, "веет, где хочет", даже реформаторов заставило призадуматься. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект потаенного Бога (Deus absconditus), а потому воздействие ее, рассматриваемое с чисто человеческой точки зрения, может казаться то благотворным, то пагубным. Однако именно на такой точке зрения основывается наука, которой лишь с огромными трудностями удается нащупать и ухватить нечто чуждое ей по сущности.

151 "Св Фома подчеркивает, что профетическое откровение как таковое является независимым от добрвх нравов, не говоря уже о личной святости" (De ver., XII, 5; [Summa theol.] I-II, 172

"Творение", т. е. материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы, по крайней мере эксплицитно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможности: либо она реальна и в таком случае включена в божественный actus purus, либо нереальна, представляя собой чистую иллюзию, поскольку находится вне божественной действительности. Последнему выводу, однако, противоречит вочеловечение Бога и дело спасения вообще, с одной стороны, и автономность и вечность "князя мира сего", дьявола, который лишь побеждается, но отнюдь не уничтожается, да и не может быть уничтожен из-за своей вечности,- с другой. Но если реальность мироздания включается в actus purus, то там же находится и дьявол - quod erat demonstrandum. Такая ситуация дает в итоге четверицу, впрочем отличную от той, что была предана анафеме Четвертым Латеранским собором. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и особое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же речь идет о самостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью: о падшем ангеле. Он есть четвертая, сопротивляющаяся фигура символического ряда, чьи интервалы соответствуют трем фазам троического процесса, и как в "Тимее" противником выступает вторая половина второй пары противоположностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целостность, так и дьявол присовокупляется к триаде в качестве to hen tetarton (единое <как> четвертое - [аксиома Марии]), чтобы сделать из нее тотальность. Если Троицу представить неким процессом, что я и пытался сделать выше, тогда присовокупление четвертого продолжит этот процесс до его кульминации в абсолютной тотальности. Но в результате наития Святого Духа на человека последний вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним - и тот принцип обособленности и автономии по отношению к Богу, который в качестве богопротивной воли персонифицируется Люцифером. Однако без этой воли не было бы никакого творения и тем более никакой истории спасения. Тень и противная воля - необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы быть противопоставлена воле его творца, и никакими качествами, которые отличались бы от качеств этого творца, не имеет никакого независимого существования и не способен выносить этических решений. В лучшем случае он представляет собой просто часовой механизм, который, чтобы функционировать, должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, по-видимому, лучше кого бы то ни было понимал волю Божью, направленную на сотворение мира, и самым точным образом исполнил ее, восстав против Бога и превратившись в результате в активный принцип такого создания, которое противопоставляет Богу собственную, отличную от его, волю. Поскольку Бог хотел этого, он, согласно Быт. 3, вложил в человека способность иметь иную, отличную от его собственной, волю. Если б он поступил иначе, то создал бы нечто иное, как машину, и в этом случае никогда не возникло бы вопроса об инкарнации и спасении мира, да и никакого откровения Троицы не произошло бы, ибо всё веки вечные пребывало бы лишь Единым.

Легенда о Люцифере - вовсе не нелепая сказка: подобно истории о райском змее, она есть "терапевтический" миф. Все в нас, естественно, восстает против мысли, что в Боге может быть что-либо худое, что он может вбирать в себя и зло, и мы полагаем невозможным, чтобы Бог мог хотеть подобного. Нам, однако, следует остерегаться втискивать божественное всемогущество в прокрустово ложе человеческих мнений - но ведь именно так мы и мыслим себе его вопреки всему. Впрочем, о том, чтобы приписывать Божеству все зло вообще, речи не идет: в силу своей нравственной автономии изрядную долю зла человек вправе записать на свой собственный счет. Зло - вещь относительная, иногда его можно избежать, иногда это судьба: то же самое относится к добродетели, и часто человек не знает, что хуже. Подумаем, например, о судьбе женщины, вышедшей замуж за какого-нибудь признанного святого! Какие только грехи не совершат дети, чтобы почувствовать свою жизнь действительно собственной жизнью, испытывая всеподавляющее влияние со стороны подобного отца! Будучи энергетическим процессом, жизнь нуждается в антагонизмах, без которых энергия, как известно, невозможна. Добро и зло - не что иное, как моральные аспекты таких естественных антагонизмов. То, что мы столь напряженно их ощущаем, многократно осложняет человеческое существование. Но нам не избежать этого страдания, неминуемо сопряженного с жизнью. Напряжение противоположностей есть универсальный закон, удачно выраженный в китайской философии принципами ян и инь. Добро и зло суть оценочные чувства человеческого происхождения, которые мы попросту не можем распространить за пределы человеческой сферы. За ее пределами происходит нечто такое, что ускользает от нашего суждения. Мы не можем уловить Божество человеческими атрибутами. И кроме того, где оказался бы страх Божий, если бы мы могли ожидать от Бога только добра, т. е. того, что нам самим кажется "добрым"? В конце концов, вечное проклятие не особенно напоминает благо, каким мы его понимаем! Хотя добро и зло в качестве моральных ценностей незыблемы, они все же нуждаются в известной психологической ревизии. Ведь многое из того, что в своих конечных эффектах выказывает себя глубочайшим злом, восходит вовсе не к столь же закоренелой злобности человека, но к его глупости и бессознательности. Вот почему и так называемое добро может достигать абсолютно сходных последствий. Подумайте только о разрушительных результатах сухого закона в Америке или о сотнях тысячах аутодафе в Испании, которые были вызваны похвальным рвением спасти людские души. Один из наиболее прочных корней всякого зла - бессознательность, и потому мне хотелось бы, чтобы упоминавшееся уже речение Иисуса: "Человек! если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но если не знаешь, ты проклят как преступивший закон"135 - все еще находилось в Евангелии, пусть даже у него всего один аутентичный источник. Я бы охотно сделал его лозунгом обновленной морали.

135 Апокрифы древних христиан М., 1989

Процесс индивидуации закономерно вводится осознаниванием "тени", т. е. компонента личности, имеющего, как правило, отрицательный знак. В этой "низшей" личности содержится все, что не желает безоговорочно прилаживаться и приспосабливаться к законам и правилам сознательной жизни. Она слагается из "непокорства" и потому отвергается не только по моральным причинам, но также из соображений целесообразности. Более внимательное исследование показывает, что в ней среди прочего содержится по меньшей мере одна функция, которая должна принимать участие в ориентации сознания. Вернее, она принимает в этом участие, но действует не в пользу сознательных, целенаправленных замыслов, а в пользу бессознательных тенденций, преследующих какую-то иную цель. Речь идет о четвертой, так называемой неполноценной функции, действующей автономно по отношению к сознанию и не позволяющей запрячь себя на службу сознательным замыслам. Она лежит в основе всякой невротической диссоциации и может быть аннексирована сознанием лишь в том случае, если одновременно делаются осознанными соответствующие бессознательные содержания. Но такая интеграция может произойти и послужить какой-либо полезной цели лишь тогда, когда человек в известном смысле и в известной мере, а также с необходимой критикой признает сопряженные с Тенью тенденции и делает возможным их осуществление. Это ведет к непокорству и возмущению, но и к необходимой самостоятельности, без которой индивидуация немыслима. Способность иметь иную волю, к сожалению, должна быть вполне реальной, если мы хотим, чтобы этика вообще обладала каким-то смыслом. Всякий, кто априорно подчиняется закону и всеобщему ожиданию, ведет себя как тот человек из притчи, который схоронил свой талант. Индивидуация представляет собой в высшей степени трудную задачу: она всегда предполагает коллизию обстоятельств, для разрешения которой от нас требуется умение понять свою иную волю в качестве аспекта божественной воли. Только лишь словами и удобными самообманами при этом не обойтись: слишком много здесь сокрыто деструктивных возможностей. Почти неминуемая опасность - увязнуть в этом конфликте и, стало быть, в состоянии невротической диссоциации. Здесь оказывает помощь вмешательство терапевтического мифа, порождающего разрешающий эффект, даже если нет и следа сознательного его понимания. Достаточно - издревле было достаточно - живо ощущаемого присутствия архетипа, перестающего действовать лишь в том случае, когда возможность сознательного понимания оказывается и уместной, и достижимой, а значит, и должна быть достигнута. Оставаться бессознательным в подобных обстоятельствах просто губительно - однако именно это происходит сегодня с большим размахом в христианской цивилизации. Для большого числа людей уже утрачено многое из того, чему учила христианская символика, причем они даже так и не поняли, что потеряли. Между тем культура состоит не в прогрессе как таковом и не в бездумном разрушении старого, но в развитии и утончении приобретенного некогда добра.

Религия есть "показанный в откровении" путь спасения. Ее воззрения - это продукты предсознательного знания, которое выражается в символах - всегда и повсюду. Даже если разум наш не постигает этих символов, они все равно действуют, потому что наше бессознательное признает их в качестве выражений универсальных психических факторов. Поэтому достаточно одной веры - там, где она есть. Всякое расширение и укрепление рационального сознания, однако, уводит нас все дальше от истоков символов. Его превосходство мешает нам понимать эти символы. Такова сегодняшняя ситуация. Мы не можем повернуть стрелки часов вспять и через силу заставить себя верить в то, "о чем мы знаем, что этого не существует". Но мы могли бы постараться отдать себе отчет в том, что же, собственно, означают символы. Таким путем мы не только сохраним несравненные сокровища нашей культуры, но и откроем для себя новый доступ к старым истинам, которые из-за чужеродности своей символики ускользнули из поля зрения нашего "разума". Как может человек быть Сыном Божьим и родиться от девы? Это просто какая-то пощечина рассудку. Но разве не разъяснял Иустин Мученик своим современникам, что то же самое говорилось и об их героях, тем самым заставив-таки многих прислушаться к себе. Случилось это потому, что для тогдашнего сознания подобные символы не были чем-то столь же неслыханным, каким они представляются нам. Сегодня к таким догматам глухи, потому что ничто в известном нам мире не идет навстречу подобным утверждениям. Но если мы поймем эти вещи в качестве того, чем они и являются, т. е. в качестве символов, тогда мы сможем лишь подивиться глубочайшей премудрости этих вещей и испытать благодарность к тому институту, который их не только сберег в сохранности, но и развил догматически. Сегодняшнему человеку недостает как раз понимания, которое могло бы помочь ему обрести веру.

Если я и отважился здесь на попытку подвергнуть психологическому рассмотрению древние догматы, ставшие для нас чуждыми, то сделал я это, конечно же, не из-за, какой-то воображаемой уверенности в том, что знаю все лучше других, но из-за своего убеждения, что догмат, вокруг которого столько столетий шла отчаянная борьба, едва ли может быть пустой фантазией. Для этого, казалось мне, он слишком уж точно совпадал с линией всеобщего консенсуса (consensus omnium), т. е. архетипа. Только осознание этого факта и позволило мне установить какое бы то ни было отношение к догмату. В качестве метафизической "истины" он оставался совершенно мне недоступным, и я, наверное, не ошибусь, предположив, что далеко не одинок в этом. Знание об универсальных архетипических основаниях, само по себе, дало мне мужество взглянуть на то, "quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est", как на психологический факт, выходящий далеко за рамки христианского исповедания, и рассмотреть его как естественнонаучный объект, просто как некий феномен, каким бы "метафизическим" значением он ни наделялся. Я по опыту знаю, что этот последний аспект никогда даже в малейшей степени не способствовал преумножению моей веры или моего понимания. Он попросту ничего мне не говорил. Но я должен был признаться себе, что symbolum обладает исключительно высокой актуальностью, поскольку в течение почти двух тысячелетий несчетные миллионы людей принимали его за имеющее силу высказывание о таких вещах, которые невозможно ни глазами увидеть, ни руками пощупать. Этот-то факт и должен быть понят, потому что из "метафизики" мы знаем лишь то, что является делом рук человеческих,- если, конечно, столь тяжко обретаемая харизма веры не избавляет нас от всякого сомнения и тем самым от всяких беспокойных исследований. Такие вещи представляют опасность, когда выступают только лишь объектом веры, ибо где вера, там и сомнение; и чем непосредственней, чем наивней эта вера, тем разрушительней сомнение, стоит только мысли о нем забрезжить. Как только это происходит, человек тотчас становится куда смышленее всех затуманенных голов темного средневековья - и вот уже ребенок выплеснут из купели вместе с водой.

Соображения такого рода заставили меня быть предельно осмотрительным в своей трактовке всех возможных метафизических значений архетипических высказываний. Ничто не препятствует тому, чтобы они простирались до самого основания мироздания. Просто это мы глупцы, если ничего подобного не замечаем. Принимая во внимание подобное положение дел, я не могу обманывать себя, воображая, будто объект архетипических высказываний был исчерпывающим образом объяснен одним лишь исследованием его психологических аспектов. В лучшем случае речь может идти лишь о какой-то более или менее удачной - или неудачной - попытке открыть для понимания некоторый доступ к одной из сторон проблемы - той, к которой мы вообще можем подступиться. Ожидать большего было бы самонадеянностью. Если мне удалось хотя бы подстегнуть интерес к обсуждению данной проблемы, то цель моя более чем достигнута. Ибо мне кажется, что миру, если бы он окончательно потерял из виду все эти архетипические высказывания, угрожало бы несказанное духовное и душевное обеднение.