Попытка психологического истолокования догмата о Троице

Юнг, Карл Густав "Попытка психологического истолокования догмата о Троице"

Предварительные замечания

Настоящее исследование выросло из лекции, прочитанной мною на заседании общества "Эранос" в 1940 г. Опубликованная под заглавием "О психологии идеи Троицы", лекция представляла собой не более чем набросок, который, как мне с самого начала было ясно, еще нуждался в улучшении. Вот почему я, так сказать, считал своей моральной обязанностью вернуться к этому предмету, дабы рассмотреть его таким образом, который соответствовал бы достоинству и значительности темы.

По некоторым реакциям на лекцию мне стало ясно, что читателей моих, случается, коробит психологическое объяснение христианских символов, даже если я при этом тщательно избегаю каким-либо образом затронуть их религиозную ценность. А ведь мои критики, вероятно, не стали бы столь же резко возражать против аналогичной психологической трактовки буддийских, например, символов, святость которых, однако, столь же неоспорима. То, что разрешается в отношении буддийских символов, должно дозволяться и в отношении христианских. Кроме того, я со всей серьезностью задаюсь вопросом, не оказались ли бы христианские символы в гораздо большей опасности, если бы они укрывались в неприкосновенной области непостижимого и были недоступны интеллектуальному пониманию. Слишком уж легко они могут настолько от нас отдалиться, что иррациональность их обратится в шокирующую бессмыслицу. Вера есть харизма, достающаяся не каждому; зато человек обладает мышлением, позволяющим ему задумываться о самых высоких материях. Павел и вслед за ним целый ряд почтенных отцов Церкви* не относились к размышлениям о символах с той робкой застенчивостью, какую выказывает кое-кто из наших современников. Эта робость и беспокойство по отношению к христианским символам - недобрый знак. Если эти символы передают некую высшую истину - в чем мои критики, очевидно, не сомневаются,- тогда наука, пытающаяся нащупать их понимание и где-то при этом оступающаяся, может лишь скомпрометировать себя. Кроме того, у меня никогда не было намерения свести на нет значение символов: я занимаюсь ими именно потому, что убежден в их психологической значимости, человек, полагающийся на одну только веру и пренебрегающий мышлением, всегда забывает о том, что сам же и сталкивает себя постоянно со своим кровным врагом: сомнением; ибо сомнение всегда таится там, где безраздельно господствует вера. Для человека мыслящего, напротив, сомнение - желанный гость, ибо может сослужить ему добрую службу как ступень, ведущая к более полному знанию, Люди, способные верить, должны с несколько большей терпимостью относиться к своим ближним, которые в состоянии лишь мыслить. Ведь вера уже достигла той вершины, которую, томительно поднимаясь все выше, стремится покорить мышление. Верующий не должен проецировать образ своего привычного врага, сомнения, на мыслящего, приписывая тому какие-то разрушительные намерения. Если бы древние не размышляли, у нас вообще не было бы никакого догмата о Троице. Тот факт, что в догмат, с одной стороны, верят, а с другой стороны, он составляет объект размышления, доказывает его жизненность. Так пусть же верующий радуется тому, что и другие пытаются покорить вершину, на которой он восседает.

* из древних я бы упомянул в первую очередь Климента Александрийского (ум. ок. 216), Оригена (ум. 253) и Псевдо-Дионисия ареопагита (умю в конце V века)

Делая объектом психологического исследования наиболее священный из всех догматических символов, Троицу, я хорошо сознаю рискованность моего предприятия. Я не располагаю никакими достойными упоминания теологическими познаниями, поэтому здесь мне приходится полагаться на общие изложения предмета, доступные любому непосвященному. Но, поскольку я не вынашиваю замысла углубляться в метафизику Троицы, мне позволительно удовлетвориться, по сути, установленной Церковью формулировкой догмата и нет нужды вдаваться во все сложные метафизические спекуляции, нагроможденные историей вокруг этого догмата. Для нашего психологического обсуждения вполне достаточно той пространной версии догмата, которая содержится в "Athanasianum": этот Символ веры ясно показывает, что именно понимается под Троицей в церковной доктрине. Правда, для психологического уяснения догмата потребовались и некоторые исторические пояснения. Однако главная цель всех моих усилий - обстоятельно представить те психологические точки зрения, которые, на мой взгляд, необходимы для понимания догмата как некоего символа в психологическом смысле. Было бы в корне неверно воспринимать мой замысел как попытку "психологизировать" догму. Символы, покоящиеся на архетипическом основании, вообще не могут быть сведены к чему-либо другому, и это хорошо известно всякому, кто хоть сколько-нибудь разбирается в моих психологических воззрениях. Многим может показаться странным, что врач с естественнонаучной ориентацией заинтересовался именно Троицей. Однако любой, кому известно, насколько тесна и важна связь, соотносящая подобные "representations collectives" [коллективные представления] с радостями и горестями человеческой души, без труда поймет, что центральный символ христианства в первую очередь должен быть наделен неким психологическим значением, ибо без такового он вообще никогда не стал бы общезначимым, но давно бы уже пылился в огромной кунсткамере духовных уродцев, разделяя судьбу многоруких и многоголовых богов Индии и Греции. Поскольку же догмат поддерживает живейшую взаимосвязь с душой, из недр которой он первоначально и поднялся, он сам высказывает очень много такого, что я пытаюсь повторить - с мучительным ощущением того, что еще во множестве мест этот мой перевод нуждается в значительном улучшении.

1. Дохристианские параллели к идее Троицы

А. Вавилония

Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот центральный символ христианства, с психологической точки зрения, я отдаю себе отчет в том, что вторгаюсь на территорию, которая, по видимости, весьма далека от психологии. Однако все связанное с религиями, все, о чем религии говорят, настолько тесно соприкасается с человеческой душой, что психология, на мой взгляд, менее всего может позволить себе упускать все эти вещи из виду. Такое представление, как Троица, настолько глубоко укоренено в сфере теологии, что из сегодняшних профанных наук занимается им разве что история. Большинство людей и думать перестали о догмате, особенно о таком непредставимом наглядно понятии, как Троица. Собственно, осталось совсем немного верующих христиан - не говоря уж об образованной публике вообще,- которые серьезно думают о Троице как предмете догмата и считают это понятие возможным объектом рефлексии. Исключение составляет недавно опубликованная важная работа Георга Кепгена "Die Gnosis des Christentums", которая, к сожалению, несмотря на епископское placet, очень скоро угодила в Список запрещенных книг. Для всех, кто стремится к пониманию догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным наглядным примером мышления, оказавшегося в заколдованном кругу троической символики.

Божественные триады встречаются уже на примитивной ступени развития религии. Мне нет нужды упоминать здесь об огромном количестве архаических триад из древних и экзотических религий. Расстановка по триадам - архетип религиозной истории, составивший, по всей видимости, первоначальную основу христианской Троицы. Дело в том, что эти триады редко состоят из трех различных и независимых друг от друга божественных персон; напротив, налицо ярко выраженная тенденция к установлению внутри триад известных родственных связей. В качестве примера я избрал вавилонские триады, важнейшая из которых включает Ану, Бела и Эа. Эа, олицетворение знания, является отцом Бела ("Господина"), олицетворяющего практическую деятельность. Во вторичную, несколько более позднюю триаду входят: Син (Луна), Шамаш (Солнце) и Адад (Буря). Адад здесь выступает сыном Всевышнего, Ану. При Навуходоносоре Адад - "Владыка неба и земли". Этот намек на отцовско-сыновнее отношение становится более отчетливым во времена Хаммурапи: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела3 и оттесняет последнего на задний план. Эа - "любящий, гордый отец, добровольно передающий власть и права свои сыну". Изначально Мардук - бог солнца, его прозвище - "Господин" (Бел). Он посредник между своим отцом Эа и человечеством. Эа признает, что не знает ничего такого, чего бы не знал и сын его, Мардук. Мардук - Спаситель, как показывает его борьба с Тиамат. Он "милосердный, любящий пробуждать к жизни мертвых, большеухий*, внемлющий мольбам людей. Он помощник и исцелитель: подлинный Спаситель. Это учение о Спасителе на вавилонской почве процветало на протяжении всей христианской эпохи; оно продолжает жить в религии мандеев (которые встречаются ''в Месопотамии еще и сегодня), особенно в лице Manda dehajje или Hibil Ziwa, мандейского Спасителя. В качестве Светоносца, а также Творца вселенной он встречается и в манихействе. Подобно тому как в вавилонском мифе Мардук образует вселенную из тела Тиамат, так и первочеловек Мани творит небо и землю из кожи, костей и экскрементов Детей тьмы. "Всеобъемлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, просто поразительно".

* т.е. многоумный; словом "ухо" в языках Месопотамии обозначался также ум.

Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду богов: Ану и Бела; однако он сам в качестве божественного правителя подключается к этой диаде, выступая "вестником Ану и Бела" - причем в такое время, когда почитание Мардука приближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового эона* - начинавшегося в ту пору века Овна,- и мы, наверное, вправе заподозрить, что тогда, по крайней мере молчаливо, подразумевалась триада Ану-Бел-Хаммурапи.

* ср. христианскую символику рыбы

Факт наличия вторичной триады Син-Шамаш-Иштар может указывать на другую взаимосвязь внутри триады. Иштар занимает здесь место Адада, бога бури.* Она мать богов и одновременно дочь Ану, как и дочь Сина.**

* Ср призывание Святого Духа как "матери" в "Деяниях Фомы". София, часто представляющая святого духа - также женской природы

** ср Марию, которая одновременно тварное существо и theotocos (Богородица)

Инвокация великих триад древности вскоре принимает чисто формальный характер. Триада оказывается "скорее теологической формулой, нежели живой силой". Речь на самом деле идет о зачатках теологии. Ану - владыка небес, Бел - господин дольнего мира, земли, Эа - равным образом бог нижней области, но здесь уже, скорее, подразумеваются глубины, в особенности водные. Знание, олицетворяемое Эа, происходит, таким образом, из "водных глубин". Согласно одному вавилонскому мифу, Эа - создатель Уддушунамира, существа из света, который выступает посланцем богов во время сошествия Иштар в преисподнюю. Это имя означает: "Его свет <или восход> сияет". Йеремиас связывает его с Гильгамешем, который был больше чем обычным героем-полубогом. Вестником богов обычно называют Гирру (по-шумерски Гибил), который был богом огня. В качестве такового он имел некий этический аспект, поскольку истреблял зло своим очистительным огнем. Он также считался сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойственной природой: в одном из гимнов он назван "mar mummi", Сыном хаоса. В том же гимне вместе с супругой Эа, матерью Мардука, призывается его жена Царпаниту: "Сверкающая серебром"; надо понимать, это Венера, "femina alba" [белая женщина]. В алхимии albedo [белизна] переносится на Луну - которая в Вавилоне почиталась еще за существо мужского пола. Спутники Мардука - четыре пса. Число четыре может означать здесь целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами евангелистов: тремя животными и одним ангелом.

В. Египет

Идеи, которые были лишь намечены в вавилонской традиции, доводятся до полной ясности в Египте. Здесь я не буду особенно распространяться на этот счет, поскольку подробно рассматриваю египетские прообразы Троицы в другом контексте, в еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии. Хотел бы только подчеркнуть, что египетская теология решительно утверждает и ставит во главу угла сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына (представленного фараоном). В качестве третьего к ним присоединяется Ка-мутеф ("Бык его матери"), который есть не что иное, как ка, порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын связываются не в триаду, но в триединство. Ведь поскольку Ка-мутеф представляет собой особую форму проявления божественного ка, мы действительно можем "говорить о триединстве бог-фараон-ка, где бог выступает "отцом", царь - "сыном", а ка - творческим связующим звеном между тем и другим". В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским представлением и христианским Кредо. "Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine": по поводу этого места из исповедания веры он приводит следующие слова Карла Барта: "...действительно, имеется некое единство Бога и человека; сам Бог творит его... Единство это ничем не отличается от его собственного единства в качестве Отца и Сына. Это единство есть Святой Дух". Святой Дух как породитель, от которого зачат Сын Божий, соответствует Ка-мутефу, означающему и обеспечивающему единство отца и сына. В этой связи Якобсон опять-таки цитирует Барта, комментарий на Евангелие от Луки, 1, 35 ("Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим"): "Когда в Библии говорится о Святом Духе, то говорится о Боге как союзе и единении Отца и Сына, об узах любви (vinculum caritatis)". Божественное зачатие фараона происходит через Ка-мутефа в человеческом теле царицы-матери. Однако последняя, как и Мария, остается за рамками Троицы. Прайзигке показывает, что египтяне раннехристианской эпохи с легкостью перенесли свои традиционные представления о ка на Святого Духа. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии "Пистис София" (III век) Святой Дух предстает двойником Иисуса, т. е. настоящим ка. Египетская мифологема сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери восходит к Пятой династии (середина 3-го тысячелетия). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором себя являет сам Гор, бог-отец говорит: "Царством благодати будет царствование его в стране этой, ибо в нем душа моя", а к ребенку он обращается так: "Ты сын мой по плоти, мною рожденный". "Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от семени отца своего". Глаза его - солнце и луна, глаза Гора. Как известно, Лк. 1, 78 сл. ("...по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной") содержит отсылку к Мал. 4, 2: "А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах [букв, "крылах".- Пер.] его". Как тут не вспомнить о крылатом солнечном диске египтян?

Эти идеи стали достоянием эллинистического синкретизма, а затем через Филона и Плутарха были переданы христианству. Таким образом, неверно утверждать, как это делают иногда некоторые новейшие теологи, будто Египет оказал лишь очень незначительное влияние (или даже вовсе никакого) на формирование христианских воззрений. Верно прямо противоположное. Ведь на самом деле было бы в высшей степени невероятно, чтобы в Палестину проникли исключительно вавилонские идеи, учитывая, что эта маленькая буферная территория долгое время находилась под египетской оккупацией и, сверх того, поддерживала теснейшие культурные связи с могущественным соседом, особенно со времени возникновения в Александрии процветающей иудейской колонии за несколько веков до Рождества Христова. Трудно понять, что заставляет протестантских теологов, когда только возможно, представлять дело так, будто мир христианских идей возник на пустом месте, точно с неба свалился. Иначе ведет себя католическая церковь - она достаточно либеральна, соглашаясь рассматривать миф об Осирисе, Горе и Исиде (по крайней мере, подобающие его части) как предображение христианского мифа о спасении (Heilslegende). Все-таки истинность и нуминозная сила мифологемы значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характера. Архетип есть то, "quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur" [во что верят всегда, повсюду и все], и если он не распознается сознательно, то появляется из-за спины "in his wrathful form", в своем "гневном" обличье, как "Сын хаоса", аки тать в нощи: вместо Спасителя является Антихрист - это явственно демонстрирует нам история современности.

С. Греция

К дохристианским "источникам" понятия Троицы мы должны причислить и математико-философские спекуляции греческого духа. Греческий дух, как известно, заметен уже в Евангелии от Иоанна, текст которого явно отмечен влиянием гностицизма, а позднее, в греческой патристике, он начинает амплифицировать и гностически интерпретировать архетипическое содержание Откровения. Наверное, наибольший вклад в формирование греческого духа внес Пифагор со своей школой, и, поскольку один из аспектов Троицы основывается на числовой символике, нам не мешает вникнуть в пифагорейскую числовую систему и посмотреть, как в ней понимается интересующая нас троица основных чисел. Целлер пишет: "Единица есть Первое, из которого возникли все другие числа и в котором поэтому должны соединяться противоположные качества чисел, четное и нечетное; двойка есть первое четное число, тройка - первое нечетное - и совершенное, потому что в числе три мы впервые имеем начало, середину и конец". Пифагорейские воззрения оказали влияние на Платона, как это можно видеть на примере "Тимея". Поскольку же сочинение это, в свою очередь, оказало огромное воздействие на философские спекуляции последующих поколений, нам придется немного углубиться в психологию числовой спекуляции.

Число один притязает на некую исключительность. Мы снова с этим сталкиваемся в средневековой натурфилософии, для которой единица - вообще еще не число; первым числом считается только двойка. Двойка есть первое число - потому что она привносит разобщение и умножение, с которых только и начинается счет. С появлением числа два рядом с Единым появляется Иное - событие столь впечатляющее, что во многих языках "другое" и "второе" обозначаются одним словом. С этим легко связывается идея правого и левого, а также, что примечательно, благоприятного и неблагоприятного или даже добра и зла. "Иное" может наделяться значением "левого" в смысле "зловещего" (sinistrum) - или, по крайней мере, мы ощущаем его как нечто противоположное и чуждое. Поэтому, как утверждает один средневековый алхимик, Бог не восславил второй день Творения, ибо в этот день (понедельник, dies lunae) возник binarius, иначе дьявол, двоичный и двуличный. Двойка предполагает единицу, отличающуюся от неисчислимого Единого. С появлением двойки из Единого выделяется единица, т. е. ослабленное расколом надвое, превратившееся в "число" Единое. "Единое" и "Иное" образуют оппозицию, но единица и двойка никакой оппозиции не образуют, так как они просто числа, не отличающиеся друг от друга ничем, кроме своего арифметического значения. "Единое" же стремится удержать свое единство и единичность, тогда как "Иное" добивается того, чтобы быть именно иным, противостоящим Единому. Единое не желает отпускать от себя Иное, ибо в таком случае оно теряет свой характер Единого; Иное же отталкивается от Единого, так как в противном случае оно бы вообще не существовало. Так между Единым и Иным возникает напряжение противоположностей. А всякое напряжение между противоположностями стремится к разрядке - из которой возникает Третье. В Третьем снимается напряжение и восстанавливается утраченное единство. Абсолютно Единое неисчислимо, неопределимо и непознаваемо; оно становится познаваемым лишь тогда, когда манифестируется в единице, так как требующееся для акта познания "Иное" в состоянии Единого отсутствует. Таким образом, тройка означает развертывание Единого к познаваемости. Тройка есть "единое", сделавшееся познаваемым; если бы оно не распалось на полярные противоположности "Единого" и "Иного", то пребывало бы в лишенном всякой определимости состоянии. Вот почему тройка действительно оказывается подходящим синонимом для процесса развития во времени и, таким образом, составляет параллель к самооткровению Бога как развернутого в триаду абсолютно Единого. Взаимосвязь единства с тройственностью может выражаться равносторонним треугольником: А = В= С, т. е. тождеством трех элементов, причем тройственность в полном объеме содержится в каждом из трех по-разному обозначенных углов. Интеллектуальная идея равностороннего треугольника - мыслительная предпосылка логического образа Троицы.

Нам бы следовало привлечь к рассмотрению загадочный диалог "Тимей": для греческого духа это более непосредственный источник троических представлений, чем пифагорейское толкование чисел. Прежде всего я хотел бы привести классическое рассуждение из параграфов 31В-32А:

"По этой причине бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли. Однако два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу и у наилучшим образом выполняет <прогрессивная геометрическая > пропорция, ибо, когда из трех чисел - как кубических, так и квадратных - при любом среднем числе первое так относится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещений средних чисел на первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо останется прежним: а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство".

Геометрический ряд, или прогрессия, характеризуется тем, что частное (q) от деления следующих друг за другом членов остается одним и тем же, например: 2:1=4:2 = 8:4 = 2; алгебраическое выражение того же самого: я, aq, aq2. Таким образом, встраивается следующая пропорция: 2 относится к 4, как 4 к 8, или а относится к aq, как aq к aq2.

За этим аргументом идет рассуждение с далеко идущими психологическими следствиями, а именно: если простая пара противоположностей, вроде огня и земли, связывается чем-то средним (meson) и если связь эта является (геометрической) пропорцией, тогда наличие одного среднего члена означает, что речь может идти лишь о соединении двухмерных фигур, тогда как соединение трехмерных, т. е. телесных, фигур требует наличия двух средних членов. В "Тимее" говорится: "При этом, если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два". Так что двухмерное сопряжение - это еще не телесная (физическая) реальность, но и качестве лишенной протяженности в третье измерение плоскости - лишь нечто умопостигаемое. Физической же реальности необходимы три измерения и, как следствие, два среди члена. Сэр Томас Хит излагает эту проблему в следующих гебраических формулах:

1. Сопряжение земли (р2) и огня (q2) в двух измерениях:

р2:рq = рq: q2.

Как видим, meson здесь просто рq.

2. Физическое сопряжение земли и огня. В данном случае землю и огонь обозначают кубические числа р3 и q3

р3: p2q = p2q : pq2 = pq2 : q3

Один средний член здесь р2q, другой рq2. Первый соответствует физическому элементу вода, второй - элементу воздух.

"Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения, дабы воздух относился к воде, как огонь к воздуху, и вода относилась к земле, как воздух к воде. Так он сопряг их, построя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей числом четырех родилось тело космоса, стройное благодаря пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба, так что разрушить его самотождественность не может никто, кроме лишь того, кто сам его сплотил". (Тимей)

Соединение одной пары противоположностей ведет лишь к двухмерной триаде: p2+pg + q2. Эта величина, будучи простой плоскостью, не реальна, но лишь умопостигаема. Для передачи физической реальности необходимы две пары противоположностей, образующих quaternio: p3 +p2q + pq2 + q3. Здесь мы встречаем - хотя и в завуалированной форме - ту же дилемму трех четырех, намек на которую содержится во вступительных словам "Тимея". Значимость этого намека была метко подмечена Гёте! который говорит во Второй части "Фауста" о четвертом кабире: "...важней он всех других И вечно думает за них", а о восьмом - что о нем следует справиться "на Олимпе".

Примечательно, что Платон сначала представляет соединение противоположностей интеллектуальной проблемой (в двух измерениях), а затем каким-то образом приходит к осознанию того факта, что так никакой реальности не достичь. В одном случае речь идет о связанной в себе самой триаде, в другом - о тетраде. Эта дилемма занимала умы алхимиков на протяжении более чем тысячелетия, получив свое выражение в аксиоме Марии-пророчицы (Иудейки или Коптки) - которая сказывается и в снах современных людей43, а в психологии отражается в виде оппозиции между тремя относительно дифференцированными функциями сознания и недифференцированной четвертой, так называемой низшей или неполноценной функцией, которая остается неодомашненной, неприспособленной, неконтролируемой, примитивной и, вследствие своей контаминации коллективным бессознательным, архаически-мистической. Она находится в непримиримой оппозиции к наиболее дифференцированной функции. Например, если наиболее дифференцированной функцией выступает мышление (интеллект), тогда неполноценную44 четвертую функцию будет представлять чувство. Вот почему вступительные слова "Тимея": "Один, два, три - а где же четвертый... любезный Тимей?" - звучат настолько знакомо для психолога и алхимика (в лице Гёте, например), что он не сомневается: этими словами Платой намекает на нечто очень важное. Теперь мы видим, что дилемма сводится к следующему: является ли умопостигаемое не более чем мыслительным построением, или же это реальность (по крайней мере, нечто способное воплотиться в реальность). Проблема действительно первостепенная - именно для философа, который не хочет быть простым болтуном,- и по значимости она ни на йоту не уступает теснейшим образом связанной с ней моральной проблеме. Платон на собственном жизненном опыте мог убедиться, насколько трудно сделать шаг от двухмерности умопостигаемого к его воплощению в трехмерной реальности45. Возникшая на философско-политической почве дружба с Дионисием Старшим завела Платона в такой тупик, что сицилийский тиран подстроил продажу философа в рабство, и только счастливый случай (выкуп) избавил Платона от этой горькой участи. Попытки воплотить в жизнь свои философско-политические теории при младшем Дионисии также провалились, и провал был настолько сокрушительным, что Платон решил начисто отказаться от политической деятельности. Вот почему ему представлялось, что метафизика открывает куда больше возможностей, чем неуправляемое посюстороннее. Так что лично для него ударение падало на двухмерный мир мысли: это особенно отчетливо проявляется в "Тимее", написанном уже после того, как Платон разочаровался в своих политических идеалах. Обычно этот диалог причисляется к позднейшим работам философа.

43 Как показывает сон, приводимый в "Психология и алхимия"

44 "Неполноценную", конечно же, с точки зрения наиболее дифференцированной функции

46 "Мир узок, тесен, мозг же наш широк: / Нетрудно мыслям рядышком ужиться - / Удел вещей - сшибаться и тесниться" (Шиллер, "Сметь Валленштейна")

С учетом этих обстоятельств вступительные слова диалога, которые не могут быть обязаны своим происхождением шутливой прихоти автора или чистой случайности, приобретают довольно-таки меланхолический смысловой оттенок. Один из четырех отсутствует, потому что "с ним приключилась какая-т хворь". Если мы придадим символический смысл этой дета рамочного повествования, она будет означать: отсутствует один из четырех элементов, составляющих физическую реальность, либо воздух, либо вода. В первом случае отсутствует связь с духом (огнем), во втором - с материальностью и конкретной реальностью (землей). Но Платон едва ли мог пожаловаться на отсутствие связи с духом: недоставало ему, скорее, конкретной реализации идей, к которой он так стремился. Ему пришлось довольствоваться гармонией невесомых мыслительных построений и плоской бумажной поверхностью, на которую они наносились. При попытке сделать шаг от трех к четырем наталкиваются на нечто чуждое и неожиданное для мысли, нечто тяжелое, косное и ограниченное, и это нечто невозможно ни приуменьшить, ни изгнать никакими заклятиями, вроде "me on" или "privatio boni"47.

47 Не-сущее; отсутствие (нехватка) блага

Даже прекраснейшее из божественных творений затронуто этой порчей - и леность, глупость, злобность, неудовлетворенность, болезненность, старость, смерть заполняют собой великолепное тело "блаженного бога". Поистине прискорбное зрелище, эта пораженная хворью мировая душа - но еще прискорбнее, что оно отнюдь таковым не представлялось внутреннему взору Платона, когда он писал:

"Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога".

Этот созданный богом мир - сам бог, сын являющегося в самооткровении отца. Сущий бог, мир этот обладает созданной демиургом душой, которая древнее тела ("Тимей", 34В). Мировая душа создана демиургом так: он составил смесь неделимого i.imeres) и делимого (meriston) и таким образом создал некую среднюю (третью) сущность. Природа последней была независима от "тождественного" (to ayton) и от "иного" (to heteron). На первый взгляд кажется, что "тождественное" совпадает с неделимым, а "иное" - с делимым.49 Текст в этом месте звучит так: Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна <"Sameness" у Корнфорда>, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и соответствующим образом cata tayta поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах". Затем он взял все три сущности и вновь их смешал, "силой присудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным". "Слив их затем с бытием <oysia>, он сделал из трех одно".

49 Gomperz (Griechische Denker II, p. 487) говорит о двух первосубстанциях, которые в "Филебе" и "Тимее" носят следующие имена: "предел" и "беспредельное", "тождественное" и "иное", "делимое" и "неделимое". Он добавляет, что ученики Платона говорили о "единстве" и о "большом и малом", или о "двойстве". Отсюда ясно, что и Гомперц рассматривает "тождественное" и "неделимое" в качестве синонимов, упуская из виду сопротивление "иного" и фундаментальную четверичность мировой души.

Таким образом, мировая душа, которая представляет собой управляющий принцип всей Фюсис, обладает триединой природой; а поскольку мир для Платона - deyteros theos (второй бог), го мировая душа оказывается развернутым или откровенным образом бога52.

52 Cp. Timaios, 37C. В этом месте текста первый бог назван "отцом", а его творение - отображением прообраза, каковым выступает этот "отец".

Платоновское описание процедуры творения достаточно странно и нуждается в пояснении. В первую очередь бросается в глаза дважды использованное слово synecerasato (он смешал Почему смешение должно повторяться? Ведь, во-первых, смесь уже состоит из трех элементов - и в конце также содержит более трех; во-вторых, неделимое по видимости соответствую "тождественному", как и делимое - "иному". Но эта видимость обманчива. Относительно первого смешения не говорится ничего такого, что заставило бы нас думать, будто делимое ему противилось и потому должно было "силой" сопрягаться с неделимым. Скорее, в двух смешениях участвуют две особые пары. противоположностей53; поскольку вместе они призваны образовать единство, их можно предположительно расположить в виде следующей quaternio [четверицы]:

53 В пользу этого предположения говорит то, что первая пара противоположностей соотнесена с oysia (сущностью), а вторая -с physis (природой). Если проводить различие между oysia и physis, то последнюю можно было бы посчитать чем-то более конкретным.

 

Неделимое и делимое образуют со своим meson простую триаду, чья особая "сущность" только причастна "природе тождественного и природе иного". Эта триада передает тройку, которая соответствует умопостигаемому, не ставшему еще реальностью. Для возникновения реальности необходимо второе смешение, вторая смесь, в которую силой привносится "иное". Последнее, таким образом, и есть то четвертое, которое по характеру своему "противник", сопротивляющийся гармонии. Однако именно с ним, по свидетельству текста, неразрывно связано желанно бытие54. Неизбежно напрашивается мысль о нетерпении, которое должен был испытывать наш философ, сталкиваясь с упрямым нежеланием действительности соответствовать его идеям. Наверное, ему вовсе не чужда была мысль о том, что при определенных обстоятельствах "разумность" должна навязываться силой.

54 ср слова Мефистофеля ("Фауст", первая часть, Рабочая комната Фауста): "Что противостоит Ничто? Нечто, этот неуклюжий мир"

Наш отрывок в целом далеко не прост. Существует множество различных переводов этого текста, а различных толкований его еще больше. Ключом к его пониманию служат слова: syne-stesen en meso toy te ameroys, буквально: "Он составил (некий вид природы тождественного и иного) в середине между неделимым (и делимым)". Следовательно, средний член второй пары противоположностей совпадает со средним членом первой пары. Получающаяся в результате фигура - quincunx*, поскольку две мары противоположностей обладают общим meson (средним членом), или triton eidos (третьим видом):

 

 

* quincunx - расположение предметов в виде "пятерки". как она рисуется на игральных костях

Здесь я расположил четыре половинки двух пар противоположностей не против друг друга, как на предыдущей схеме, но рядом друг с другом, чтобы яснее проиллюстрировать их соединение в одном-единственном среднем члене. На данной схеме следует различать три элемента: две пары противоположностей и один общий для обоих пар средний член. На мой взгляд, именно эти три элемента подразумеваются в словах: cai tria labo и ayta onta ("взяв эти три сущности"). А именно, поскольку вреднее названо в тексте triton eidos ("третьим видом"), мы можем предположить, что пары противоположностей представляют собой первый и второй виды, например: неделимое = первому виду, делимое = второму виду, среднее = третьему и т. д. Их объединение в quincunx'e по смыслу соответствует соединению четырех элементов в мировом теле. Томас Тейлор в своем комментарии на "Тимея" (1804), отмеченном сильным влиянием Прокла, говорит следующее: "For those which are connected with her <anima mundi> essence in a following order, proceed from her according to the power of the forth term (4), which possesses generative powers; but return to her according to the fifth (9) which reduces them to one".*

*"Ибо связанные с ее <Мировой души> сущностью следующим порядком исходят от нее силою четвертого элемента (4), владеющего силами порождения, мо возвращаются к ней согласно пятому (9), каковой сводит их в одно".

Еще одно подтверждение кватернарности мировой души и мирового тела можно найти в рассказе о том, как демиург рассекает "состав", из которого он их творит, на две части, а затем складывает обе части крест-накрест наподобие буквы X и связывает. Согласно Порфирию, X внутри круга - египетский знак мировой души. На самом деле это иероглиф, обозначающий "город". Можно предположить, что в данном месте "Тимея" Платон попытался наметить очертания той мандальной структуры, которая позднее появляется в "Критии" под видом столицы Атлантиды.

В двойном смешении можно усмотреть параллель к двум meson физических элементов (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает самым существенным то, что здесь Платон намечает очертания трех intermedia, названных комментатором "Intermediate Existence", "Intermediate Sameness" и "Intermediate Difference" [промежуточным бытием - тождеством - различием].59. Он прежде всего подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных в ней субстанций. В Средние века мы равным образом встречаем quatuor elementa (А, В, С, D) и tria regimena (три процедуры), соединяющие элементы следующим образом: А- В, В-С и C-D. Надо признать, что в данном случае комментатор упускает тонкий нюанс, содержащийся в платоновском намеке на строптивость четвертого.

59 l p. 61. Он строит оппозиции внутри самих Existence, Sameness и Difference, опираясь на допущение, что неделимое и делимое составляют атрибуты каждого из трех принципов. Я не знаю, позволяет ли текст подобную операцию.

Однако мы не склонны считать выведенные из текста "Тимея" идеи сознательными соображениями самого Платона. Мы, конечно же, вправе приписать этому мыслителю исключительную гениальность, но это еще никоим образом не предполагает и не подразумевает того, что его идеи все до единой были сознательными. Например, проблема четвертого, безусловно выступающего составной частью целостности, едва ли в полной мере достигла его сознания: если бы это случилось, то насильственность объединения элементов в гармоничную систему, наверное, показалась бы философу чересчур отталкивающей. Кроме того, Платон не сумел бы с такой непоследовательностью отстаивать конституциональную тройственность своей мировой души. И я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно соотнес вступительные слова "Тимея" с разбираемой далее в диалоге проблематикой строптивого четвертого. Скорее все указывает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector, который дважды побуждал Платона написать тетралогию, хотя бы сделать попытку - но оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным. Тот же определяющий фактор позаботился о том, чтобы Платон всю жизнь оставался холостяком, как бы подтверждая триадическую мужественность своего образа бога.

Чем ближе история подходит к началу нашего летосчисления, тем абстрактнее становятся боги: они спиритуализируются. Даже Яхве пришлось подвергнуться этому превращению. В александрийской философии последних столетии, предшествовавших Рождеству Христову, не только подвергается изменению его собственная сущность, но и две другие божественные фигуры оказываются в непосредственной близости от него: Логос и София. Они даже составляют вместе с Богом триаду - явственное предображение Троицы последующих христианских столетий.

2. Отец, Сын и Дух

Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и монадах, которые были известны за много веков до христианства. Вопрос о том, были ли эти идеи переданы последующим векам путем миграции или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, имеет мало значения. Главное в том, что они были налицо, потому что, поднявшись однажды из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии!), они могли затем заново возникать в любое время и в любом месте. Более чем сомнительно, что древнеегипетская теология хотя бы отдаленно была известна отцам Церкви, составившим формулу омоусии. И тем не менее они не могли успокоиться, пока в полном объеме не воспроизвели древнеегипетский архетип. Нечто похожее произошло в 431 г. на Ефесском Соборе, когда в городе, чьи улицы оглашались некогда славословиями в честь великой Дианы, Мария была объявлена theotocos (Богородицей).62 От Епифания мы узнаем, что существовала даже одна секта, так называемые коллиридиане, члены которой поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, особенный отклик найдя среди женщин, что дало Епифанию повод адресовать женскому полу следующую отповедь: [...сей <женский> пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкновенно крайне мелочным и ограниченным складом ума (1. с, col. 742)]*. Из его проповеди-порицания мы узнаем, что существовали священницы, которые в праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, убрав его покрывалом, на которое клали выпеченный хлеб в качестве подношения во имя Марии (anapheroysin eis onoma tes Marias), а затем принимали участие в жертвенной трапезе. Речь здесь явно идет об евхаристической артофагии "in nomen Mariae". Ортодоксальная точка зрения того времени метко передается словами Епифания: [Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение: да не поклоняется никто Марии].

62 Можно также вспомнить легенду о том, что после смерти Христа Мария вместе с Иоаном отправилась в Эфес, где якобы и прожила до самой смерти.

* здесь и далее латинские выражения опущены.

Итак, архетип вновь себя утвердил. Мне было важно показать, что архетипические идеи относятся к нерушимым основаниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни оставались в забвении или под спудом, они всегда возвращаются, зачастую в диковинно переиначенном обличье и с какими-нибудь личностными вывертами или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия), они всегда воспроизводят себя в тех или иных новых формах, будучи вечной истиной, внутренне присущей человеческой природе.65

65 Особый акцент на архетипических предрасположениях не означает, что в моем понимании мифологемы имеют исключительно психологическое происхождение. Я никоим образом не упускаю из виду социальные факторы, столь же необходимые для их возникновения.

Влияние Платона на мыслителей последующих столетий едва ли можно переоценить, но даже если это и так, его философски понятую формулу троичности все же никоим образом нельзя напрямую связывать с зарождением христианского догмата о Троице. Ведь речь в данном случае идет не о философских, т. е. сознательных, но о бессознательных и архетипических предпосылках. Платоновская формула троичности даже противоречит христианской Троице в одном существенном пункте: платоновская триада построена на оппозиции, тогда как в Троице ничего похожего на оппозицию нет - напротив, в себе самой она всецело гармонична. Три Лица христианской формулы характеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок: разве вытекают имена "Отец", "Сын" и "Святой Дух" из тройки как таковой? Самое большее, платоновская формула могла составить некий интеллектуальный остов, а заполнявшее его содержание происходило из совершенно иных источников. С точки зрения формы Троицу можно понять и в платоновском смысле, но в содержательном плане мы вынуждены опираться только на психические данности, т. е. иррациональные, непредопределяемые логически данные. Иными словами, мы должны проводить различие между логической идеей Троицы и ее психологической реальностью. Последняя выводит нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, обеспечивающему подлинное и печное право на существование троической идеи вообще.

Психологическая данность включает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать "Отца", то отсюда логически вытекает "Сын"; "Святой Дух", однако, логически никак не связан ни с "Отцом", ни с "Сыном". Здесь нам приходится иметь дело с какой-то особой данностью, покоящейся на иной предпосылке. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть "vera pertona, quae a filio et patre missa est" [истинная Ипостась, посланная от Сына и Отца]. Его "processio a patre filioque" [исхождение от Отца и Сына] есть "навевание", а не "порождение", как в случае с Сыном. Это довольно-таки диковинное представление согласуется с сохранившимся еще в средние века разделением "corpus" и "spiramen", причем под последним понималось нечто большее, нежели просто "дыхание". Собственно, этим словом обозначалась anima, т. е. дыхание, дуновение, на что указывает и само название (anemos = ветру). Хотя это дыхание и является в первую очередь телесной деятельностью, оно все-таки мыслилось самостоятельно, в виде некоторой субстанции (или ипостаси), существующей наряду с телом. Так выражалась идея одушевленности живого тела: его "жизнь" понималась как нечто привходящее и самостоятельное, как независимая от тела душа. Применив эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь, исходящая от обоих или обоими "переживаемая". Святой Дух как Жизнь: логически то понятие никак не выводится из идентичности Отца и Сына; скорее, оно представляет психологическую идею, т. е. данность, покоящуюся на некоем первозданном воззрении (Uranschauung). )то первозданное воззрение - архетип, и наиболее ясное его выражение встречается нам в египетской теологии, в том ее разделе, который посвящен фигуре фараона. Здесь, как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Ка-мутефа (родителя) и сына. Ка есть жизненный дух, богу и человеку присущий жизненный принцип: вот почему ка с полным правом может толковаться как "душа" или как дух-двойник. Будучи "жизнью" покойного, ка соответствует, с одной стороны, душе, с другой же - "духу", или "гению", человека. Ка-мутеф представляв собой, как мы уже видели, гипостазирование порождающей силы66. Святой Дух равным образом является гипостазированной животворящей силой67. Таким, образом, в христианской Троит обнаруживается по-настоящему архаическое представление, но которое именно потому обладает столь необыкновенной ценностью, что является гипостазированной, высочайшей формы передачи умопостигаемого (двухмерной триады!). Впрочем, эта форма еще отдает конкретикой, пока архетип передается соотношением между "Отцом" и "Сыном". Если бы кроме этого ничего не было, то архетип строился бы как диада. Но между "Отцом" и "Сыном" встает нечто третье, нечто связующее. Это нечто - не какая-то человеческая фигура, но дух. Так мужское соотношение отца и сына изымается из естественного, природного строя, в котором существуют еще матери и дочери, и перемещается в такое пространство, из которого женский элемент полностью исключен: в Древнем Египте, как и в христианстве богородица остается за рамками Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: Мне и Тебе, Жено?" (Ин. 2, 4), или когда та искала двенадцатилетнего Отрока Иисуса в храме: "зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?" (Лк. 2, 49). Наверное, мы не ошибемся, если предположим, что это особое пространство, в которое перемещено отцовско-сыновнее отношение, есть пространство первобытных мистерий, связанных с инициацией мужчин. Есть племена, в которых женщинам под страхом смерти запрещено наблюдать за подобными мистериями. В ходе инициационных ритуалов молодые люди систематически отчуждаются от своих матерей и претерпевают второе рождение, становясь своего рода духами. Эта архетипическая идея продолжает жить еще и сегодня - в форме обязательного для священников целибата68.

66 Ка царей даже имели свои индивидуальные имена. Так, "живое ка Владыки Двух Стран" при Тутмосе III звалось "победоносным быком, сияющим в Фивах" (Erman, Agypten und agyptisches Leben im Altertum, p. 414)

67 Эта рядоположенность духа отмечается и в Ветхом Завете, однако здесь дух понимается скорее в форме исходящей от Бога "силы", чем в качестве ипостаси. Впрочем, стих Ис.48,16 в тексте Септуагинты достаточно близко подходит к идее ипостаси: ["И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его"]

68 Поучительное изложение этой проблематики на материале архаической греческой культуры можно найти в книге: Harrison, Themis. A study of the Social origins of Greek Religion, ch. I.

Сокровенная идея отцовско-сыновнего отношения более высокого уровня - выдвижение некоей незримой фигуры, "духа", представляющего собой самую суть мужской жизни. Жизнь тела, человеческая жизнь полагается чем-то отличным от самого человека. Отсюда идея ка или бессмертной души, способной отделятся от тела и независимо от него существующей. Первобытные люди обладают развитой системой представлений о душах самого разного рода: одни души бессмертны, другие связаны с телом лишь очень слабыми узами и потому могут из него выйти, потеряться в ночи, заблудиться в сновидении, попасть в плен. Есть даже такие души, которые вообще всегда обретаются пне тела, хотя и принадлежат его владельцу, например "лесная душа", вселяющаяся в тело какого-нибудь животного. Рядополо-жение человека и его "жизни" есть психологический результат, обусловленный в первую очередь тем, что слабо дифференцированное сознание, которое еще не может мыслить абстрактно, неспособно подводить объекты своего внимания под определенные категории. Оно может лишь схватывать воспринимаемые свойства вещей и располагать их рядом: человека и его жизнь, или его болезнь (представляемую в виде какого-нибудь демона), его здоровье или престиж (мана и т. п.). Очевидно, подобное происходит и в случае с египетским ка. Отец-сын-жизнь (животворящая сила) при полном исключении богородицы образуют патриархальную формулу, "витавшую в воздухе" задолго до наступления христианской эры.

Отец, по определению, есть prima causa, creator, творец, auctor rerum, зачинщик вещей, который на таком уровне развития культуры, когда рефлексия еще неизвестна, может быть лишь Единым. Иное вытекает из Единого в результате раскола. Раскол этот обычно неявный - пока никто не относится к auctor rerum сколько-нибудь критически, т. е. пока культура воздерживается от всякой рефлексии по поводу этого единства и не начинает критиковать работу творца, в которой тот себя раскрывает. Человеческое чувство единства, далекое от всяких критических суждений и моральных конфликтов, ни в чем не посягает и на patris auctoritas [авторитет отца].

У меня была возможность наблюдать это состояние изначального единства отцовского мира на примере одного негритянского племени с Маунт Элгон. Эти люди исповедовали веру в то, что Творец все создал добрым и прекрасным. Когда я спросил: "А как насчет злых зверей, убивающих ваш скот?", они отвечали: "Лев добр и прекрасен".- "А ваши ужасные болезни?" _ "Ты лежишь на солнце, и это прекрасно". Их оптимизм произвел на меня впечатление. Но... около шести часов вечера, как я вскоре обнаружил, этой философии приходил внезапный конец. После заката солнца вступал в свои права совсем иной, темный мир, мир ayik, т. е. всего злого, опасного, страшного. Оптимистическая философия испускала дух, ее сменяла философия страха перед призраками и магических обрядов, призванных оградить от этого зла. Затем, с восходом солнца, оптимизм возвращался, и никакого внутреннего противоречия в этом не было.

Изначально человек, мир и божество составляют единое целое, не замутненное никакой критикой единство. Это мир Отца, с одной стороны, и мир человека в детстве - с другой. Хотя двенадцать часов из каждых двадцати четырех проводятся в мире тьмы и с мрачной' верой в эту тьму, мысль о том, что Бог, возможно, является и кем-то Иным, ни на миг не закрадывается. В отцовское, патриархальное время знаменитого вопроса о происхождении зла еще не существует. Как принципиальная проблема морального сознания, этот вопрос встает лишь с приходом христианства. Мир Отца знаменует собой время исконного единства со всей природой: единства прекрасного или уродливого, или внушающего страх... Когда же впервые поднимаются вопросы: "Откуда зло, почему этот мир столь плох и несовершенен? Почему существуют болезни и прочие мерзости? Почему человек должен страдать?" - тогда-то и наступает время рефлексии, выносящей суждение об откровении Отца в его творении, тогда-то и приходит сомнение, знаменующее собой раскол изначального единства. Делается вывод, что творение несовершенно - или даже что Творец не сумел справиться с поставленной задачей. Благость и могущество Отца, очевидно, не могут быть единственным космогоническим принципом. Следовательно, Единое должно быть дополнено Иным. В результате мир Отца принципиально меняется, ему на смену приходит мир Сына.

То было время, когда греки впервые начали относиться к миру критически, время гнозиса в самом широком смысле слова, гнозиса, из которого в конечном счете и выросло христианство. Архетип Бога-спасителя и Первочеловека стар, как мир. Мы просто не можем установить возраст этой идеи. Сын, открывшийся Бог, который в человеческом обличье добровольно - или же недобровольно - приносится в жертву, чтобы мир мог возникнуть или чтобы искупить зло мира, встречается нам уже в лице Пуруши индийской философской традиции и Первочеловека Гайомарта персидской. Гайомарт, сын светлого бога, должен пасть жертвой тьмы, а затем освободиться из плена тьмы ради спасения мира. Таков прообраз всех гностических спасителей, отраженный и в учении о Спасителе человечества Христе.

Нетрудно заметить, что мировоззрение, поднявшее вопрос о происхождении зла и страдания, соответствовало изменившемуся миру, в котором человек начал томиться по спасению и тому совершенному состоянию, когда он и Отец все еще были едины. С тоской оглядывался человек на царство Отца - но оно было утрачено окончательно и бесповоротно, потому что произошло уже необратимое расширение человеческого сознания, обретшего самостоятельность. Это изменение оторвало человека от мира Отца и открыло перед ним мир Сына, мир божественной драмы Спасения, с ее культовым пересказом свершений Богочеловека во время его земного странствия. Жизнь Богочеловека приоткрывает завесу над тем, что невозможно было познать в Отце как Едином. Ведь Отец в качестве изначально Единого не был чем-то определенным или определимым и, собственно, не мог еще называться или быть "Отцом". Благодаря же своей инкарнации в Сыне он действительно становится "Отцом" и, таким образом, чем-то определенным и определимым. Становясь Отцом и человеком, он открывает человечеству тайну своей божественности.

Одно из этих откровений - Святой Дух, который, конечно же, прёдвечен, однако в этом мире появляется - в известной степени эмпирически - лишь тогда, когда Христос покидает земную сцену. Он станет для апостолов тем, чем прежде был для них Христос. Он наделит их совершенной силой творить такие дела, которые, возможно, превзойдут своим величием дела Сына (Ин. 14, 12). Фигура Святого Духа эквивалентно замещает Христа и соответствует тому, что Сын получил от Отца. Сын исходит от Отца, и для них общей является жизнедеятельность Святого Духа, который согласно христианскому определению выдыхается обоими. А поскольку Святой Дух есть нечто общее Отцу и Сыну, нечто Третье, стоящее между ними, то он знаменует собой устранение сомнительной двойственности в Сыне. Собственно, он есть то Третье, которое завершает триаду и восстанавливает единство. Святым Духом подлинно увенчивается развертывание Единого - после того как последнее, в качестве Отца, противопоставило себя Сыну. Нисхождение Единого в человеческое тело само по себе означает, что оно становится Иным, ставит себя в оппозицию к себе самому. Начиная с этого мгновения Единое распадается надвое - налицо "одно" и "другое",- а это означает известное напряжение70. Напряжение, которое сказывается в мучительной участи Сына71 и под конец в его словах о том, что Бог оставил его (Мф. 27, 46).

70 Отношение между Отцом и Сыном не является арифметическим как раз потому, что оба они, в качестве "Одного" и "Другого", соединены еще в изначальном Едином и, так сказать, вечно находятся на грани раздвоения. Поэтому Сын "вечно" порождается Отцом, а Крестная смерть "вечно" вершится в настоящем.

71 ср. страсти Диониса, составляющие параллель к Страстям Христовым на греческой почве.

Святой Дух, хотя и является родителем Сына (Мф. 1, 18), в качестве Параклета выступает одновременно и наследием, оставленным по себе Сыном. Он продолжает спасительную работу, нисходя на тех, кто удостоился божественного избранничества. Таким образом, фигура Параклета, по крайней мере в общих чертах, обрисована в качестве венца спасительной работы, с одной стороны, и самооткровения Бога - с другой. Поэтому мы можем сказать, что Святой Дух представляет собой завершение божества и божественной драмы Ведь Троица, несомненно, более высокая форма представления о Боге, чем простое единство, ибо она соответствует рефлектированному, т. е. более сознательному, состоянию человечества.

Очерченная здесь общая троическая идея внутрибожественного жизненного процесса, как мы увидели, в значительной мере наличествует уже в дохристианские времена и в своих существенных чертах представляет продолжение и дифференцирование первобытных обрядов обновления, возрождения и связанных с ними культовых легенд. Подобно богам, фигурирующим в этих мистериях, угасают и сами мистерии - но по ходу истории появляются вновь, уже в каком-то новом облике. На рубеже нашего летосчисления полным ходом протекал один из подобных процессов угасания старых богов. Исцелить задетые этим процессом людские души могло лишь рождение нового бога, который принес бы с собой новые мистерии, новые эмоции. Такое событие имело место. Подлинному обновлению и новому рождению, разумеется, воспрепятствовала бы сознательная опора на уже имевшиеся традиции мистерий. Это должно было быть абсолютно ни с чем не соотнесенным и совершенно беспрецедентным откровением; только такое откровение, по возможности отбрасывая какую бы то ни было предвзятость, могло принести в мир новое dromenon (культовое действо) и новую культовую легенду.

Лишь в сравнительно более позднее время были подмечены поразительные параллели с легендой о Дионисе - и объяснены вмешательством дьявола. Подобное отношение раннего христианства к аналогиям вполне объяснимо: ведь оно действительно развивалось бессознательным образом; кроме того, его кажущаяся беспрецедентность означала "conditio sine qua поп" его существования в качестве действенной силы. Никто не может подвергнуть сомнению многостороннее превосходство христианского откровения над его языческими предтечами. Вот почему совершенно излишне настаивать на беспрецедентности и вне-историчности Евангелия - сегодня мы знаем, что исторических и психологических предпосылок Евангелия более чем достаточно.

3. Символы веры

Троическая драма спасения - именно драма, а не интеллектуальное ее понятие - развернулась на мировых подмостках на заре нового зона, и никто не осознавал, что это новая версия чего-то такого, что уже было в прошлом. Оставив в стороне так называемые ветхозаветные предображения Троицы, мы и Новом завете не найдем ни одного места, где та выражалась бы интеллектуально постижимым образом72. Скорее, речь тут в основном идет о тройственной формуле благословения, как, например, в конце Второго послания к Коринфянам: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами",73 или в начале Первого послания Петра: "...по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа". Нечто похожее имеется и в послании Иуды, 20-21. Другим местом, приводимым в доказательство наличия понятия Троицы в Новом Завете, выступает 1 Кор. 12, 4-6, но здесь, как и в Еф. 4, 4-6, мы находим лишь эмфатическое заверение в том, что Дух един, а это, скорее, могло бы означать некий защитный жест, оберегающий от приступов политеизма или полидемонизма, нежели подчеркнутое утверждение Триединства. Триадические формулы были в ходу и в послеапостольское время; так, например, и первом послании Климента 46, б75 говорится: "Имеем мы единого Бога, единого Христа и единого Духа". Епифаний сообщает даже, будто Христос поучал своих учеников, "что Сам Он есть Отец, Сам Он есть Сын, Сам Он есть Святый Дух".

72 Можно доказать, что так называемая Comma Joanneum, составляющая в этом отношении исключение, является позднейшей интерполяцией неизвестного происхождения. В качестве "textus per se dogmaticus" и "revelatum explicitum" текст этот мог бы послужить наиболее веским доказательством наличия понятия Троицы в Новом Завете. Речь идет о 1 Ин. 5, 7 [8 в русской Библии]: "И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном" (букв, "сходятся в одном", т. е. в своем свидетельстве о том, что Христос "пришед водою и кровию"). Стих 7 Вульгаты [и русской Библии] является позднейшей вставкой: Quoniam tres sunt, qui testimonium dant in caelo: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus: ct hi tres unum sunt". Примечательно, что в греческом тексте за тремя существительными среднего рода, pneyma, hydor и haima, следует множественное число мужского рода: hoi treis eis to hen eisin.

73 (2 Кор. 13, 13. К этой же категории относится крещальная формула: "Во имя Отца, Сына и Святаго Духа". Подлинность этого места ставится под сомнение. Представляется, что первоначально крестили только во имя Иисуса Христа. Крещальная формула не встречается у Марка и Луки. Ср. Krueger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit in seiner geschichtlichen Entwicklung, p. 11).

75 ириней называет Климента третьим римским епископом после Птра. Датировка "Климентин" спорнвй вопрос. Вероятно, их можно отнести ко второй половине IIвека.

Эту фразу Епифаний взял из апокрифического Евангелия египтян, от которого, к сожалению, сохранились лишь отдельные фрагменты. Данная формула важна постольку, поскольку в ней можно распознать зачаток (модалистского) понятия Троицы.

Но суть не в том, что в Новом Завете не обнаруживается никакой троической формулы, а в том, что нам встречаются здесь три фигуры, находящиеся в очевидном взаимодействии: Отец, Сын, порождаемый чрез Святого Духа, и сам Святой Дух. Формулы благословения, торжественные условия и атрибуты издревле обладали магическим тройственным характером78 (например, Трисвятое). Хотя они и не доказывают ничего в отношении Троицы в Новом Завете, они там все-таки присутствуют и, подобно трем божественным Лицам, являются отчетливыми показателями активности архетипа, действующего подспудно и дающего толчок к появлению триадических образований. Это обстоятельство доказывает, что троический архетип уже активизирован в Новом Завете, поскольку последующее в значительной мере является результатом предшествующего. Данное положение особенно верно тогда, когда, как и в случае с Троицей, речь идет о воздействии какого-либо бессознательно наличествующего содержания или архетипа. В самом деле, как показывают обсуждаемые ниже исповедания веры, содержащиеся в новозаветных текстах намеки на божественную Троицу были с абсолютной последовательностью снова доведены до омоусии на соборах отцов Церкви - и это было проделано бессознательно, так как о египетской модели, уже достигшей некогда уровня homooysios, отцы Церкви ничего не знали. Такое воздействие [египетской модели] на будущие поколения явилось неизбежным следствием распространенных во времена первоначального христианства троических упований, будучи не чем иным, как амплификацией уже констеллированного архетипа. В той мере, в какой подобные амплификации выказывают себя абсолютно наивными и непредвзятыми, они служат прямым доказательством того, что объектом новозаветных намеков действительно является Триединство, как это и принимается на веру Церковью.

78 Сюда же относится, например, упоминаемое в Мф.1,17 разделение предков Христа на 3х14 поколений. Ср. роль 14-ти царских предков в Египте (Jacobsohn, l.c., p.66 f)

Поскольку реально люди не знали, что открылось им столь внезапно в "Сыне Человеческом", но лишь верили имевшимся в наличии толкованиям, то можно сказать, что многовековое последействие открывшегося было, собственно, не чем иным, как постепенным развертыванием архетипа в сознании, иначе говоря его рецепцией в систему оставшихся от античности понятийных возможностей79. В этом историческом эхе распознается то, что изначально открылось людям во внезапной вспышке озарения и всецело захватило их, хотя они, со своей стороны, и не могли удовлетворительно понять свершившегося, чтобы суметь ясно его сформулировать. Для развертывания и формулировки "открывшихся" содержаний были необходимы время и дистанция. Результаты этой интеллектуальной деятельности отложились в серии тезисов, так называемых догматов, совокупность которых была подытожена в так называемом символе, т. е. исповедании веры. С точки зрения психологии, подобный Breviarium Fidei по праву носит имя "символа", так как это некое символическое выражение, некий антропоморфный образ, описывающий трансцендентный факт, который невозможно ни обосновать, ни истолковать рационально, причем слово "трансцендентный" используется здесь мной в специальном психологическом смысле.

79 как известно, этот процесс начинается уже в Евангелии от Иоанна

А. Апостольский символ

Попытки подобного подытоживания, если верить традиции, начались уже в довольно раннее время. Амвросий, например, сообщает, что использовавшееся в Медиоланской церкви исповедание веры при обряде крещения восходит к двенадцати апостолам81. Это Кредо древней Церкви носит название "Апостольского символа". Его употребление засвидетельствовано начиная с IV в., а звучит оно так:

"Верую в Бога Отца Всемогущего, и в Иисуса Христа, Господа нашего, Который родился от Духа Святого и Девы Марии, распят был при Понтии Пилате и погребен, и в третий день воскрес из мертвых, и восшел на небеса и сидит одесную Отца, откуда приидет судить живых и мертвых; и в Духа Святого, в Святую Церковь, отпущение грехов, воскресение плоти".

Это Кредо все еще всецело развертывается на том уровне, которого достигли уже Евангелия и Послания. Налицо три божественные фигуры, не вступающие ни в какое противоречие с единым Богом. Троица присутствует здесь не эксплицитно, но латентно, подобно тому как во Втором послании Климента о предсуществовании Церкви говорится: "Она была налицо духовно". Уже в самые первые годы христианства считалось очевидным, что Христос, в качестве Логоса, является самим Богом (Ин. 1, 1). Павел полагал Христа предсуществующим в божественном облике, как это явствует из знаменитого пассажа Послания к Филиппийцам о "кенозисе" (Флп. 2, 6): "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (to einai isa theo = esse se aequalem Deo). В Посланиях есть и такие места, где автор смешивает Христа со Святым Духом или где три Лица берутся за одно, как во Втором послании к Коринфянам (2 Кор. 3, 7): "Господь есть Дух..." (ho de kyrios to pneyma estin = Dominus autem Spiritus est). В следующем стихе речь идет о "славе Господней" (doxa kyrioy = gloria Domini), так что, как кажется, наименование "Господь" относится в первую очередь к Христу. Но если мы примем во внимание весь пассаж в целом (стихи 7-18), то выяснится, что слава равным образом относится и к Богу Отцу, откуда явствует, что три ипостаси здесь беспорядочно смешаны, образуя вместе латентную Троицу.