Лестница в бездну

Но зачем разверзать дистанции и устанавливать иерархию? Затем, что дистанция позволяет внутренне отделиться от «толпы», от «стада», «индивидуироваться», а, проще говоря, стать собой, стать личностью. Такое разверзание, по Ницше, необходимо форсировать и как стратегию становления личности — чем больше в ней будет контрастов и противоречий, тем лучше для ее становления (хотя, вероятнее всего, тем хуже для нее как обычного человеческого существа, которым она, конечно, тоже является). Дает ли установление дистанций в обоих смыслах силу — и если дает, то какую?

Есть два ответа на этот вопрос; один следует из наблюдения за самостановящейся личностью, в данном случае личностью Ницше, другой дает он сам. Первый гласит: «пафос дистанции» всегда и неизбежно поляризирует личность с точки зрения ее «человеческих качеств» — под корой льда в ней скрыто раскаленное ядро, и чем сильнее контраст между внешним и внутренним, то есть напряжение противоположностей, тем большей силой обладает самостановящийся. Сам Ницше, пожалуй, замечал это в себе — см., например, афоризм 441 «Утренней зари».

Ницшевский же ответ сформулирован псевдоисторически, как идея борьбы двух типов в истории: есть два исторических «направления» — одно из них нацелено на «нивелирование» человечества, другое («мое», то есть его) — на «углубление всех противоположностей и пропастей, устранение равенства, создание сверх-могущественных» (KSA, 10, 7 [21]). Первое порождает «последних людей», второе — «сверхчеловека». Содержание истории, по Ницше, — это борьба двух «направлений». Что касается Европы, вывод мыслителя вполне однозначен: нынешняя Европа — сама болезнь. И болезнь эта состоит в том, что Европа ведет человечество к вырождению и гибели, потому что поощряет «слабых» (стадный инстинкт, коллективность, «сократизм», то есть самодовлеющая рациональность, демократия) и подавляет «сильных» (аристократический принцип личности и творчества).

Такой Европе Ницше противопоставляет другую, таким европейцам — совсем других, тех, кого он называет «хорошими европейцами», теми, кто добровольно берет на себя духовную болезнь Европы, «чтобы знать пути к новому здоровью, знать и идти к здоровью завтрашнего и послезавтрашнего дня». К ним он обращается так: «Вы, призванные, победоносные, одолевающие эпоху, самые здоровые, самые сильные, вы, хорошие европейцы…» (Предисловие ко 2-му тому «Человеческого, слишком человеческого», главка 6).

На той и на другой стороне — своя воля к власти, ведь инстинкт самосохранения как частная перспектива ведет за собой обе, а там, где есть перспектива, есть и воля к власти[18]. Желательное состояние человечества как результат такой борьбы, по Ницше, — не установление господства сверхлюдей над толпой, а их сосуществование «в максимально разделенном виде; одни — словно Эпикуровы боги, не озабоченные другими» (там же). Но неизменно побеждал до сих пор стадный инстинкт: не надо думать, что если он, согласно ницшевской точке зрения, руководит только слабыми и обойденными жизнью, то и сам слаб: это инстинкт миллионов и силен числом; поэтому сильные одиночки всегда проигрывали.

Кроме того, инстинкт этих последних направлен на их сохранение как типа, но не как индивидов, ведь им, в противоположность людям стада, свойственна не жалость к себе, морально проецируемая на других (в том числе из корыстных мотивов), не стремление выжить любой ценой, а как раз готовность к гибели, к жертве на благо жизни, то есть всего человеческого рода. Поэтому только они и суть собственно люди, в то время как другие, по выражению Ницше, — всего лишь «эмбрионы» человека, «последние люди», в том числе и в эволюционном смысле, а потому эмбрионы нежизнеспособные.

Читатель, разумеется, и теперь (как, впрочем, всегда) имеет право сомневаться в том, что мне удалось сделать убедительным свой тезис: Ницше нащупал, понял и исследовал именно европейскую психическую матрицу; ее он распознал в качестве всеобщего и своего личного врага и повел с ней беспощадную войну на истребление. Для меня же этот тезис уже вполне убедителен.

Так вот, я сказал выше «псевдоисторически»[19], потому что хотя на историю можно глядеть и так (тогда это будет, пожалуй, проекция психических данностей на историю: дело в том, что Ницше не различает два вида коллективности — историческую, «интегральную», и исходную, индивидуальную, которая только и может быть точкой отсчета), но главное в смысле этих формулировок, по-моему, — борьба двух начал: коллективного и личностного. А руководит вторым из них инстинкт, который, будучи выражен термином «воля к власти», имеет только формальный смысл, ведь и «стадный инстинкт» — тоже вид «воли к власти». Собственным смыслом второго инстинкта поэтому было бы самостановление. А уж самостановление — родная стихия самого Ницше, и отсюда его личное участие в борьбе двух начал, его личная война со «стадным инстинктом».

Эта, и только эта стихия дает силу одиночке, а заодно с непреодолимой мощью (которую Ницше вдоволь испытал на себе) делает человека одиноким. Такой силой одиночке никогда не совладать со стадом, да это и вообще дело несбыточное, — но лишь обладая ею, можно справиться со своим собственным «заданием».

О личном задании самого Ницше я уже не успел рассказать здесь — мы прошагали до конца весь уровень лестницы, напоследок чуть не запутавшись, чуть не заплутав в важнейшем его месте, и выбрались только с помощью какой-то, видимо, чудесной путеводной нити, оказавшейся в наших руках. Милая Ариадна, благодарим тебя за этот дар и просим, если понадобится, еще раз снабдить нас твоим волшебством!

Уровень 8. Педагогико-терапевтический план Ницше

Ну вот мы и оказались в самом разгаре сражения — кто-то в качестве стороннего и, может быть, равнодушного наблюдателя, а кто-то и в качестве участника (с той или с другой стороны: этих последних людей, мне кажется, здесь даже намного, неизмеримо больше). Свистят пули, гремят орудийные залпы, офицеры показывают саблями направление атаки и т. д. У нас есть теперь возможность (а главным образом необходимость) оценить, какие силы бросил в бой наш герой и к какой стратегии прибегал на разных стадиях сражения, иными словами, выяснить, какую позицию он противопоставлял матричной и как он это делал. Таков и будет план этого уровня.

Впрочем, я замечаю, что метафора боя начинает устаревать на глазах и надоедать мне и читателю, так же как соответствующее ей реальное поведение в познании в конце концов надоело и самому Ницше. Поэтому я обращусь к ней еще только раз — и только для того, чтобы она не повисла у меня в воздухе неразрешенной, подобно драматической ситуации, не достигшей своего лисиса. Затем я прибегну к другой, уже постепенно назревающей метафоре. Поэтому вместо сил и средств у меня будут теперь методы, а вместо стратегии — замысел, или план.

Итак, пока что в качестве метода наш герой пускал в ход идеи— культурно-критические, философские, психологические, исторические. Ближе к концу «Человеческого, слишком человеческого» («Странник и его тень», 1879) и особенно в «Утренней заре» (1880) и «Веселой науке» (1881-82) становится заметной тяга к использованию образов, в том числе стихотворных[1]. Наконец в «Заратуштре», начатом примерно в то время, когда писалась последняя из названных книг, Ницше обращается к мифу, но не просто к мифу, а к мифу, выстроенному вокруг определенного смыслового ядра, именно концепта вечного возвращения. Еще позже он переходит к двум другим средствам, называть которые здесь пока рано. Всеми тремя методами он пользуется в разных сочетаниях до самого конца — и в том, что пишет, и в том, что только задумывает (например, в запланированном продолжении «Заратуштры»).

В этом «методологическом» поведении Ницше обнаруживается некоторая закономерность, прямо и накрепко связанная с перипетиями его борьбы против матрицы. Исходная позиция — идеи— была и всегда оставалась удобной для него, потому что представляла собой метод, хорошо ассимилированный к матричному, теоретическому методу. С его помощью можно было успешно обнаружить и исследовать матрицу, можно было и наносить по ней критические удары, но в какой-то момент мыслитель ощутил, что этого далеко не достаточно, что обе стороны слишком подобны друг другу в своем «аполлоновском» качестве, а потому тут требуется что-то еще, что-то принципиально другое.

Нужна была какая-то дионисовская, словесно-музыкальная стихия, и нужно было сделать из нее метод — но уже не познания, а прямого воздействия на матрицу: ею должна была стать стихия не просто нематричная, но антиматричная, специфический смысл которой был бы ориентирован на подрыв и разрушение самых основ матричного, «немузыкального» отношения к миру. Музыкально-звуковая стихия, собственно музыка, надо сказать об этом честно, не слишком давалась Ницше — он оказался в лучшем случае третьестепенным композитором с очень скромным и притом подражательным дарованием; к тому же он, возможно, понимал, что даже великий «дионисовский» композитор не справился бы с задачей, стоявшей перед ним, потому что музыка только немного компенсирует нарушенный матрицей естественный психический баланс, но не в состоянии его восстановить, для чего понадобилась бы настоящая тотальная революция в психике.

А вот та же музыкальная стихия в соединении с осмысленным словом, пожалуй (по замыслу Ницше), может замахнуться на такую задачу. (Именно поэтому, наверное, он уделял такое — на мой взгляд, неоправданно большое — внимание опере, а именно операм Вагнера с их ориентацией на трагический миф и бессознательное, сначала возлагая на них ослепительно светлые надежды, а потом — когда Вагнер необратимо и оскорбительно для нашего героя свернул к немечеству, народности и, что сквернее всего, к христианству, — посылая им проклятья не хуже, чем самой этой религии.) Поэтому непременно нужно было создать героя какого-нибудь трагического мифа. Но где было взять этого героя и какое необходимое здесь смысловое ядро обрастить словесно-мифической плотью?

Видимо, эта проблема некоторое время, может быть, несколько лет, оставалась для Ницше мучительно неразрешимой. Я сужу об этом по тому пафосу, по тому утрированному ликованию, что в его напряженной и, видимо, измученной напряжением душе последовали сразу за ее решением, «озарением», и по тому вольно или невольно мистифицирующему автобиографическому мифу, в одежды которого он в разные времена облекал этот торжественный момент своей жизни[2], когда «Одно вдруг сделалось Двумя» и перед нашим героем прошествовал его герой, его «сын» Заратуштра.

А что это за «Одно» и «Два»? Может быть, Ницше имел в виду духовное порождение этого «сына», второго? Может быть. А может быть, и нет: может быть, это единый, но дотоле неясный замысел получил более четкие очертания и окончательную авторскую перспективу, когда стал мифическим двуединством вечного возвращения и его возвестителя (причем авторская перспектива, как всегда, обратна по отношению к читательской, в которой, наоборот, два разных образа сливаются в едином определенном замысле книги).

Это загадочное указание сигнализирует о том, что мы имеем и будем иметь дело с очередной творческой «иллюзией». Сам Ницше открыто говорит (в «Се человек»), для чего ему понадобился Заратуштра: он-де ввел представления о добре и зле, и он же должен вернуться, чтобы устранить их. Пусть так, это было бы только справедливо. Но, спрашивается, почему же их можно устранить вот именно только учением о вечном возвращении? Почему абсолютная ценность настоящего должна иметь только неморальный смысл? Почему (положим) устранение всего трансцендентного учением о вечном возвращении должно повлечь за собой и устранение морали? Ведь мораль (и Ницше не мог не знать об этом) получает санкции не только от небес, но и от вполне солидных материалистических систем (хотя бы, например, и Спенсеровой).

Совсем уж убедительных ответов на эти вопросы я от Ницше не слышу. Поэтому я думаю, что за этим явным мотивом появления на сцене Заратуштры есть еще один, скрытый. Дело в том, что этот древнеиранский пророк мог оказаться автором не только идеи добра и зла (пусть даже это произвольное допущение), но и самого представления о вечном возвращении— технически примерно в том виде, какой придал ему наш мыслитель; а этот последний, в свою очередь, мог об этом догадываться, как позднее догадался я.

Коротко[3]суть этой догадки можно изложить так. Представление о вечном возвращении в строгом смысле слова было известно только поздней античности, и языческой, и христианской, — примерно с середины 2-го столетия н. э., от Оригена до Августина. При этом компиляторы-язычники излагают эту доктрину без всякого сочувствия, а христианские авторы, разумеется, как вражескую и абсолютно чуждую. Что касается ранней античности, то сведения поздних авторов о наличии ее в древности (у Евдема Родосского и стоиков) суть, вероятнее всего, вольные или невольные интерполяции. Учение о полном и точном вечном возвращении всех вещей было для классической античности совершенно невозможным и бессмысленным — естественным для нее было представление о циклическом характере мироздания, проходящего круг за кругом, подобно годовым циклам, в которых повторяются только сами моменты времени, констелляции, но отнюдь не их содержимое, то есть конкретные вещи.

Все это значит, что учение о вечном возвращении было занесено в античный мир извне. Вторая половина 2-го столетия — это время, когда античности становятся известными доктрины гностиков, а еще столетием позднее — манихеев. Те и другие никогда не проповедовали эту доктрину открыто, но можно предположить, что некоторые их толки исповедовали ее тайно. А еще можно предположить, что у нее и там, и там был и гораздо более древний общий источник — древнеперсидский зерванизм[4]с его культом вечного времени, зерванизм, возможно (по мнению некоторых специалистов), имеющий прямое отношение к фигуре Заратуштры (кто бы или что бы под ним ни понимались — историческое лицо или обобщенный образ).

Если все это так, то эсотеризм доктрины вечного возвращения во всех трех источниках, первичном и двух вторичных, был равнозначен ее аристократическому характеру— до масс ей доходить не позволяли, потому что она требовала своего рода инициатического мужества, данного немногим. А мужества она требовала в силу признания трагической безысходности бессмысленного бесконечного вращения по кругу — как и у Ницше, но, в отличие от него, вероятно, признавала для «праведников» одновременно и способ выйти из этого порочного круга бытия: добиться «упокоения», то есть какого-то вида нирваны(следы такого представления и даже санскритское слово «нирвана» зафиксированы в манихействе; Ницше, разумеется, отбросил бы этот выход из положения — он был для него ненужным).

За реконструированным восточным вечным возвращением — с психологической точки зрения — стоял страх перед движением сознания вперед, перед его преждевременным отрывом от бессознательного (или мудрое воздержание от такого движения), заставлявший сознание топтаться на месте или, точнее, ходить по «священному кругу», постоянно возвращаясь к своей исходной точке (у греков с их «мягкой», формально-циклической вариацией вечного возвращения такой страх в значительной мере оказался преодолен). Все это может говорить о том, что в некоторых формах гностицизма и манихейства произошла нематричная реакция на матрицу, вместе с возникновением христианства вошедшую в стадию бурного роста.

Когда я говорю обо всех этих предположениях, то имею в виду, что отец Заратуштры вполне мог делать некоторые из них, владея примерно тем же материалом. Значит, он мог связывать представление о вечном возвращении(например и скорее всего, в Евдемовой формулировке — он читал ее изложение у Симпликия, пожившего, кстати, около года в Персии, — или прямо в Августиновой) с образом пророка Заратуштры. И именно эти «два» слились у него в «одно».

А почему тогда надо было напускать вокруг этого «уравнения» такой туман? (Мы по-прежнему, как и вообще часто в разговоре о Ницше, находимся в блаженной стихии предположений, плодотворного хаоса.) Думаю, потому, что желательно было закамуфлировать ее восточное происхождение — и тем самым туманно намекнуть на западное, европейское. И снова игра, и снова раздвоение и слияние предмета и отражения, маски и замаскированного: ведь Ницше говорит (в поздних работах), что автор идеи вечного возвращения — именно он сам; но излагать ее он поручает другому — своему «сыну»!

Теперь примем во внимание, какое «чудовищно» большое значение отец Заратуштры придавал этому представлению в рамках собственного учения (то есть ставил его у себя на центральное место) — и двинемся дальше. Каким образом Ницше собирался использовать доктрину вечного возвращения в своей борьбе с матрицей? На что он рассчитывал?

Во-первых, у нее был косвенный, эпифеноменальный и ситуативный терапевтический смысл, парящий над нею только в ее подразумеваемом противопоставлении определенному свойству матричного ощущения времени, а именно присущему матрице психологическому бегству из настоящего— во времена Ницше больше в потустороннее, в неземную вечность, а в особенности сейчас — в «лучшее будущее» бесконечного прогресса (что проявляется в жизни как беспрестанная озабоченная погоня за личной безопасностью и благами завтрашнего дня, когда люди живут главным образом думами о «потом»). Бежать из сегодня — значит закрыть глаза на окружающее, вернее, видеть в нем очень немногое, а именно только несовершенные семена будущих блаженных всходов, значит, сузить и без того до предела обрезанное сознание и восприятие, превратить себя в механическую сеялку грядущих личных и всеобщих благ.

Вечное же возвращение утверждает абсолютную ценность «теперь», призывает отменить или даже, может быть, излечить европейскую озабоченность, то есть, применяя ницшевское выражение, «помраченность Европы», чтобы добиться восстановления здоровой, как бы восточной «безмятежности» (то есть трезвой и даже веселой ясности духа, невозмутимости, а отнюдь не «помраченности Европы» и расслабленности — эту последнюю Ницше ненавидит равно в любой ее локализации, западной или восточной). Поэтому его автор и связывает вечное возвращение с абсолютным приятием и оправданием жизни, включая сюда ее «ужасающие стороны», — а это и надо было ему для того, чтобы миф у него вышел дионисовско-трагическим.

Во-вторых, и это главное, у концепта вечного возвращения было неявное, не выставленное напоказ, но роковое предназначение, подчиненное совершенно явному общему педагогическому замыслу Ницше, — нечто гораздо более суровое и сильное, а по сути своей яростное: первые языки пламени, которым он учился пользоваться как своей собственной стихией. Какая странная, огненная педагогика! И все-таки нет — если вдуматься, то вовсе не странная. Ведь эта его экуменическая педагогика — лишь другая сторона самостановления; обе стороны, конечно, друг без друга невозможны, и даже нельзя сказать, которая из них первая, главная. Давайте посмотрим, например, на ницшевское стихотворение «Се человек» — на мой взгляд, вообще лучшее из написанных им:

Я-то знаю, кто я родом!

Неотступно, год за годом,

Всё огню в себе предам:

Где иду — там жар сияет,

Сзади — пепел остывает;

Значит, пламя я и сам.

Это, как всегда у Ницше, загадочное и многоплановое стихотворение играет образами из сфер и Аполлона (свет) и Диониса (пожирающий пламень), то есть сознания и бессознательного, негэнтропии и энтропии, намекая на их возможный синтез как конечную цель — достижение бессмертия. Но, вероятно, и оно здесь — не главное: ведь можно понять основной мотив стихотворения как самосожжение, а, значит, принесение себя в жертву, преображение себя в свет через страдание, а тут уж на ум приходит сходство с Христом (на что намекает и название стихотворения — следовательно, сходство это отнюдь не плод одной только бессознательной работы души). Впрочем, речь об этом впереди — здесь эта тема только начинает звучать на пробу.

В другом смысловом плане стихотворение выражает динамику самостановления как животворность взаимоперехода сознания и бессознательного, эйдоса и меона — и в некотором смысле животворность самого меона, бессознательного, в той мере, в какой он обеспечивает фронт эйдосного огня словно бы топливом: достаточная насыщенность меоном сообщает животворность и самому эйдосу, или, иными словами, связь сознания с архетипом дает творческие потенции и силу сознанию.

Но и это еще далеко не все. Сейчас я поверну медаль другой стороной, всеобщей, обращенной к внешнему меону, к историческому коллективу, и мы увидим, что метафора пожирающего пламени имеет и другой смысл. Если герой — «сам пламя» и вместе с тем «все в себе предает огню» (то есть самого себя), то ведь это же значит, что пламя в нем обращено против пламени. А какое и против какого другого? Ответ (мой): дионисовское пламя — против аполлоновского, нематричное (которое становится здесь уже прямо антиматричным) — против матричного, европейского.

Именно это действие, а именно тушение аполлоновской матрицы дионисовской антиматрицей, подобного — подобным (ассимиляция в ходе борьбы!), выродившегося и омертвевшего, хищного европейского разума — разумом живым и творческим, губительной иллюзии — иллюзией животворной, стало основным смыслом всей работы, всей жизни Ницше «наряду» с самостановлением. Но чтобы добиться тут успеха, надо было как можно сильнее раздувать угашающее пламя, надо было, чтобы оно становилось все более яростным, гораздо более яростным, чем угашаемое пламя матричного разума! Но это значит, что необходимо было форсировать в себе сознательный разум в ущерб себе, разверзать дистанции как можно больше — и тем самым сжигать себя в огненной жертве…

А теперь поглядим, как такое «угашение» возможно с помощью концепта вечного возвращения. Я не случайно употребляю здесь слова «концепт» или «представление», а не «идея». Дело в том, что вечное возвращение только выглядит как идея, но это иллюзия. Ведь его вовсе нельзя мыслить, хотя для разума оно вполне наглядно представимо (внутренним зрением!). Стоит только разуму, его мышлению взяться за эту задачу — помыслить вечное возвращение, — и его (разум), можно сказать, передергивает от нелепости и несбыточности предстоящего: мысль неизбежно утыкается во всякого рода невозможности.

Я уже говорил, что для античности вечное возвращение было бессмыслицей: зачем нужно, чтобы космос повторялся через равные промежутки времени во всех деталях? Решительно невозможно помыслить такую необходимость — ведь это явное зло, а бог и его творение, космос, безусловно, благи (как, например, у стоиков). Поэтому вечного возвращения как клонирования бытия в целом нет и быть не может, а если кто его утверждает, тот смешон и нелеп, считали древние греки. (Тайный смысл ницшевской борьбы с философской категорией смысла, или цели, которые он отрицал в принципе, в том и заключался, чтобы устранить даже возможность вопроса о смысле вечного возвращения.)

Итак, вечное возвращение — вовсе не идея, мыслить его вообще нельзя, а разуму делать с ним совершенно нечего. Но именно таким оно и было задумано! Оно было задумано (не забудем, однако, о моем «во-первых», см. выше) как широкого и даже широчайшего размаха пример того, чего мыслить нельзя, но что следует просто принимать, как символ остановки и угасания мышления вообще. (Воспользовавшись термином Кастанеды, можно сказать, что вечное возвращение было грандиозным «неделанием» мышления.) У этой бессмыслицы нет и в принципе не должно быть ровно никакого смысла, а вся эта ситуация была намеренно создана, искусно разыграна, чтобы показать «смысл», то есть ценность, «бессмыслицы» — внерационального трагического мифа, призванного усилить и поднять жизнь, деградировавшую в поисках исключительно рационального смысла. Поэтому, кстати, вопрос о том, верил ли сам Ницше в свое вечное возвращение, ничем не отличается от другого возможного вопроса — верил ли он в реальность своего Заратуштры и его «зверей». То и другое, «Одно», ставшее «Двумя», суть, разумеется, «всего лишь» символы и педагогические приемы.

Можно, пожалуй, говорить и об архетипическом наполнении концепта вечного возвращения. Я уже говорил о психологическом смысле соответствующего древневосточного коллективного представления («хождение по кругу» как бессознательно-добровольный тормоз развития сознания). На уровне же личности оно способно выражать и другое — одно из бессознательных самоописаний и спонтанных проявлений архетипа самости: вечное вращение по кругу, бесконечное кругообразное движение и есть такая схема, ведь круг являет собой символ совершенства, полноты и законченности (я опираюсь здесь на Юнга). О том, что это могло быть так и в случае Ницше, говорит упомянутое огромное значение, какое он придавал своему вечному возвращению. Это значение, вероятно, одновременно мотивировалось и сознательно (в рамках педагогического замысла), и бессознательно. Почему бы и нет? Ведь «сверхдетерминация» (обусловленность не одной, а несколькими причинами) — явление в психической жизни не только не редкое, но и преимущественное.

Для полноты картины коснусь здесь и другой стороны вопроса о вечном возвращении — смысл у него все-таки был, и даже не один, но смысл не собственный, а инструментальный или, лучше сказать, функциональный, и притом двоякий. Во-первых, надо было создать назидательную альтернативу линейно-бесконечному времени европейского естествознания, уже предваренного здесь христианством, — терминировать его линейность и замкнуть время в кольцо. Во-вторых, надо было отнять у христианства вечность, этот, если разобраться, вполне рациональный finis линейного времени, и отдать ее самому времени. То и другое напрашивается уму любого исследователя и потому само собой понятно и известно. Обе операции, разумеется, могли быть только внерациональными — иными словами, крайне несерьезными и несолидными с точки зрения европейского разума, то есть матрицы[5].

Рассчитывал ли наш герой, что его учение о вечном возвращении когда-нибудь «овладеет массами»? Совсем нет — напротив, он (как, возможно, и древние персы; при этом их гипотетическую, заимствованную из буддизма «нирвану» он, кажется, на всякий случай держал про запас) предназначал его только для избранных, для аристократии духа, для людей достаточно сильных, чтобы вынести его трагическую тяжесть. Но в чем же состояла бы эта трагическая тяжесть, если реальность вечного возвращения (как и реальность ницшевского Заратуштры) все равно ни для кого не мыслима[6], и Ницше это было, разумеется, понятно?

Она — так я понял его замысел — состояла бы в жизни, избавленной от всего привычного и удобного, известного и проверенного, от того, что наросло на европейскую душу тысячелетиями, подобно грязной, твердой и тяжелой коре, не дающей душе расти, цепко удерживающей ее в иллюзорном ощущении самодовольства и собственного всемогущества, а на самом деле гнущей ее к земле, к гибели, но все равно для европейцев такой родной, единственно известной и желанной, уже успевшей из чего-то внешнего превратиться в самую глубинную суть их коллективной души.

Не кажется ли странным, что от боевых действий Ницше решил перейти к гораздо более мирным средствам воздействия на матрицу — педагогике и терапии? Но он и не переходил от того одного к этим другим! Он просто понял, что одних откровенных атак недостаточно, что нужно кое-что похитрее и заодно помилосерднее, что нужно одновременно воевать, учить и лечить, направлять в нужную сторону предположительно бегущего противника. Правда, этот противник на самом деле и не думал бежать — хотя бы уже потому, что совсем не замечал обращенного против себя оружия. Атаковавший мог бы спокойно вылезти из окопа и не спеша подойти к объекту своих атак, чтобы убедиться: этот объект не претерпел ни малейшего ущерба, ведь состоит-то он из песка, и ему нипочем ни пули, ни ядра. Ницше, я думаю, уже ощутил легкое отчаяние на этой очень песчаной почве, когда обратился к иным средствам воздействия, — но боевых действий все-таки так и не прекратил почти до самого конца.

Отныне он будет комбинировать все три приема, продолжая прямые атаки на рациональность европейского толка, выявляя вызванную ею болезнь и пытаясь уврачевать ее специально разработанными для этого средствами, — пока, наконец, не почувствует, что все это, вполне вероятно, оказалось напрасным: противник неуязвим, объект воспитания невоспитуем, больной неисцелим.

Надо заметить, что не рациональность сама по себе была предметом нападок Ницше — разум, сознание вообще для него суть вещи превосходные, мало того, даже незаменимые, если служат усилению, подъему жизни, укорененной в сфере «инстинктов»: такой рост возможен только путем разверзания дистанций, а оно обеспечивается сознательным разумом, который поэтому следует развивать как можно сильнее. Подлинным врагом для него был узкий, хищный и пустой разум, создающий и поддерживающий иллюзии, ослабляющие жизнь, ограничивающие восприятие, и сжигающий собственные бессознательные корни. Поэтому не удивительно, что бессильная реакция на такой разум, его неудачная компенсация, его обратная сторона в виде иррационализма, создающего и поддерживающего другие ослабляющие жизнь иллюзии, так сказать, пессимизм слабости, тоже была предметом нападок Ницше.

К таким видам иррационализма относятся, кроме «потустороннего» содержания христианства и религии вообще, например, романтизм — или творчество Вагнера, которое, согласно нашему мыслителю, плохо воздействует на физиологию, то есть создает иллюзии даже на телесном уровне и уже этим опровергается: оно делает человека больным, потому что хотя и обращено к бессознательному, но только к его патологической стороне, к больным инстинктам (похожим на «отсиженное» и потому нечувствительное место тела), а это для Ницше — все связанное с уходом от реальности, с моральным пафосом и с «потусторонним».

Но вот что касается ницшевской критики рациональности, то она явно избыточна, и, может быть, такой и была задумана. Зато у нее есть бесценное преимущество — Ницше впервые в истории принципиально систематически и осознанно применяет в ней прием, который сам называет исследованием «психологии философов». Это поиск бессознательных мотивов морализирующего и философствующего разума, его методов (логики) и понятий[7]. И важнее всего тут, пожалуй, глубочайшая интуиция, ухватывающая существенную в психологическом отношении черту логики: «К уразумению того, что такое логика: воля к тождеству есть воля к власти. — Вера в то, что вещь — такая-то и такая-то, а эта вера — самая суть суждения, есть следствие желания, чтобы непременно было как можно больше тождественного» (KSA, 12, 2 [90]). (Воля к власти тут — «перспективистская иллюзия» нисходящей жизни, а не воля к власти вообще.) Ведь воля к тождеству, к уравниванию — это, если она не балансируется другой, противоположной волей, есть воля к энтропии, к устранению дистанций и иерархии, ведущему к растворению личностного начала психики в коллективном.

Это подлинное открытие, открытие первостепенного значения, которое могло бы перевернуть все европейское отношение к самым корням логического разума, то есть, по сути дела, всю европейскую матрицу, если бы только какое-нибудь открытие вообще было способно воздействовать на нее, уже давно и окончательно замкнувшуюся в себе (см. 5-й уровень этой лестницы)[8]. Зафиксированное здесь положение дел Ницше экстраполирует и на истину вообще, на волю к истине и к ее инструменту — доказательству, которое считает «мерилом пользы в интересах большинства», и, что самое главное, на порожденные логическим разумом критерии реальности. Сделав это, он открывает и в общих чертах описывает явление бессознательной психической проекции— именно оно, по его мнению, внушает разуму ложный критерий реальности, критерий, предполагающий, что внешний мир есть объект, воздействующий на нас (а ведь такое положение дел, говорит он, — только наша интерпретация собственных проекций, только определенная и притом ложная перспектива).

Отсюда наш мыслитель выводит, что до сих пор «все способы понимания вещей были ложными» (KSA, 12, 5 [19]). А раз так, то отменяется все то, что основано на этих «способах понимания», — фундаментальные инстинктивные представления, общие[9]для философского и обыденного матричного разума. Отменяются (разумеется, пока на пробу и в педагогических целях): причина и следствие, смысл и цель, субъект и объект, отменяется само «я» вместе с душой. Разум, который держится на этих незыблемых опорах, тоже, по замыслу Ницше, рушится, а с ним и все то, что на нем основано — рациональная догматическая часть религии и морали, философия как их фундамент и даже сама наука (теперь, когда он оставил свою позитивистскую позу прежних лет), «в том смысле, в каком она существует сегодня» (то есть, если я правильно понимаю Ницше, наука, служащая на благо матрицы, потому что уже сама возможность такой науки «доказывает‚ что все стихийные инстинкты жизни‚ инстинкты самообороны‚ защиты— больше не работают» (KSA, 13, 14 [226]).

Выше я упомянул об избыточности ницшевской критики европейской рациональности, а теперь скажу, в чем она заключается и чем вызвана. Что касается последнего, то дело тут, вероятно, в терминаторской программе Ницше, о которой речь впереди, и, может быть, в ожесточении, даже отчаянии (в конце концов превратившихся в «беспримерный всемирно-исторический цинизм»), которые охватывали его, когда он понимал всю обреченность своей борьбы в любой ее ипостаси — воинской, педагогической или терапевтической. Если обратить последнюю в метафору, напрашивается даже такое ее наполнение: руки Ницше так и тянулись к самым зверским из хирургических инструментов, может быть, к пиле для вскрытия черепной коробки… Во всяком случае, в его позиции хорошо заметна нервозность, нетерпение (а, значит, в конечном итоге и нетерпимость) человека, забежавшего далеко вперед толпы, человека, которому видно, что идет толпа в пропасть, который кричит ей об этом, но никто его не слышит и не понимает…

Возможен, правда, некий иной мотив такой жесткой критики «на уничтожение» — но говорить о нем следует, пожалуй, очень тихо, потому что подтверждения тут могут быть только совсем уж гипотетическими. Дело в интересе, который Ницше проявлял к буддизму, и к его глухим намекам на возможность основания им самим некоей новой религии. Так вот, отрицание причины, следствия, цели, субъекта, объекта, «я», души, утверждение «нет никакой воли» сближают его позицию с буддистской[10]; сюда же, видимо, надо отнести известную из его черновиков загадочную дилемму: «Экзотерически — эзотерически. 1. — все есть воля <‚ направленная> против воли 2. Никакой воли нет вообще…» (KSA, 12, 5 [9])[11].

Надо сказать, что если уж обдумывать намек Ницше («я мог бы стать Буддой для Европы — что, разумеется, было бы противоположностью индийскому <Будде>» — KSA, 10, 4 [2]), то понимать его следует, конечно, отнюдь не буквально: его Будда был для мыслителя такой же метафорической фигурой и ядром нового мифа, как его же Заратуштра. Обе эти фигуры суть отростки центральной фигуры Диониса. В отношении Будды это доказывается простыми «уравнениями» «Будда против ”Распятого”» (KSA, 13, 14 [91]) = «Дионису против Распятого» и «активное ничто ≠ пассивному ничто» (так же как ницшевский активный нигилизм ≠ нигилизму пассивному).

Правда, последнее «уравнение» может быть верно только в буквальном, поверхностном смысле; в более глубоком же и Ницше, и Будда все равно имели в виду то самое творческое ничто, которое я описал как подлинный энергетический центр всякой психической системы. Это два разных подхода к одной и той же вещи, два темперамента, европейский и азиатский — а Ницше, как-никак мечтавший о «хороших европейцах», считавший активность и дельность позитивными признаками «усиления жизни», отнюдь не собирался становиться азиатом, несмотря на азиатское происхождение своего святого покровителя Диониса.

Впрочем, и тут сказывается двойственность его мышления, которая, конечно, давала этому мышлению и богатство, и объемность, и динамизм, но в то же время была выражением зависимости мыслителя от невольной ассимиляции к противнику: например, названные выше активность и дельность европейцев почти невозможно отличить от их же суетливости и делячества, отвратительных в глазах Ницше. Да и хвалил он эти качества, руководствуясь методом «от противного», то есть только потому, что они антиподны по отношению к эскапистским позициям христианства и Шопенгауэра (это «только» и есть, собственно, указанная невольная ассимиляция).

Но вернемся к упомянутой избыточности критики нашим мыслителем рациональности еще раз. Ведь, в общем-то, все эти отвергаемые Ницше вещи на самом деле есть; вернее, мир на самом деле обладает такими сторонами, которые мы описываем как причину, следствие, цель и т. д. Просто у мира есть и множество совсем других сторон, не имеющих ничего общего с названными. Эти стороны мира нужны главным образом хищно исчисляющему выгоду разуму, и он выделяет их и только их; он «перспективистски» разворачивает мир этими сторонами к себе — и мир послушно поворачивается, скрывая от разума все остальные. Ведь любая перспектива — способ внерациональной, «волевой» организации вещей, «новый порядок», она в некотором смысле «заставляет» вещи быть такими, а не другими, и являет собою вид насилия; поэтому перспектива и связана у Ницше с волей к власти[12]. Личная перспектива, например сумасшедшего, изменяет мир только для него; коллективная — для всех или для большинства (этот тезис несколько обогатится в своем содержании на последнем уровне лестницы). Значит, чем больше перспектив способен образовать своей волей и разумом человек (или человечество), тем богаче и реальнее будет его мир.

Логически-числовой, причинно-следственной стороной мира, разумеется, можно и даже нужно пользоваться, а, значит, и видеть ее; дело только в том, чтобы видеть не только ее и чтобы знать ее место среди всех других сторон — то есть по крайней мере не считать, что она составляет основу мира. Иначе критерии реальности, созданные логическим разумом, исказят подлинную реальность иллюзией[13]. Отрицать названные стороны мира и познания — значит создавать крен в другую сторону, а именно признавать только другие, «дионисовские» стороны мира (Ницше делает это, говоря, что причинности не существует, а существует только некоторая процессуальная слитность и взаимная обусловленность вещей; последнее, конечно, в определенном смысле правильно, но причинность все-таки тоже существует, только в другой перспективе).

Поэтому излишне пристрастно и отношение Ницше к истине: оно оправданно, лишь когда мыслитель констатирует, что восприятие мира только в перспективе логической истины (или «истины» веры) искажает реальность иллюзией. Если ницшевская педагогика без всяких дальнейших оговорок противопоставляет ложь истине и восхваляет ее, то это неважная педагогика (а заодно философия), ведь ложь — логический коррелят все той же истины, а, стало быть, инструмент логического разума, который наш мыслитель так ожесточенно критикует. Здесь требовалось бы выйти вообще за пределы истины и лжи (как за пределы добра и зла), указав на некоторую внеразумную перспективу мира.

Фактически Ницше это и делает, пытаясь заменить рациональное познание мира мифически-волевым, творческим, «перспективистским» отношением к нему, искусством в самом общем смысле слова. Воля к власти как перспектива и впрямь находится за пределами истины и лжи: ведь одна перспектива относится к другой, как воля, создавшая ее, — к воле, создавшей ту, другую. А волю как направленную силу, энергию нельзя оценивать с точки зрения истины или лжи (как и, к примеру, текущую по жилам кровь) — можно, с одной стороны, ею пользоваться, с другой — только выяснять и оценивать ее мотивы и направление (которое может быть полезным или вредным, как, скажем, свободный или пережатый кровоток в определенных условиях), то есть все ту же перспективу. Истина и ложь — порождения разума, который не создает перспективы, а только вычисляет их полезность с точки зрения сознательного «я». Что же касается восхваления лжи, то у Ницше были, скорее, личные бессознательные мотивы, которые мы еще обдумаем ниже.

Излишества ницшевской борьбы с матрицей на этом, однако, еще далеко не заканчиваются, и вызваны они не только ожесточением, но и внутренней структурой упомянутой терминаторской программы. Основной пример этих излишеств — узловая идея Ницше, идея воли к власти, вернее, один ее аспект. Теперь воля к власти — уже не просто перспективообразующая сила, то есть, в сущности, психологическое понятие, заменяющее собой онтологию и гносеологию зараз, а термин истории борьбы политических общественных групп.

Им можно было бы пользоваться плодотворно и здесь, если смотреть на него в перспективе интегральной психики и ее динамики, но Ницше смещает эту перспективу в сторону своей ожесточенной нетерпимости, а в результате в фокусе у него оказывается уже не сила, а просто захват господства, насилие и жестокость «сильных» одиночек и «слабых», то есть толпы, причем в первом случае насилие и жестокость оправданны, потому что ведут к усилению жизни, а во втором — нет, по противоположной причине[14]. Еще один пример таких излишеств — подчеркиваемая Ницше ценность войны, создающая ложное впечатление, будто война — единственное средство «усиления типа» и поддержания иерархии.

Думаю, что ответственность за эти излишества лежит на бессознательной составляющей процесса самостановления, а именно на комплексах иерархии и власти. То и другое может и должно стать идеями— и стало ими у Ницше; но и собственные бессознательные комплексы не получили у него сознательного разрешения, а потому исходящая от них энергия искажала эти идеи (пример «испорченного инстинкта» и одной из опасностей на пути самостановления).

Идея воли к власти тоже входила в педагогический замысел Ницше — об этом ясно говорит фрагмент 40 [50] 11-го тома KSA. Там речь идет о том, что «воля к власти» — это «некая новая философия или, точнее, попытка некоего нового истолкования всего мирового процесса, естественно, лишь предварительная и экспериментальная» и о том, что «любой философ обязан обладать добродетелью воспитателя в такой степени, чтобы, прежде чем начать убеждать, он научился сперва уговаривать». Мало того, он должен быть соблазнителем или совратителем, который сначала подрывает основы и расшатывает, а уж потом доказывает, и прежде чем повести за собою, совращает. Как тут не вспомнить «скалящее зубы лицо иезуитства»! (Иезуиты, как известно, славились на всю западную церковь и даже за ее пределами своим педагогическим мастерством.)

Подобные излишества как нарочитое смещение акцентов, ведущее к нарушению равновесия мысли и к «разверзанию дистанций», были, разумеется, элементом ницшевской педагогики — ей в жертву и приносилось равновесие мысли и равновесие вообще. Ведь эта педагогика была, подобно иезуитской, воинской педагогикой, а хранить невозмутимое равновесие в бою для европейца — дело невозможное. Здесь Ницше остался европейцем — да, пожалуй, и хотел им остаться; ниже я скажу, почему.

Эти излишества были необходимы мыслителю: на очень крутом подъеме приходится орудовать всеми доступными, даже откровенно иезуитскими средствами, форсировать себя, расходовать все силы, не беречь себя— а поднявшись, можно, пожалуй, и отбросить многие из этих доступных подручных средств. Не нужно думать, будто под излишествами я имею в виду ошибки или заблуждения; это оценка другого рода. Речь тут может идти, пожалуй, только о своеобразных чертах и жестах личности, без которых она была бы другой, об игре света и тени, игре, в которой вылепливается ее неповторимое лицо. Ошибки и заблуждения, истина и ложь бывают там, где нет личности, — по преимуществу в науке как разновидности коллективного мышления. Чтобы сделать это еще понятнее читателю: какие ошибки можно надеяться найти в ницшевском «Заратуштре»? — Да никаких — разве что эстетические, например, интонационные или композиционные.

К чему же Ницше пришел в конце своего трудного подъема? Каким был мыслительный итог его воинского познания матрицы?

Этот итог, замыкающий и одновременно размыкающий горизонт ницшевского мышления, — учение о нигилизме. Музыкальное мышление Ницше, принципиально и сознательно ориентированное на «многозначность мира», на вселенскую полифонию, и тут сумело уловить и установить динамическое двуединство, энантиодромию. С одной стороны, современный нигилизм — это «радикальное отрицание ценности, смысла, идеалов», обесценивание всех ценностей (которые мыслитель и сам отрицал со всей силой) и притом «самый зловещий из всех гостей». Это — признак слабости, говорящий о том, что «разрушается синтетическое единство ценностей и целей (на котором стоится всякая сильная культура)», о разложении культуры; это, по Ницше, «пассивный нигилизм». С другой — это и признак силы: энергия ума возрастает настолько, что прежние цели уже не соответствуют ей и потому отбрасываются как негодные. Но этой силы недостаточно для установления новых целей и ценностей. Такой нигилизм активно и сознательно разрушителен; это «активный нигилизм».

И в обоих случаях, говорит Ницше, «нигилизм представляет собою некое патологическое промежуточное состояние(патологично тут это чудовищное обобщение — вывод об отсутствии смысла вообще)» (KSA, 12, 9 [35]). Но тут же, а точнее, еще раньше, и сам пользуется этим «чудовищным обобщением» — в виде концепта принципиально бессмысленного вечного возвращения, обращая, как ему казалось, патологию, болезнь пассивного нигилизма бессилия в величайшее здоровье «нигилистической» силы (см. ниже). Интереснее всего здесь то, что свою собственную позицию он, по сути, отождествляет с активным нигилизмом, «да еще в самом крайнем проявлении»: это отрицание истины, абсолютного (то есть объективного) характера всех вещей и «вещи самой по себе» (там же). Поэтому: «“нигилизм” как идеал высочайшей мощи духа, преизбытка жизни: наполовину разрушительный, наполовину иронический» (там же, 9 [39]). Мало того: «нигилизм, будучи отрицанием некоего истинного мира, некоего бытия, мог бы стать божественным образом мышления» (там же, 9 [41]).

Ницше старается мыслить это, на его взгляд, глобальное явление целостно, а потому устанавливает причины нигилизма, его историческую необходимость, но вместе с тем и возможность выхода из созданной им ситуации. Причины нигилизма очень просты: это «отсутствие высшего типа, то есть тех, чья неисчерпаемая продуктивность и власть поддерживают веру в человека» и то, что «низший тип— “стадо”, “масса”, “общество” — забывая о скромности, раздувает свои потребности до масштабов космических и метафизических ценностей. Этим вульгаризируется вся жизнь: ведь масса, господствуя, тиранит людей исключительных, и те утрачивают веру в себя, превращаясь в нигилистов» (там же, 9 [44]). А если говорить прямо и по существу, то причиной нигилизма можно было бы назвать упадок культуры (в моем понимании).

И все-таки у нигилизма есть возможность перейти в свою противоположность, преодолеть себя, попытавшись сказать «да» всему, что доселе отрицалось. Таким самопреодолением нигилизма Ницше мыслил себе собственное учение о вечном возвращении. Оно, по его замыслу, должно стать «завершением и кризисом нигилизма» (там же, 9 [1]), потому что представляет собою «наиболее радикальную форму нигилизма: ничто (“бессмыслица”) на веки вечные» (там же, 5 [71]). Но отсюда следует необходимость нигилизма: «Фактически любой сильный рост влечет за собою и чудовищное дробление и гибель отвалившегося: страдание, симптомы упадка присущи временам неимоверного продвижения вперед. Любое плодотворное и мощное движение человечества вызывало заодно и какое-нибудь нигилистическое движение. Иной раз предзнаменованием резкого и судьбоносного роста, перехода в новые условия существования бывало то, что на свет появлялась самая крайняя форма пессимизма — подлинный нигилизм» (там же, 10 [22]).

Но равно необходим и выход из нигилизма. Поэтому Ницше говорит: «Моя идея: <раз> нет целей — ими должны стать личности!» (там же, 7 [6] — это ужасно, мой усталый текст, кажется, уже захлебывается в цитатах; пора с этим кончать).

Вся эта мыслительная ситуация, а лучше сказать, перспектива выглядит до крайности запутанной — но это и не мудрено, ведь она создана и разыграна искусственно, на что указывает хотя бы вовлечение в нее учения о вечном возвращении, педагогико-терапевтический смысл которого нам уже ясен. А все дело в том, что никакого нигилизма как абсолютного отказа от ценностей, смысла и целей нет и не было никогда. Этот отказ придуман самим Ницше с вполне понятным теперь намерением: обесценить все прежние ценности, обессмыслить все прежние смыслы, «обесцелить» все прежние цели человечества — одним словом, учинить грандиозную переоценку всех ценностей. Такая переоценка была для него еще одним способом «раздавить гадину», то есть, разумеется, матрицу.

А что же, кстати, было, если не было никакого нигилизма? Во всякую эпоху бывало, конечно, отрицание прежних ценностей, смыслов и целей — но на их места всегда метили уже готовые, уже заранее вызревшие другие ценности, смыслы и цели; вопрос только в том, метили ли эти ценности в подъем жизни или в ее упадок. То, с чем сражался Ницше — а это матрица, — здесь не исключение. Да, радикальному забвению(или, если угодно, вытеснению) были бессознательно подвергнуты смысл и ценность культуры, а вместе с нею и всего человеческого; но на их место уже давно теснились другие, нечеловеческие смысл и ценности, уверенно и неумолимо ведущие жизнь к упадку в полубиологическую сферу жизнедеятельности социальных животных. Однако такая жизнедеятельность, состоящая исключительно в присвоении и потреблении, — с точки зрения самих животных все-таки имеют смысл и ценность, и даже больше того, единственно возможные смысл и ценность. Они не имеют их только с точки зрения собственно человека, у которого есть другие, «высшие ценности», например, с точки зрения Ницше.

И если в другие эпохи и в других земных регионах между старыми и новыми ценностями естественным путем устанавливались отношения преемства, то в случае матрицы как «тепловой смерти человечества» это преемство уже невозможно. Возможно только крайнее усилие, ведущее к «сверхчеловеку» как трансматрице, к скачку в будущее, основанному на «отрицании отрицания» как своего рода возвращении, на опамятовании. Именно в обосновании необходимости такого скачка и нужно, по-моему, видеть подлинный смысл ницшевского учения о нигилизме.

Тогда окажется, что это учение напрямую связано с представлением Ницше о сверхчеловеке. Под этим последним он имеет в виду, если я правильно его понимаю, нечто доселе неслыханное, а именно, новый вид— но вид не биологический, а психический: вспомним, что выход из нигилизма мыслитель видит в замене целей «личностями». Иными словами, целью теперь должны стать эти самые личности, а лучше сказать, личностное начало человеческой психики. Сверхчеловек у Ницше — это, образно говоря, не Наполеон как «сильный человек», а Наполеон в той мере, в какой он личность. Пример этот, взятый у самого нашего героя, правда, не совсем удачен — император французов был именно в большей мере сильным человеком, чем личностью: Ницше в педагогическом пылу недостаточно различает эти вещи. Но принцип ясен: человечество, если оно хочет от нисходящей жизни перейти к восходящей, должно сменить ориентир с коллективного, стадного начала индивидуальной психики на ее личностное начало. На этом подборе мыслей особенно хорошо видно, что коллективное — еще и принцип прошлого, а личностное — принцип будущего, становления[15].

Подлинный смысл ницшевского учения о нигилизме, с другой стороны, нужно видеть и в следующей констатации, которую, правда, надо с усилием вычитывать из текстов мыслителя и домысливать: сущность отрицания матрицей смысла и ценности культуры — это упомянутое радикальное забвение, а именно забвение разумом своего места в иерархии психической деятельности и отрицание, разрыв им всякой связи с архетипами бессознательного — отрицание подлинной человеческой природы. «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте» — последние слова умирающего, говорят, бывают пророческими. Сократ накануне смерти, кажется, опамятовался(пусть и на бессознательный, сонно-мифический лад) и даже изрек истину (но его алетейа, «незабвенное», истина, все равно неудержимо канула в Лету, в «забвение» европейской матрицы).

Я все это говорю к тому, что тема забвения и опамятования звучит у Ницше очень неявно, приглушенно, ее легко пропустить мимо ушей, но она несет в себе возможность более глубокого понимания всей мыслительной музыки нашего героя. В своем итоговом сочинении «Се человек» он говорит, что его задача — «подготовить миг высочайшего опамятования человечества, великий полдень», когда оно, человечество, поймет, что прежде руководствовалось «инстинктом отрицания, порчи», принимая их за самые свои священные ценности.

Оба состояния — забвение и опамятование — Ницше в каком-то таинственном, то есть неизвестном нам смысле пережил лично. В одном фрагменте он говорит о себе: «Состояние глубочайшего опамятования. Я сделал все, чтобы теперь уйти в сторону; я не связан уже ни любовью, ни ненавистью. Словно в старинной крепости. Следы войн, а то и землетрясений. Забвение» (KSA, 12, 9 [172] — последнее слово будто обрывается в Лету). Ай, снова цитата (но какая!)… Больше не буду, тем более что мы уже все равно покидаем этот уровень лестницы.

Мы переходим теперь на тот ее поворот, где Ницше предстанет перед нами главным образом как личность, — но не в «биографическом» смысле слова, а как его личный процесс самостановления, неразрывно связанный с процессом его же критического познания матрицы (которое я в общих чертах описал на предыдущем повороте) — настолько неразрывно, что оба эти процесса сливаются и представляют собою один и тот же процесс. Ведь в их (или его) ходе наш герой подошел к главному делу и смыслу всей своей жизни — к практическому преодолению матрицы, самому странному, загадочному и небывалому делу, на какое решался когда-либо человек.

Поворот III. Молния, брошенная в ночь

…живое напряжение снедаемого смертью человека

настолько велико, что больной

бывает сильнее здорового,

а мертвый жизнеспособней живущих.

А. Платонов

Уровень 9. Великий терминатор: слишком сверхчеловеческое

Какой странный участок лестницы в бездну нам предстоит пройти! Здесь слышны отголоски биения живого человеческого сердца, его труд, его боль, его разочарование, отчаяние и надежды. И не то чтобы мы не слышали их раньше — конечно, слышали, но только в тональности «готовой музыки» нашего героя. А теперь мы попробуем выслушать это одинокое сердце в более глубокой и смутной тональности его простого биения, выслушать его таким, каким оно то слышало — яснее или глуше, то не слышало себя само. Но эта-то тональность порождала и направляла все остальные, объединяя их в одно симфоническое звучание. Сама по себе она и не слышна — так симфония переходит от эпизода к эпизоду, каждый из которых написан в своей собственной тональности, но все вместе ориентированы на единую тональность как свое общее пространство, как на некоторую творческую пустоту, живое напряжение, порождающее их в начале и принимающее в себя в конце.

Речь пойдет здесь о процессе самостановления, который прежде я описывал абстрактно, а теперь покажу его особенности и общий ход у Ницше. Наш герой являет собой, пожалуй, наиболее яркий и сильный пример самостановления из всех доступных наблюдению. Но интересовать нас будет наблюдение этого процесса у него не только и не столько ради изучения самостановления в его чистейшей форме. Дело в том, что это «личное дело» Ницше напрямую связано с познанием судеб европейской психической матрицы, поскольку он принял в них личное участие. Правда, пока такое участие имело лишь символический смысл, но как знать, не станет ли оно когда-нибудь реальным. Но я забежал далеко вперед — полно прелюдировать, интригуя читателя, пора приступать к делу.

Процесс самостановления — вещь редкостная и, вероятно, впрямь может служить признаком упомянутого выше нового человеческого вида (а не просто ницшевского «высшего типа»), сосуществующего со старым и внешне ничем от него неотличимого (чем этот вид и спасает свою жизнь). Поначалу он сопутствует описанному Юнгом процессу индивидуации (общему признаку двух видов, а для вида Homo sap. sap. — принципиально единственному) и даже в чем-то сливается с ним. На этой своей стадии он остается бессознательным (именно это — исходную точку и первый этап процесса — я имею в виду, говоря иногда «инстинкт самостановления»).

Почему он свойствен только очень немногим — трудный вопрос; могу только предположить, что в силу некоторых смутных причин, которые одни назовут мутацией, другие — случайностью, а третьи, возможно, кармой, некоторые представители людского рода появляются на свет с дополнительным зарядом энергии, который иногда(и притом очень редко) используется для перехода к сверхприродным мотивам всей деятельности, а чаще всего — для всякого рода девиаций: вероятно, все крупные преступники, например, — это неудачи в деле самостановления.

На этом первом этапе самостановление проявляется как бессознательное «разверзание дистанций», как стремление выйти из ряду вон — будущий представитель вида Homo superior creans(так я назвал бы его наудачу) инстинктивно нащупывает в себе ядро, все больше выступающее из общего, коллективного фона всей психики. Такое нащупыванье имеет форму внешней проекции внутреннего события — чувства «отчуждения» от реального, внешнего коллектива, от «окружающих» во всех смыслах[1]. Одиночество — осознанное, или, как выражается весьма причастный и приверженный к нему Ницше, «возлюбленное одиночество» — навсегда становится отличительной чертой и любимой стихией и судьбой самостановящегося.