Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве

Драма принца в том и состоит, что убийство подлеца, расправа над внешним Клавдием оборачивается самоубийством внутреннего Гамлета. Не потому ли вместо того чтобы заколоть короля, Гамлет вопрошает «Быть или не быть»? В том числе быть ли внутреннему Гамлету, а не только «квинтэссенции праха». Положение Гамлета усугублено тем, что к мести призывает сама Высшая Реальность устами Призрака, то есть чуть ли не сам внутренний человек. Но разве может наш внутренний человек жаждать крови? Едва ли. Как же тут не сойти с ума? Уничтоженный этой загадкой, Гамлет является к Офелии. Он не в себе, он сам не свой. Или Призрак только говорит от имени внутреннего человека: «Дух, представший мне, / Быть может, был и дьявол; дьявол властен / Облечься в милый образ»[238]… или внутреннему человеку нет больше места ни в Гамлете, ни в людях, ни в Небесах: «этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, – все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров»[239]. Духовное «я» человека, равно как и духовное «я» любой вещи[240], подвергается фундаментальнейшему сомнению. Гамлет не только разыгрывает сумасшедшего, чтобы заставить обыденность совершать ошибки, он и вправду поступается частью своего рассудка, которому не вместить обе бездны (обе парадигмы, добавим мы – религиозную и мирскую) и который, подобно канатоходцу, или, как выразился В. Ходасевич, «фигляру», ловит равновесие на их границе. «В руках его – палка, он весь – как весы, / А зрители снизу задрали носы»[241]. Но в отличие от «Акробата» Ходасевича небо шекспировского Гамлета не прозрачно, а зачумлено, канат непрочен, акробат идет не «легко и спокойно», а движется рывками, перебежками. Гамлет Мандельштама «мыслит пугливыми шагами».

Героический порыв Ренессанса с его попыткой построения земного рая, то, с чего начиналась эпоха титанов, уступает место «пугливым шагам», напряженной внутренней жизни, подвергающей сомнению любую героику, любой титанизм, любой утопизм. Гамлет потому и медлит, чтобы оттянуть «героическое самоутверждение», но и путь «страдательного самоотречения»[242] – как будто бы не его путь. Лишь в конце он приходит к тому, что «готовность – это всё»[243], вступая на путь самопожертвования, не оставляя камня на камне от утопизма своей эпохи, возложившей такие большие надежды на прогресс и гуманизм. Однако, снимая маску со своего внешнего человека, расчеловечиваясь в акте возмездия, принц как бы зачеркивает свое лицо. Но таково требование трагедии, ее чудовищный, а потому и потрясающий нас механизм. И все же таково лишь ее внешнее бытие, такова «трагедия масок», а не «трагедия душ».

7.

Вот какой рисует действительность, открывшуюся Шекспиру, Вяч. Иванов: «Человеческая жизнь основана на лжи и насилии; взятая сама по себе, походит она на бессмысленный, кощунственный балаган; плохие актеры разыгрывают бесконечную кровавую драму <…>. Носитель нравственного характера проходит через жизнь в героической чистоте и доблести; но его личность несоизмерима с жизнью, которая дурачит его и губит»[244]. Носитель нравственного характера рано или поздно снимает маску, добавим мы. Так, Гамлет, примиряющийся с Лаэртом на краю смерти, – это уже Гамлет без маски, которую надевает личность. Срывает принц Датский маску и с «плохих актеров» – с Клавдия (театрализованное представление «Мышеловка»), с Гертруды (Гамлет ставит перед матерью символическое зеркало, чтобы показать «все сокровеннейшее, что в вас есть»[245]), с Полония (своими словесными уколами и последним кровавым поступком Гамлет срывает с вельможи личину шута), с Розенкранца и Гильденстерна (Гамлет сравнивает себя с флейтой, на которой безуспешно пытаются играть придворные), с Лаэрта (умирая, Лаэрт указывает на виновника всех смертей). «Еще на кладбище Гамлет спрашивает у него, почему он так относится к нему – ведь он любил его, но не в этом дело: оба исполняют свои роли, назначенные им, и только по совершении всего оба примиряются, точно они не врагами были все время, но исполняли роли врагов», – дает Выготский оценку сюжетной линии Гамлет – Лаэрт. И даже с Офелии срывает Гамлет покров: он велит ей идти в монастырь и заговаривает о маске: «Слышал я и про ваше малевание, вполне достаточно; бог дал вам одно лицо, а вы себе делаете другое; вы приплясываете, вы припрыгиваете, и щебечете…»[246]. Так Гамлет срывает маску со всех этих «плохих актеров», вольно или невольно разыгрывающих бесконечную кровавую драму, и, конечно же, с самого себя, быть может, самого главного лицедея. «Все мы – отпетые плуты; никому из нас не верь»[247], – наставляет он Офелию. Всё это дает нам право говорить о Гамлете и его окружении как не о тех, за кого они себя выдают. Сравнение подобного поведения с актерством – первое, что приходит на ум. Но есть и более прямые указания на артистизм, столь Гамлету присущий, что впору поразмыслить о принце Датском как о лицедее.

Во «Второй книге отражений» И. Анненский пишет: «Я не хочу сказать, что Гамлет имеет только две ипостаси: художника и актера, но я настаиваю на том, что он их имеет»[248]. Развивая свою мысль относительно Гамлета-актера, Анненский указывает на сильную сторону этого «актера»: он обладает талантом импровизатора. «Играть с ним – сущая мука: он своими парадоксальными репликами и перебоями требует фантазии от самых почтенных актеров на пенсии…»[249].

Волею обстоятельств Гамлет вынужден играть множество ролей и скрываться за множеством его оскорбляющих личин, от напыщенного феодала до жеманного вельможи. И тот и другой обязаны прятать свои истинные чувства. Не являются ли эти личины вкупе той «невозможностью излить себя», о которой говорит принц в своем главном монологе? «Вот в чем разгадка. Вот что удлиняет / Несчастьям нашим жизнь на столько лет, / А то кто снес бы ложное величье / Правителей, невежество вельмож, / Всеобщее притворство, невозможность / Излить себя, несчастную любовь / И призрачность заслуг в глазах ничтожеств, / Когда так просто сводит все концы / Удар кинжала?»[250]. Лишь одна маска, маска актера, который играет сумасшедшего, ему по нутру. Гамлет, вроде бы, не актер. Он даже страдает от этого, едва ли не завидует таланту, которым природа как будто бы его обделила[251]. Будь Гамлет актером, он силой своей игры смог бы потрясать души: «виновный бы прочел свой приговор»[252], злодей раскаялся бы. Но ведь именно это и происходит! Клавдий поднимается, ему не хватает света и воздуха. Гертруда, став зрителем «кровавой драмы», «разыгранной» Гамлетом в ее спальне, разыгранной непреднамеренно и непредсказуемо, прозревает. Но маска актера, как и любая другая, несовершенна, хотя бы потому что подменяет собою лицо. И кому как не Гамлету знать это. Вот почему его режиссерские указания, которые он дает столичным трагикам перед началом представления, так точны.

Цель лицедейства, считает Гамлет, «как прежде, так и теперь была и есть – держать как бы зеркало перед природой: являть добродетели ее же черты, спеси – ее же облик, а всякому веку и сословию – его подобие и отпечаток»[253]. Не пытается ли Гамлет быть таким зеркалом? Казалось бы, наедине с Горацио принцу не нужно играть. Это верно, не нужно играть роль сумасшедшего, но ведь есть и другие роли, другие амплуа. Как «явить добродетели ее же черты»? Нужно стать зеркалом для добродетели, сыграть зеркало. «Горацио, ты лучший из людей,/ С которыми случалось мне сходиться». «О принц…», – смущен Горацио. «Нет, не подумай, я не льщу», – как бы оправдывается Гамлет. Конечно же, он не льстит. Он, сознавая то или нет, надевает маску актера, и маска эта представляет собой зеркало. Отразившийся в такой маске видит себя не «преувеличенным»[254], не вышедшим из границ присущей ему «естественности»[255], органичности. «Вы узнаете меня, принц?» – спрашивает Полоний. «Конечно; вы – торговец рыбой», – отвечает Гамлет. «Нет, принц». «Тогда мне хотелось бы, чтобы вы были таким же честным человеком»[256], – являет Гамлет-зеркало спеси ее же облик. Просит пощады королева, после того как принц сравнивает отца с «горой», а дядю с – «болотом»: «Есть у вас глаза? / С такой горы пойти в таком болоте / искать свой корм!»[257], сравнивает или все же отражает их в себе? «О, довольно, Гамлет: / Ты мне глаза направил прямо в душу, / И в ней я вижу столько черных пятен, / Что их ничем не вывести!»[258]. Направить глаза в душу, повернуть зрение вспять может только зеркало.

Маска великого актера позволяет зрителю взглянуть на самого себя со стороны, увидеть свое отражение, прозреть себя в другом, наконец, выйти за свои ролевым существованием положенные пределы. Гамлетовская маска-зеркало – особая маска, особое зеркало. Оно отражает не поверхность вещей и людей, а их глубину, их суть, их «истинное лицо»[259]. Только актерская маска, единственная из всех масок, способна отразить лицо, а, значит и сама стать лицом. Вот в каком смысле Гамлет снимает маску и как актер.

8.

Признание протопопа Савелия Туберозова из лесковских «Соборян»: «…и возблагодарил Бога, тако устроившего яко же есть»[260] сродни готовности Гамлета последнего акта трагедии, говорящего: «и в гибели воробья есть особый промысел»[261]. В переводе Б. Пастернака Гамлет выражает свое намерение еще определенней: «На все господня воля. Даже в жизни и смерти воробья»[262]. «Я один, все тонет в фарисействе», – напишет Гамлет-Пастернак, протягивая мистическую нить к Гефсимании: «Если только можно, Авва Отче, / Чашу эту мимо пронеси»[263]. «И говорил: Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты». (Мк 14. 36). Эти слова Христа Гамлет очень хорошо слышит. Вот и Гамлет Выготского подобно Сыну Человеческому произносит во глубине своего сердца: «не Моя воля, но Твоя». Горацио отговаривает принца состязаться с Лаэртом в фехтовальном искусстве: «Если у вас душа не на месте, слушайтесь ее»[264]. Горацио знает, что за Лаэртом стоит король, коварству которого нет границ. Знает о вероломстве Клавдия и Гамлет, и все же принц принимает вызов. Гамлет, идущий навстречу судьбе, отвечающий: «готовность – это все»[265], – это Гамлет, снимающий маску, вобравшую в себя все его роли, маску, за которой открывается истинное лицо принца. Первый же шаг навстречу своему лицу Гамлет делает, когда ему является Тень Отца. Марцелл и Горацио удерживают принца. Марцелл: «Смотрите, как любезно / Он вас зовет подальше в глубину / Но не ходите». Горацио: «Ни за что на свете!» Гамлет: «А здесь он не ответит. Я пойду»[266]. Здесь, то есть в пределах земного мира, который поэты времен Шекспира сравнивали с театром, где всякий играет свою роль[267].

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. Реальность и игра как тема художественного фильма

Глава 1. Личность снимает маску

1.

Оценностях подлинных и мнимых, имеющих своим истоком поднимающееся из глубины личности лицо и извне навязанный личности лик, было бы естественно повести речь в связи с социальной природой так называемого инстинкта театральности. В работе «Я и мир объектов» Бердяев отмечает, что persona в переводе с латинского значит «маска». Феномен персоны имеет прямое отношение к театральному представлению. С возникновением в начале XVII в. великой мировой сцены сравнение мира с театром, где всякий играет свою роль[268], становится, как замечает Й. Хейзинга, обиходным. Отсюда и уподобление поля жизни театральным подмосткам, а «природного сообщения людей» – игре. Бердяев апеллирует к концепции театральности теоретика театра, режиссера и драматурга Н. Евреинова. «Обозначив понятие «театральность», Евреинов вывел его за рамки собственно сценического искусства (включив в него игру, ритуал, зрелище и главное – саму жизнь), предельно расширив любые представления о том, что такое «театр»[269], – отмечает современный исследователь Т. Джурова.

Личность, как замечает Бердяев, это еще и личина, та самая пресловутая маска, которая защищает нас от «растерзания миром»[270]. «…Игра, театральность есть не только желание играть роль в жизни, но также желание охранить себя от окружающего мира, остаться самим собой в глубине», – пишет Бердяев и далее дает свое толкование инстинкту театральности: «Инстинкт театральности имеет двойной смысл. Он связан с тем, что человек всегда поставлен перед социальным множеством. В этом социальном множестве личность хочет занять положение, играть роль. Инстинкт театральности социален. Но в нем есть и другая сторона. “Я” превращается в другое “я”, перевоплощается, личность надевает маску. И это всегда значит, что личность не выходит из одиночества в обществе, в природном сообщении людей. Играющий роль, надевающий маску остается одиноким»[271]. Подобное одиночество связано с временной утратой своего «я» и чревато еще одной опасностью, на которую указывал К. Г. Юнг, трактуя персону как «индивидуальную систему адаптации или однажды избранную манеру отношения к миру». Опасность же, согласно Юнгу, заключается в том, что «мы зачастую идентифицируем себя со своей персоной: профессор – со своим учебником, тенор – со своим голосом. … Мы не очень погрешим против правды, сказав: персона это то, чем человек в действительности не является, но в то же время то, чем он сам, равно как и другие, себя считает»[272]. Поэтому Бердяев и не устает напоминать, что личность не сводится к личине, личность – это еще и свобода, интимный опыт обретения реальности во всей ее полноте, сбывающейся только в любви как победе над духовным одиночеством. Личность – это, прежде всего, лицо и свобода, а уже потом – маска и игра. Свобода же предполагает духовное усилие, если угодно – «незримые миру слезы», которые Гоголь не случайно противопоставил «видному миру смеху». Не потому ли Бердяев пишет, что: «Личность есть боль, и многие соглашаются на потерю в себе личности, так как не выносят этой боли»[273]. Н. Бердяеву вторит Э. Фромм, указывая на присутствие врожденных иррациональных сил в человеке, заставляющих его бояться свободы и рождающих в нем жажду властвовать и разрушать[274]. Иррациональные силы, дремлющие в нас, тютчевский «древний, родимый хаос» тоже заставляют человека прибегать к маске, которой он прикрывает свою оргиастическую природу, а не только защищается от социальной природы общества, чтобы не быть растерзанным им.

Оргиастическая природа человека с ее земляным ликом еще не есть зло, напротив – строительный материал нашей духовности, нашей душевной чуткости, нашей способности дивиться «божественным природы красотам» и «созданьям искусств и вдохновенья»[275]. Вл. Соловьев пишет: «Присутствие хаотического, иррационального начала в глубине бытия сообщает различным явлениям природы ту свободу и силу, без которых не было бы и самой жизни и красоты (…). И для красоты вовсе не нужно, чтобы темная сила была уничтожена в торжестве мировой гармонии: достаточно, чтобы светлое начало овладело ею, подчинило ее себе…»[276]. Св. Григорий Палама, как отмечает В. Лосский, говорит: «…тело тоже имеет опыт вещей Божественных, когда страстные силы души оказываются не умерщвленными, но преображенными и освященными»[277]. Однако не всегда светлое начало берет верх, страстные силы души оказываются преображенными, и тогда человек прибегает к другому своему законному праву – властвовать и разрушать. Законному, потому что, как замечает А. Мень, «… свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь». В подтверждение этих слов Мень приводит мысль В. Лосского: «Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и, следовательно, – отказа»[278]. Любовь терпеливо ждет медленно поднимающегося из глубины личности лица, любовь и есть лицо, его тайна. Возможность отказа нуждается в маске, в тайне маски. Властвует и разрушает человек, прикрывшись не только циничной шуткой, «глумливой рожей», отведенной ему в некой игре ролью, но и высокопарной риторикой строгого, но справедливого судьи, который исполнен собственной значимости. Однако и то и другое без любви есть только маска, торжество социального инстинкта театральности в самом его неприглядном виде, который теоретик театра Н. Евреинов явно переоценил. Будет не лишним заметить, что социальный инстинкт театральности имеет много общего с инстинктом социальности, обладающим, согласно П. Мариковскому, тактикой наступательной и агрессивной[279].

О возможности отказа от собственной личности как нашем праве говорит Ортега-и-Гассет в работе «В поисках Гёте». Размышляя о человеке, испанский мыслитель пишет: «Человек, другими словами, его душа, способности, характер и тело, – сумма приспособлений, с помощью которых он живет. Он как бы актер, долженствующий сыграть персонаж, который есть его подлинное “я”. И здесь мы подходим к главной особенности человеческой драмы: человек достаточно свободен по отношению к своему “я”, или судьбе. Он может отказаться осуществить свое “я”, изменить себе. При этом жизнь лишается подлинности»[280]. Гуманистический пафос Ортеги-и-Гассета нам чрезвычайно близок, мы разделяем его взгляд и на человеческую драму, но с некоторыми существенными оговорками. Человек – не сумма, а – неделимое целое. Первая оговорка влечет за собой вторую. Личность, стремящаяся к подлинности, перестает, что называется, актерствовать, перестает играть не только в другого, но и в самое себя. Она стремится самой собой являться, быть. Мысль о том, что это невозможно даже, как выразился бы Замятин, «на одну самую песчинную секундочку», есть постмодернистская (в негативном значении этого термина) подножка личности, почти дьявольская усмешка. Мы полагаем, что быть все-таки возможно. Возможно настолько, насколько мы слиты с реальностью, насколько мы ее творим в себе, насколько терпеливо, по-тютчевски, то есть в тайне от мира, взращиваем ее: «Молчи, скрывайся и таи / И чувства и мечты свои»[281]. Ортега-и-Гассет пишет, что «наше «я» – это наше призвание. Мы можем быть более или менее верны своему призванию, а наша жизнь – более или менее подлинной»[282]. За словами испанского философа, из которых намеренно изгнан ложный оптимизм, стоит понимание того, как тяжело не изменить себе, насколько это личное, беспримесно личное дело. Однако когда Ортега-и-Гассет говорит об «истинной реальности человеческого существования»[283], он видит ее не только как возможность, реализовать которую до конца человек не в силах, но и как «подлинно внутреннюю точку зрения», которая, что для нас важно, не нуждается в маске.

Одна из характеристик евреиновской концепции театральности, которую дает Т. Джурова, не может не насторожить: «Фантастический, условный мир, сотворенный на сцене, должен, считает он, захватывать, опьянять до утраты ощущения художественности»[284]. А это означает – до утраты той глубины, которая приоткрывается через символ как самый верный проводник художества. Другими словами, магия театрального действия ничем не отличается от любой другой магии, которая, прибегая к заклинаниям, пытается получить власть над природой и, конечно же, над человеком, заточенным в темницу природы. Одной из глав книги «Магизм и единобожие» А. Мень предпосылает в качестве эпиграфа индийскую поговорку: «Весь мир подвластен богам, боги подвластны заклинаниям, заклинания – брахманам. Наши боги – брахманы». Так, не порывая с поверхностным слоем бытия, именуемого эмпирической действительностью, игра, «дотянувшаяся» до магии, пытается получить власть над миром, потеснив все духовные и физические измерения реальности. При помощи заклинаний и заклинателей свергнуть реальность. Игра через магию абсолютизирует план природы и выводит на сцену не только театрального, но и исторического Диониса, выводит силу, которой игре нечего противопоставить, а противопоставить необходимо, иначе о победе светлого начала и торжестве мировой гармонии, о которых пишет Вл. Соловьев, не может идти и речи.

Мы опираемся на бердяевскую концепцию личности, которая не противоречит общей установке русской философии в отношении феномена личности. «Личность, – пишет Н. Бердяев, – есть категория духовная, а не натуралистическая, она принадлежит плану духа, а не плану природы…»[285]. Из этого не следует, что природа должна быть отвергнута, как это происходит в индуизме и буддизме. Природа должна быть преображена.

Ожидаемым является следующее обобщение: стихии духа – лицо, реальность, любовь, сокровенный сердца человек, стихии природы – маска, игра, несвобода, человек внешний[286]. Для нас, в данном случае, наибольший интерес представляет оппозиция реальности и игры, которая, разумеется, немыслима без своих метафизических окрестностей.

2.

Способов побега от реальности как подлинности много. Большую часть сознательной жизни мы тратим на их изобретение и усовершенствование, однако подлинная жизнь нет-нет, да и напоминает о себе, обрушивается на нас, застает врасплох, испытывая на прочность отлаженный механизм, рвущий жилы под знаком нормы и рутины. Собственно, союз нормы и рутины и есть игра, которой противостоит реальность, как вызов и неслыханная дерзость.

Казалось бы, игра – это то, что позволяет нам забыться, сбросить ярмо забот, поставить крест на рутине и норме хотя бы на какое-то время, скажем, на время карнавала или восхождения на Монблан, но, увы, это не так. Казалось бы, игра – это то, что требует от нас ясности ума, всех наших сил и воли, неожиданных для самих себя и непредсказуемых для противника ходов, однако и это не так. Почему? Да потому что мы от одной игры, игры в поборников рутины и обязанностей, переходим к другой игре, игре в ревнивцев развлечений и перевоплощений, к игре в ревнивцев своих желаний и прав, в очередной раз пролетев на вороных мимо подлинной жизни. Мы ни на минуту не переставали играть, просто мы играли разные по своему психологическому характеру, по своей сложности и значимости роли, реализуя в той или иной форме инстинкт театральности. Реальность снова нам не далась, хотя, казалось бы, на пике игры-карнавала, состязания была ближе, чем обычно.

Герой фильма Вадима Абдрашитова «Охота на лис» (1980), работяга и спортсмен Виктор Белов, посвятивший досуг ориентированию на местности, неожиданно сходит с дистанции, потому что понимает, что безнадежно заблудился в самом себе. Это для него – момент истины, момент подлинности. «Охота на лис» была той игрой в настоящее, а, скорее, все же той отдушиной, которая ничего не дала душе, но зато незаметно вытолкнула героя на обочину его собственного, слабо попискивающего и почти исчезающего в эфире я.

Вышедший на дистанцию работяга Белов угодил в ту же ловушку, что и актриса Фоглер из бергмановской «Персоны» во время исполнения роли Электры. На Белова тоже нашлась минута полной тишины, которая подвела жирную, неприятную, болезненную – «личность есть боль» – и в то же время спасительную черту под его жизнью. Однако не всегда жирная и неприятная черта оказывается спасительной.

Фрэнк Мэчин из фильма Линдсея Андерсона «Эта спортивная жизнь» (1963) – отчаянный идеалист. Он хотя и не является образцом спортивного поведения, однако и в жизни, и на поле старается соблюдать правила игры. Мало того, он требует от всех соблюдения правил. Фрэнк считает, что мир просто обязан его оценить, тем более, как полагает Фрэнк, он прекрасно знает, что нужно миру от него и что ему нужно от мира. Уверенность Фрэнка завораживает окружающих. Поначалу они ему благоволят, кроме разве что Маргарет Хэммонд, у которой он снимает комнату. Маргарет сразу раскусывает постояльца. Фрэнк Мэчин умеет идти только напролом, но даже и это качество, благодаря которому ему удается стать фаворитом сезона, мешает спортивной карьере Фрэнка. Игра в регби – это не только мяч и мускулы, это люди и их слабости, не говоря уже о том, что тактика Фрэнка выносить плечом двери лишает его последней надежды на взаимность со стороны глубоко все переживающей и знающей всему истинную цену Маргарет. Фрэнк чувствует свою неправоту, он внутренне неуклюж, совершенно беззащитен, он наивен в своем вызове всему и всем. Фрэнк интуитивно понимает, что Маргарет могла бы его спасти, но, будучи невероятно честолюбивым человеком, он считает ниже своего достоинства прислушаться к голосу разума, исходящему от женщины, которую он неистово любит. Обходные маневры не для Фрэнка, хотя его сердце уже давно кружит над миром Маргарет. Понять Маргарет Фрэнку мешает избыток сил, и он расходует их вслепую. Сначала нравственно ранит Маргарет, а затем и невольно убивает ее – после последних жестоких слов, брошенных друг другу, Маргарет попадает в больницу и, не приходя в сознание, умирает. Жизнь, сама реальность, воплощенная в Маргарет, выбита из-под ног атлета. Теперь до скончания веков Фрэнк обречен месить грязь стадиона; подобно Сизифу, закатывающему на гору камень, нести к воротам мяч, который вечно будут у него отбирать.

Фрэнк пытается снять с лицемерного мира маску. Фрэнк – почти Гамлет. Но сам он остается закован в свою маску, в броню честолюбца с тяжелым характером. Поэтому-то Фрэнк Мэчин и рядом не стоит с Гамлетом.

Противоречие между реальностью и игрой, которое есть одно из отражений конфликта внутреннего и внешнего человека в зеркале драмы, трактуется нами в категориях подлинной и мнимой жизни. Если же мы бросим взгляд на противостояние внутреннего человека внешнему с позиций такой евангельской притчи, как «возвращение блудного сына»[287], то заявленная оппозиция могла бы трактоваться в категориях жизни и смерти. Подобная трактовка вполне допустима, правда, с рядом оговорок, отчасти сделанных нами. Оговорки эти являются поводом для отдельного, независимого расследования. Поясним нашу мысль. Как правило, расследование такого рода ведет сам «злодей», совмещающий в одном лице и следователя и преступника. Таков царь Эдип. Но эти две фигуры, которые есть одна личность, могут быть представлены и разными персонажами.

В фильме Джузеппе Торнаторе «Простая формальность» (1994) рассказывается о писателе Оноффе, застрелившемся в лесу, и угодившем не в преисподнюю, а в полицейский участок с протекающей крышей. Допрос, который чинит над писателем комиссар, напоминает репетицию Страшного Суда, но обо всем этом мы узнаём только в конце фильма. Душа самоубийцы отказывается покидать этот мир так же стремительно, как это проделало тело. Душа скользит по последним виткам жизни, и в эти мгновения, минуты, часы – самоубийца проводит в полицейском участке ночь, – Онофф при помощи комиссара расследует свое существование, вскрывает механизмы творчества, любви, жизни, раздирает все старые, но еще кровоточащие раны, упорно не замечая последней смертельной раны, которую он нанес себе в лесу, приставив ко лбу револьвер. Формальным поводом задержания Оноффа является подозрение в убийстве, которое он, якобы, совершил. Но когда вместо трупа в мешке по транспортировке трупов оказываются вещи Оноффа: письма, фотографии, книги, дорогие безделушки, воспоминания – словом, осколки этого, уже не способного стать целым мира, писатель понимает, что он действительно виновен. Да, он преступник, так как лишил жизни человека, может быть, даже ему и незнакомого, хотя теперь уже нет сомнений в том, что покусился Онофф на свою собственную жизнь. Рука, всадившая пулю в лоб несчастного, – его рука. Обыденность происходящего придает невероятный драматизм ситуации, которая от допроса к допросу все меньше и меньше имеет отношение к «обыденной» жизни. Это для каждого отдельно взятого меня – допрос и суд есть трагедия и мука, а для вереницы нас – лишь типовая процедура, простая формальность, отмеченная кружкой горячего молока и голубым пледом. Не является ли и вся наша жизнь простой формальностью, так же, впрочем, как и наша смерть? Ответ – нет, не является, но может явиться, если нам не удастся пересилить смерть, прижизненную смерть. Тогда уже все станет простой формальностью, планом по валу, кознями сатаны. Доказать нашу вину, вину в том, что мы не так жили, не так любили, не так покинули этот мир, почти невозможно, но если мы возьмемся за дело сами, да еще с таким опытным наставником, как комиссар, то, глядишь, что-то и получится. Нам удастся, наконец, подвести итог, как всегда не окончательный, собраться с духом и покинуть заброшенный полицейский участок с протекающей крышей.

В дальнейшем мы не станем трактовать конфликт внутреннего и внешнего человека в категориях жизни и смерти, это тема отдельного исследования, хотя подспудно, даже помимо нашей воли, мы будем выходить именно на этот уровень символов.

Героя, совмещающего в одном лице «следователя» и «преступника», «врача» и «пациента», однако, в то же время, представленного разными персонажами, мы находим и в фильме Бергмана «Персона» (1965). Медицинская сестра Альма и актриса Элисабет Фоглер в какой-то трудно уловимый момент превращаются в одно существо: имеющее одно из двух половинок составленное лицо, а точнее, одну маску на двоих (лицо не поддается «распиливанию»). Но это не мешает Элисабет и Альме впоследствии, а возможно, и в момент слияния оставаться не только двумя разными персонажами, но и двумя личностями, которые отныне связывает тайна. Актрисе Фоглер подлинное существование так и не открывается, оно так и остается для нее безнадежной мечтой. Зато Альма, не теряющая надежды помочь фру Фоглер, Альма, «растворившаяся» в «болезни» и в личности своей пациентки, рвущаяся из пут, уязвленная и страдающая, обретает реальность пусть и на какие-то, которым она и сама-то цены не знает, мгновения. Альма обретает реальность вовсе не ценой отказа от своей личности, а ценой, если угодно, жертвы, правда, трудно сказать, насколько осознанной. Но это уже и неважно.

Таково одно из прочтений, пожалуй, самой загадочной ленты Бергмана, в которой он, по его собственному признанию порывает с «евангелием понятности»[288]. Атмосфера картины «Персона» гнетущая, сумеречная, пограничная, и только невероятная упорядоченность вещей, погруженных в нее, позволяет предметной среде не обратиться в прах. Что же касается духовной реальности фильма, то она, обладая отчетливыми физическими параметрами, без которых, вероятно, был бы невозможен язык кино, что называется, проржавела насквозь. Урок такой вот «ржавчины» умел преподать и Микеланджело Антониони, который прежде чем говорить о двух сердцах, зачастую помещал между ними отсутствие реальности – стеклянный шар, наполненный видимым миром, бесконечно красивой, но холодной игрой форм.

В игру контрабандным способом проникает автоматизм и усваивается нами легко и непринужденно. Автоматизм вытесняет созидательную спонтанность, хотя пришли они в игру вдвоем. В данном случае мы не отождествляем термин «автоматизм» с сюрреализмом, поэтому и противопоставляем автоматизм, как рутину и рабство, спонтанности, как порыву и свободе, – этот смысл придал понятию спонтанности Э. Фромм. Когда мы захлебываемся рутиной и понимаем, что из нас хотят сделать роботов, мы хоть что-то противопоставляем автоматизму существования, когда же мы увлечены игрой, мы превращаемся в роботов добровольно. Автоматизм существования, связанный с игрой гораздо сильнее, чем принято считать, проникает и в нашу тайную жизнь, которую мы так ревностно оберегаем от скуки и любых механистических проявлений. Тайная жизнь, личная, так и не становится тайной и личной, покуда не обретет нового измерения, порывающего со всякой условностью и половинчатостью, с ложью.

В фильме Иосифа Хейфица «Дама с собачкой» (1959), одной из лучших экранизаций Чехова, автоматизму проявлений человеческой индивидуальности противопоставляется спонтанность[289] подлинного бытия. Дмитрий Гуров ведет две жизни – явную и тайную, и все главное для Дмитрия Дмитриевича происходит в его тайной жизни. Причем в явной жизни преобладает механистичность: «служба в банке», «споры в клубе», «хождение с женой на юбилеи», словом, ритуал без святыни, тогда как в тайной жизни именно спонтанные проявления оказываются решающими, но далеко не сразу. Тайная жизнь Гурова, до тех пор, пока в Гурове не вспыхивает настоящее чувство, пока шаловливый ялтинский ветерок, настраивающий на интрижку, не уступает место пушкинскому ветру, которому, как и сердцу девы нет закона, эта тайная жизнь героя, по сути, ничем не отличается от его явной фальшивой жизни. Тайна становится тайной только после того, как перестает быть игрой.

Существует автоматизм мечтаний, некая конвейерная линия по производству образов нашего вторжения в жизнь и сценариев наших побед. Сверкающие хромом фантомы не оставляют от реальности, от нашей жизни за порогом мечтания камня на камне. Эти малолитражные грезы, генеральными конструкторами которых мы являемся, есть тоже игра, причем весьма изощренная, автоматизм которой доведен до немыслимого совершенства. Возведен в абсолют и страх перед жизнью. Сбившись в стаю, грезы-пустоцветы заставляют идти в ногу с ними людей незаурядных, их даже чаще, чем человека, равняющегося на середину. Поэтому первым покушением на нашу самобытность, на тайну творчества и любви является автоматизм мечтаний. Механизм этот запускается по секрету от нас самих в пасмурный, обложенный зеркалами день, парализуя нашу волю и сводя на нет способность принимать самостоятельные решения.

Мечтатель из фильма Лукино Висконти «Белые ночи» (1957), снятого по мотивам одноименной повести Достоевского, – герой уже ХХ века. Он не столь прекраснодушен и утончен, ведь он пережил «восстание масс»[290], не столь он и свой в мире грез, к тому же он и не так красноречив, как герой Достоевского, однако яд мечтания уже поступил в его рыбью кровь. Он так же одинок, как и Настенькин знакомый, и он так же поскорее хочет начать жить настоящей жизнью. Но это не его стихия: мелкий клерк отвергнут, отвергнут не столько своей романтической подругой, сколько самой жизнью[291], которая не ставит на таких, как он, – уличных мечтателей, попутчиков бездомных псов. Однако следует сказать еще об одной метаморфозе. Наташа из «ночей» Висконти, и Настенька из «ночей» Достоевского угодили именно в ту ловушку, которая была поставлена на Мечтателя: они, эти девушки, выбрали в итоге мечту, а не жизнь. Ведь Мечтатель, полюбив их всей душой, перестал быть Мечтателем, они же, заразившись от него фантазерством, а точнее, еще сильнее уверовав в иллюзию, как мы полагаем, ошиблись в своем выборе. Они предпочли игру в героиню, которая непременно должна дождаться своего возлюбленного, реальности, той подлинности, которая осветила ярким светом их жизнь благодаря именно Мечтателю. Мало того, в трактовке Висконти Мечтателем является не мужчина, а женщина, девушка Наташа, а не клерк, который, в отличие от героя Достоевского, способен и разорвать в клочки письмо, и сойтись с проституткой, и влезть в драку.

Когда внутренняя жизнь, огонь нашего существования начинает дрожать на ветру, замирать и отчаянно вспыхивать, слишком велик становится соблазн ввязаться в какую-нибудь игру. Игра, будучи бледным подобием внутренней жизни, на некоторое время примиряет нас с самими собой, но демоны не дремлют. Они превращают игру, эту пародию на внутреннюю жизнь, пародию на пламя в саму внутреннюю жизнь, в само пламя. Совершается чудовищная подмена, и совершается она согласно шекспировской традиции – в сумерках. «Часом волка» называют время перед рассветом. Это тот час, в который Гамлету является призрак отца. Под знаком «часа волка», как под неким созвездием, разворачивается, согласно Л. Выготскому, вся драма «Гамлет». И не в этот ли час Пушкин принимает пень за волка. «Сбились мы. Что делать нам! / В поле бес нас водит, видно, / Да кружит по сторонам».

Водят бесы и художника Юхана из фильма Ингмара Бергмана «Час волка» (1966) а, точнее, не бесы, а демоны. Бесы – «бесконечны и безобразны», они – мутны, а демоны – исчислимы и респектабельны, они – отчетливы. Именно благодаря своей респектабельности и отчетливости демоны так быстро берут в оборот Юхана, подменяя его внутреннюю жизнь, живой огонь, воплощением которого является Альма, пародией на внутреннюю жизнь, мертвым огнем, воплощением которого является Вероника Фоглер.

3.

Одна из мыслей новеллы Оноре де Бальзака «Неведомый шедевр» (1837) такова – нельзя овладеть искусством, прежде не ринувшись в любовь, но если уж ты прочно связал свою жизнь с искусством, любви никогда не угнаться за тобой. Одержимый образом идеального земного создания, художник никогда не предпочтет этому поиску создание неидеальное, хотя и бесконечно живое. Он невольно будет сравнивать идеал с тем, что ему предложит жизнь, и одним только этим глубоко оскорбит жизнь. Этот его взгляд, в лучшем случае хищника, а в худшем – скупщика краденного, не ускользнет от натурщицы, с которой он станет писать богиню. И натурщица взбунтуется, и на ее стороне будет жизнь. Взбунтуется сама любовь, которая не позволит так жадно и корыстно себя рассматривать. Или взбунтуется или погибнет, как она погибает в рассказе Эдгара Аллана По «Овальный портрет». Художник, рисующий свою молодую жену, наносит на холст не краски, он отбирает у красавицы жизнь: «…все еще не отрываясь от холста, он затрепетал, страшно побледнел и, воскликнув громким голосом: “Да это воистину сама Жизнь!”, внезапно повернулся к своей возлюбленной: Она была мертвой».

Не будет большим преувеличением сказать, что в фильме Жака Риветта «Прекрасная спорщица»[292] (1991), снятого по мотивам новеллы Оноре де Бальзака «Неведомый шедевр», ставится вопрос: подлинная реальность – это творчество, требующее самоотречения, или любовь, приносящая себя в жертву? Причем вопрос ставится на фоне восклицания бальзаковского живописца Порбуса: «Цветы любви недолговечны, плоды искусства бессмертны». И ответ на вопрос дается: и цветы любви, и плоды искусства могут со временем обернуться иллюзией, ритуалом, игрой, поэтому о возможности подлинной реальности говорить не приходится. Это ответ бергмановской «Персоны», которая за одной маской видит другую и совершенно не готова увидеть лицо.

Подлинная реальность в «Прекрасной спорщице» лишь изредка вспыхивает под скрипучим пером или размочаленной кистью художника Френхофера, который блуждает в лабиринте форм своей модели Марианн, вяжет узлы из рук и ног Марианн, «мнет» ее тело, словно глину творения, вот только душу в дело рук своих вдохнуть не может. И еще подлинная реальность просвечивает в разговорах и в молчании людей, которые когда-то страстно любили друг друга, но искушения, изо дня в день встающие перед так называемыми людьми искусства, а именно о них фильм Риветта, грозят навсегда развести их.

Путь творческого дерзания заявлен романтической традицией как путь по преимуществу мужской. Путь любовного подвига – как путь по преимуществу женский. Такова расстановка сил в новелле Бальзака, однако история, рассказанная в «Прекрасной спорщице», разрушает романтическую традицию, хотя и поведана романтиком. Модель Марианн, которая позирует знаменитому художнику Эдуарду Френхоферу, вдруг отказывается посвящать жизнь своему возлюбленному Николя. Во-первых, потому что Николя предал Марианн, заставив обнажиться перед другим мужчиной, который оскорбил бы ее в любом случае. Либо воспользовавшись ею как женщиной, либо, эксплуатируя ее как вещь. Перефразируя Бальзака, Николя после эксперимента, на который он решается, словно бы перестает быть для своей возлюбленной «отцом, любовником и богом». Но эта причина, скорее, дань Бальзаку и романтизму. Вторая причина, по которой Марианн рвет с Николя, такова. Николя – подающий надежды художник, и девушка уверена, что в старости он превратится в такого же сумасброда и деспота, как Френхофер, а ее ждет участь Лиз, стареющей и больше не вдохновляющей на шедевры жены художника, то ли музы, то ли няньки. В-третьих, картина, которую написал Френхофер, словно бы снимает маску с Марианн и обнажает всю «сухость и холодность» ее внутреннего мира. Есть все основания считать, что Эдуард написал портрет Марианн, который мы никогда не увидим. Френхофер обманул ожидания Марианн. Ее персона потерпела крах. Потерпел крах человек, который считает себя и которого считают другие тем, кем он не является на самом деле, но кем он предстает, чтобы создать о себе выгодное впечатление. Френхофер открывает Марианн глаза, говорит правду. С Марианн снята маска, сорвана личина. Марианн до того, как она согласилась под нажимом Николя позировать знаменитости, и Марианн после сеансов – это два разных человека. Наивный Николя боялся, что старик покусится на безупречно сложенное тело Марианн, а Френхофер снял покровы с ее внутреннего мира и обнаружил пустоту, которую, растряся дар на ухабах жизни, не смог наполнить светом искусства. Красота Марианн сыграла с художником злую шутку.

Размышляя о софиологии С. Булгакова, В. Бычков напоминает о том, что красота двойственна по своей природе. «Отсюда ее роковая роль и магическая власть в мире. Все в Универсуме тянется к красоте, как к свету, ибо «она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности»[293]. И далее: «Истинная красота, убежден о. Сергий, духовна, хотя и открывается в природе»[294]. Другими словами, за проявлениями внешнего человека Марианн мастер не увидел проявлений ее внутреннего человека, открывающегося, согласно С. Булгакову, в природе, в материи, в телесности. В финале фильма Френхофер замуровывает в стену портрет Марианн. На самом же деле, как мы полагаем, он хоронит то, что осталось от его дара, от его жизни, а коллекционеру подсовывает один из этюдов, выдавая этюд за свой лучший шедевр. Бальзаковский Френхофер говорит: «Когда ты пишешь картину для двора, ты не вкладываешь в нее всю душу, ты продаешь придворным вельможам только раскрашенные манекены». Утратив оригинальность как художник, Эдуард Френхофер из фильма режиссера Риветта сохранил ее как человек, и одним только этим поступком вернул себе свою жену. Лиз и Эдуард останутся вместе навсегда, потому что бесстрашно, ценой бессонных ночей, ценой отказа от возникших на их горизонте молодых, полных энергии тел разоблачают ложь своих желаний и жизней, и разоблачение это спасительно, потому что не умерла любовь, хотя и ушло вдохновение.

Одно из противоречий, восходящих к новозаветной парадигме, связанной с феноменом внутреннего и внешнего человека, есть противостояние реальности и игры. Какая же пара категориальных противоположностей (одна из пар), способна хоть в какой-то мере, без покушений на свою собственную уникальность, отразить антиномию реальности и игры? Рискнем предположить, что пара эта – сердце и рассудок.

Какова тема пьесы Эдварда Олби «Кто боится Вирджинии Вулф?» и фильма Майка Николса, экранизировавшего эту пьесу в 1966 г.? На поверхности лежит проблема бездетного брака. «Если к сорока годам комната человека не наполняется детскими голосами, она наполняется кошмарами», – заметил Сент-Бёв. Мы видим эти кошмары в пьесе Олби. Имя главному кошмару – Вирджиния Вулф. Имеется и тайна. Сын Джорджа и Марты. Чем для них является загадочная фигура их сына? «Сын» – образ собирательный. Это и реальный ребенок, которого Бог не дал им. Это и их любовь, которую они оказались не в силах удержать. Это и то дело, дело жизни, ради которого они пришли в этот мир, и которое не сдюжили. Есть такие тайны, страшные тайны, страшные, но не последние, в которые посвящены только двое. Раскрытие их, бряцание ими равносильно поражению, отречению от любви, от самого себя. И вот тогда душа взыскует самой себя так, как никогда прежде. Джордж и Марта обрушивают друг на друга град ударов, чтобы расколоть окостеневшие мертвые панцири и высвободить все еще полные жизни души, полные вопреки всему. Или, что то же самое, герои гонят прочь нечисть, которая грызла их изнутри. Не потому ли Олби называет последний акт пьесы – «Изгнание бесов». Джордж убивает символического сына, но только для того, чтобы воскресить его, а вместе с ним и себя, и свой союз с Мартой. Разом потеряв всё, Джордж и Марта вдруг обретают реальность. Игры закончены, бесы изгнаны. Реальность коснулась Джорджа и Марты своими невидимыми хрупкими перстами. Не прошла сквозь Джорджа и Марту, как сквозь фантомы, и не замерла в дюйме от них, а именно коснулась. И это момент истины. Это то, ради чего стоит жить и после чего смерть уже никогда не сунется под наши крыши без страха. Марта все еще не уверена в том, что реальность, из которой они сами себя изгнали, обняла их и приникла к ним щекой. Марта боится, боится как ребенок. Не уверен и Джордж, но так близки друг с другом Джордж и Марта еще никогда не были. Никогда они еще настолько не составляли друг с другом одно существо. Никогда они еще настолько не были личностями, не обладали такой цельностью и в то же время такой уникальностью каждый по отдельности. Игра для них являлась той формой существования, когда они могли быть уникальны только по отдельности, а став одной плотью, теряли свою неповторимость. Реальность же восстановила, пусть и на короткий срок, хрупкое равновесие между бесконечно личным и тем бесконечно важным, что открывается мужчине и женщине в любви. Марта отказывается от алкоголя, первый раз за всю ночь, потому что она боится спугнуть реальность, боится помешать реальности излить на них свою милость, принести им свои дары в виде совершенно непостижимых вещей.

Таково противоречие между реальностью и игрой в пьесе Олби «Кто боится Вирджинии Вулф?» и в одноименном фильме Николса. Таково противоречие между сердцем, как одним из символов реальности, и рассудком, как одним из символов игры.

Так называемому высшему обществу претит всякий намек на непосредственность проявления чувств, на обнаружение сокрытых пружин, так как «вращение» в свете есть игра, правила которой не всегда проговариваются, они висят в воздухе, подобно запаху блюд и аромату духов. Живое чувство казнено светом. Тютчев называл этот заговор света «бессмертной пошлостью людской». Правила душат, теснят, даже если пытаются найти общий язык люди, не занимающие привилегированного положения в обществе. Об этом замечательно говорит «наивная» Настенька из «Белых ночей» Достоевского. «Послушайте, зачем мы все не так, как бы братья с братьями? Зачем самый лучший человек всегда как будто что-то таит от другого и молчит от него? Зачем прямо, сейчас, не сказать, что есть на сердце, коли знаешь, что не на ветер свое слово скажешь? А то всякий так смотрит, как будто он суровее, чем он есть на самом деле, как будто все боятся оскорбить свои чувства, коли очень скоро выкажут их…»[295]

В фильме Жана Ренуара «Правила игры» (1939) авиатора, влюбленного в маркизу, подстреливают в поместье маркизы, как кролика. Это в небе авиатор Андре Жюрье – орел, а на земле он – кролик. Сцена охоты, которая предшествует маскараду и трагической нелепой гибели Андре, заканчивается агонией не символического кролика, а настоящего – трепещет хвостик и кролик медленно поджимает свои такие быстрые и, казалось бы, неукротимые лапки. Так же трепещет и сердце авиатора Андре, посвятившего свой перелет через Атлантику маркизе Кристине де ла Шене. Но Андре отвергнут маркизой, не потому что он недостаточно мужественен, а потому что он слишком искренен. «Он искренен, – говорит маркиза. – А искренние люди очень скучны». Открыв свое сердце, Андре превращается в мишень. Не подстрелить его – означает утратить инстинкт охотника. Но не таковы обитатели поместья, его хозяева, гости и челядь. Они охотники до мозга костей, охота их самая сильная страсть. Нельзя сказать, чтобы не было сердца у мужа маркизы месье Робера или у его любовницы, или у друга Андре, господина Октава. Нельзя также сказать, что бессердечна сама маркиза. Но чувства этих господ не идут дальше сцен, которые они друг другу не устают закатывать. Огонь их сердец под тончайшей стеклянной колбой лампы. Можно прибавить пламя или убавить, а почему, для чего – совершенно неважно и не нуждается в объяснениях. Единственное, что важно – играть по правилам, то есть все-таки играть, а не жить. Ложь и есть те самые правила игры. Инстинкт театральности заслоняет и чувства и разум.

Напомним позицию Бердяева в отношении концепции театральности действительности. «Социальное положение “я” всегда есть разыгрывание той или иной роли, роли царя, аристократа, буржуа, светского человека, отца семейства, чиновника, революционера, артиста и т. д. и т. п. “Я” в социальной обыденности, в обществе <…> совсем не то, что в своем внутреннем существовании. <…> И потому так трудно добраться до подлинного человеческого “я”, снять с “я” покровы. Человек всегда театрален в социальном плане. В этой театральности он подражает тому, что принято в данном социальном положении. И он сам с трудом добирается до собственного “я”, если слишком вошел в роль»[296]. Супружеская чета де ла Шене и их гости в роль вошли слишком. И выйти из нее они не могут, потому что существуют правила. Кто же отменяет эти правила? А отменяет их появившийся в поместье удалец Андре. Он ставит все с ног на голову самим фактом своего существования, одним своим беззащитным видом. Вот тут-то и начинается заваруха: объяснения, поцелуи, пальба. Словом, жизнь, настоящая и полнокровная, в которую хозяева поместья и их гости все же продолжают играть, напоминая заводные механические игрушки из коллекции хозяина поместья. Впоследствии этих господ запрет в особняке Луис Бунюэль в фильме «Ангел-истребитель» (1962), а Никита Михалков в фильме «Неоконченная пьеса для механического пианино» (1979) введет в ступор русских дворян заморской игрушкой – тем самым механическим пианино из коллекции Робера. Заметим попутно, что Михалков, экранизируя Чехова, разовьет сюжетную линию Октава с его назревающей в фильме Ренуара истерикой. Но смерть Андре отменяет всяческие истерики. Первой жертвой игры без правил становится сам Андре. Только тот может умереть, кто жил. Играющий же недостоин пусть и нелепой, но трагической гибели. Андре так и не перелетел Атлантику, потому что он человек, а не машина.

4.

Игра сопряжена со страстью и одержимостью. Игра не в меньшей степени есть одержимость и страсть, чем форма досуга или инстинкт театральности.

В фильме Кэндзи Мидзогути «Сказки туманной луны после дождя» (1953) рассказывается о двух крестьянских семьях, втянутых в водоворот гражданской войны. Погруженная в туман средневековая Япония, где туманом дышит всё – и люди, и их фантазии, – становится сценой, на которой разворачиваются две человеческие драмы. Мечтающий разбогатеть крестьянин-горшечник отправляется в большой город, чтобы сбыть товар и потратить вырученные деньги на жену и ребенка. Однако внезапно крестьянин превращается в раба своей страсти: больше всего горшечнику хочется не разбогатеть, он ищет славы, признания, из его посуды могли бы есть и пить сами боги. Вот крестьянин-гончар и творит кумира, вызывает из небытия духа. Умершая девушка неземной красоты женит на себе горшечника, разум которого помутился. Горшечник одержим страстью, он на вершине блаженства: любим как никем, оценен, как никогда, но вот только он не живет, а играет. Играет в какую-то удивительную игру, которая не имеет ничего общего с его подлинной жизнью, с его прошлым, которое блекнет на фоне феерического настоящего, и лишь иногда слабо и жалобно окликает горшечника. Нет, он не слышит ни последнего стона своей жены, заколотой копьем мародера, ни плача своего сына, оставшегося сиротой.

Второй крестьянин, компаньон и родственник гончара, мечтает стать самураем. Крестьянин-земледелец до того одержим этой страстью, что удача, хотя и снисходительно, но улыбается ему. По чистой случайности, став обладателем солидного трофея – головы генерала, земледелец получает от своего покровителя всё, чего так страстно желал. Коня, свиту и почет. Сбылись мечты крестьянина – он самурай. Но в этот же день самурай встречает в публичном доме свою жену, которая, чтобы не умереть с голоду, а возможно, и назло мужу-мечтателю, который бросил ее, стала наложницей.

Но вот туман мечтаний рассеивается. Наигравшись один в бога, а другой в самурая, гончар и земледелец возвращаются к своим исконным ремеслам, в свою затерянную в горах деревушку. Вот здесь-то и вступает в свои права духовная реальность, которая однажды уже явила себя – дух умершей девушки из знатного рода и дух ее кормилицы едва не подменили реальность игрой в реальность. Однако гончар не без помощи мудреца, многое повидавшего на своем веку, сумел прозреть и разрушить чары. Духовная реальность в доме коварного призрака так смешалась с игрой, что отличить мнимое от подлинного стало невозможно. Духовная реальность так же может утратить свою подлинность, как и окружающая действительность, эмпирический мир, и только голос совести способен снять заклятие. Итак, гончар возвращается, и духовная реальность открывается ему во всей своей полноте. Гончара встречает не его жена Мияги, а добрый призрак жены. Сцена возвращения гончара – одна из самых пронзительных и щемящих в мировом кинематографе. Мияги продолжает заботиться о муже даже и по ту черту своей безраздельно ему и сыну отданной жизни. Наутро гончар понимает, что его жена Мияги отошла в мир иной, хотя и пребудет теперь с ним навеки. Сын ставит плошку с горячей похлебкой на могилу матери, как бы предлагая ей первой отведать их земной пищи.

Наш внутренний мир далеко не всегда совпадает с нашим внутренним человеком. Внутренний мир может быть себялюбивым и эгоистичным, ограниченным и приземленным. В этом случае внутренний мир, скорее, совпадает с нашим внешним человеком, являя собой подводную часть внешнего человека. Внутренний человек наделен принципиально иным бытием, которое, тем не менее, целиком и полостью опирается на наш внутренний мир, озаряя его собой и наделяя смыслом. Прибегая к метафоре, приведем две попытки изображения внутреннего человека, одна – литературная, говорящая сама за себя, другая – кинематографическая, требующая комментария. Связывает эти попытки образ пчелиного улья как метафоры глубинного бытия.

Попытка первая предпринята в романе-хронике Н. Лескова «Соборяне» (1872): «Проникнем в чистенький домик отца Туберозова. Может быть, стоя внутри этого дома, найдем средство заглянуть внутрь души его хозяина, как смотрят в стеклянный улей, где пчела строит свой дивный сот, с воском на освещение лица божия, с медом на усладу человека. Но будем осторожны и деликатны: наденем легкие сандалии, чтобы шаги ног наших не встревожили задумчивого и грустного протопопа…»[297].

Вторая попытка предпринята спустя век в фильме Виктора Эрисе «Дух улья» (1972). Отец семилетней Аны, после возвращения с пасеки, делает в тетради запись, которая выдает в нем литератора: столь просты и в то же время нетривиальны его наблюдения: «Кто-то, кому я недавно показывал в одном из моих стеклянных ульев движение этого колеса, так же видимое, как большое колесо стенных часов, с удивлением смотрел на это обнаженное бесконечное треволнение сотов; безостановочное, загадочное и безумное трепетание кормилиц у выводковых камер; одушевленные мосты и лестницы, которые образуют работницы, выделывающие воск; всё захватывающие спирали царицы; разнообразную и непрерывную деятельность толпы; безжалостное и бесполезное напряжение; чрезмерно ревностную суету; нигде не ведомый сон, кроме колыбелей, уже подстерегаемых завтрашним трудом; и даже покой смерти, удаленный из этого убежища, где не допускаются ни больные, ни могилы. И как только прошло удивление, наблюдавший все эти вещи поспешил отвратить глаза оттуда, где можно было прочесть полный печали ужас»[298]. Несколько последних строк отец Аны вычеркивает из тетради, ведь, можно сказать, начал он за здравие, а кончил за упокой. Улей в записи пасечника уподобляется миру не только прекрасному и загадочному, но яростному и безжалостному. Лишь в финале картины ее авторы, прибегая к закадровому голосу отца Аны, сравнивают улей с внутренним человеком, с беспрестанными тайными движениями этого человека, с его скрытой от глаз жизнью, с некой «всё захватывающей спиралью царицы». И происходит это, как мы полагаем, вот почему.

Дочь пасечника Ана создает свою особую реальность, в которой существует монстр Виктора Франкенштейна. Накануне Ана вместе со старшей сестрой посмотрела знаменитый фильм Джеймса Уэллса «Франкенштейн». Ана призывает монстра из леса и реки, из мрака и тишины для того, чтобы монстр нарушил заведенный порядок вещей – «безжалостное и бесполезное напряжение; чрезмерно ревностную суету». Нарушил тот порядок, который Ана воспринимает как некую игру, с ее всем известными, но мало кого вдохновляющими на открытие самих себя правилами. И Франкенштейн или его эманация является девочке сначала в виде дезертира, скрывающегося в заброшенном доме, а затем и как видение, «вышедшее» из ночи. Призрак, разумеется, опасен, он противен самой природе, он – сокровенное и, конечно же, запретное знание[299] о трансцендентной, невидимой, запредельной стороне вещей. Но откуда-то Ана знает, что призрак не опаснее внутреннего ее человека, а может быть, призрак и есть внутренний ее человек, которого нужно бояться, потому что он вне закона, он всегда под подозрением у людей, на него охотятся и рано или поздно убивают. О. Рейзен в книге «Бродячие сюжеты в кино» пытается распутать клубок, который собой представляет образ Франкенштейна. Среди прочих тем и мотивов автор отмечает следующее: «травля непонятного, неизвестного и некрасивого». Возможно, потому и некрасивого, что непонятного[300]. И так же, как в Гамлете после встречи с Призраком возобладала «вторая душа», не та душа, что живет в обыденном дневном мире[301], а та, что воспринимает касания ночного мира, мира иного, так же и в Ане возобладал ее внутренний человек. Не так Ану пугает кинематографический образ актера Бориса Карлоффа в голливудской ленте 1931 г., тот самый монстр, который теперь уже в яви вот-вот прикоснется к ней своими уродливыми негнущимися пальцами, как ее страшит то, что она точно такая же, как все, обычная девочка, которая скоро превратится в «глупую тетю». «Мы здесь росли и превратились / В угрюмых дядь и глупых теть./ Скучали, малость развратились – / Вот наша улица, Господь», – напишет поэт С. Гандлевский. Разумеется, Ана все это так не формулирует. Ана еще не осознает своих предчувствий, своего смутного внутреннего человека, но мы уже верим, что со временем предчувствия помогут ей осознать себя.

А вот старшая сестра Аны не творит реальность, она играет в таинственное, в ужасное, в смерть. Сестра «надевает» маску взрослого, обладающего властью человека. Старшая сестра проводит эксперимент над кошкой, пробуя ее задушить. Кошка оцарапывает ей руку, и девочка красит кровью, словно помадой, свои губы, изучая в зеркале своего внешнего человека. Сестра ставит опыт над Аной, решив ее напугать – облачившись в одежду отца, сестра закрывает Ане взрослой перчаткой рот, как это сделал бы маньяк или мертвец, прокравшийся в дом. Попутно старшая сестра как бы совершает магический обряд, взывая к темной стороне отцовства как такового: связь между Франкенштейном и непросветленной ипостасью отца очевидна. Ю. Арабов в книге «Кинематограф и теория восприятия» отождествляет темную ипостась отцовства с колдовством: «Особенно интересно обстоит дело с насильником и злодеем Фредди Крюгером, исчадием Ада в прямом смысле, обильно режущим заточенными ножами многочисленных подростков. <…> Фредди наиболее емко подходит под наше определение «колдуна-отца». Во-первых, это герой отрицательный, сполна наделенный силой и мистической тайной. Во-вторых, он является отцом для многих своих жертв. Вернее, как бы заменяет им отца»[302]. Возможно, войдя в возраст своей старшей сестры, Ана предаст внутреннего человека и покороче сойдется с внешним. Творчески-созерцательное отношение к жизни уступит место хищнически-механическому, а дух улья — «беспросветной пчелиной жизни»[303]. А может быть, Ана и не предаст дух улья. Внутренний человек Аны уже окреп, он успел повзрослеть раньше, чем развился ее внешний человек. Возможно, это происходит в один из дней детства, и одно яркое впечатление, одно сильное переживание определяет всю нашу судьбу.

Личность обязана надевать маску, это гуманно и по отношению к ней самой, и по отношению к другим людям, но когда из глубины личности поднимается лицо, ничто уже не в силах его остановить. Лицо открывается как правда, лицо – всегда победа, и цена этой победы всегда очень велика. Когда мы говорим о лице как о некой правде, мы не имеем в виду правду биологическую, природную, ведь личность есть превозмогание природы, а значит, преодоление и Зверя в человеке. Изживание Зверя и как хищника, не знающего жалости, и как существа, хотя и грозного, но поддающегося дрессировке.

Трудный подросток Смит из фильма Тони Ричардсона «Одиночество бегуна на длинные дистанции» (1962) одерживает духовную победу не столько над начальником пенитенциарного учреждения, считающим себя истинным джентльменом, сколько над системой приручения и гуманного перемалывания личности в общественно полезный продукт. Общество, которое Колин Смит считает лживым, раскрывает ему свои объятия, рисует заманчивые перспективы, но подросток не спешит делать головокружительную карьеру, сливаться с обществом и его ценностями в любовном экстазе. У парня своя голова на плечах. Он останавливается перед финишем, сильно обойдя всех, и вежливо, как настоящий джентльмен, пропускает вперед долговязого соперника под номером семь, посмеявшись над кострами амбиций и честолюбивыми стремлениями не только взрослых болельщиков, но и своих сверстников, заразившихся одиночеством взрослых. Смит словно бы внял наставлениям апостола Павла: «…я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое…» (1 Кор 9, 26), и своего внешнего человека, добавим мы, с которым поквитался Смит, возможно даже и не подозревая об этом. Тем ценнее победа Смита, которая в мире человека играющего не засчитывается, а даже напротив – приравнивается к поражению. Ведь именно ему – своему «бесценному» внешнему человеку, одержимому желанием любой ценой вырваться в фавориты, стать любимчиком начальства, чтобы делить с властью власть, Смит преподал урок. Страшнее оскорбить мир, построенный очень важными людьми на весьма иллюзорных и сомнительных ценностях, уже невозможно. Директор исправительной школы, поставивший на Смита, как на скаковую лошадь, слишком поздно понимает, что ошибся в подопечном. Но этот бунт, этот нигилизм не разрушителен для Смита. Смит сохранил свою личность, которую ему предложили продать по очень неплохой цене, чтобы, конечно, подчинить, заставить играть по правилам и этого «рассерженного» британца. Причем подчинить не столько физически (Смит живет в одной из самых цивилизованных и богатых стран мира), сколько духовно, низведя до скаковой лошади, которой положено развлекать и ублажать безликих, напыщенных, так серьезно играющих господ. И когда в последней сцене воспитанники исправительной школы занимаются общественно-полезным трудом, монтируя противогазы, а за кадром звучит стихотворение Уильяма Блейка «Новый Иерусалим», положенное в 1916 г. на музыку композитором Хьюбертом Пэрри и ставшее неофициальным гимном Великобритании, мы понимаем, что не все спокойно в Датском королевстве. Гимн «Иерусалим» с его знаменитой последней строфой: «Мой дух в борьбе несокрушим, / Незримый меч всегда со мной./ Мы возведём Ерусалим / В зелёной Англии родной»[304] и резиновые безликие маски, пугающие пустыми глазницами, как-то плохо рифмуются. Новый Иерусалим – это не что иное, как Небесный Град, царство не от мира сего. Попытка построить Иерусалим на «зеленой и прекрасной земле Англии» обречена хотя бы потому, что Царство Божье в фильме Ричардсона строится миром взрослых на Земле, а не в человеческом сердце. Словом, строится не в личности, которая, благодаря тому, что обладает лицом, а не резиновой социальной маской, скорее мешает построению Иерусалима «в зеленой Англии родной», чем помогает. «Молодые рассерженные» британцы, весьма далекие от идеи смирения, христианского смирения, – первые, кто осознает всю опасность земных царств, потому что именно на них, на молодых и рассерженных земные царства «отрабатывают» свои полицейские удушающие захваты.

5.

Оппозиция реальности и игры остается в плоскости психологии, то есть глухой к нашему духовному опыту до тех пор, пока нам не удастся этот опыт различить сквозь «тусклое стекло» нашего внутреннего мира. Мира, обособленного как от окружающей действительности, так и от последних тайн бытия. Актриса Фоглер из «Персоны» отгородилась от окружающей действительности молчанием, а от последних тайн бытия – равнодушием. В какой-то момент ее панцирь оказывается пробит. Объятый пламенем, страдающий за веру буддистский монах, обугливающийся по ту сторону телевизионного стекла, мальчик из гетто под дулом немецкого автомата, находящийся внутри фотографического снимка, – вот оно, дыхание реальности, самой жизни, которое застает актрису врасплох. Оказывается, кроме ее собственной боли, есть еще чья-то. Чужая боль и вера застают врасплох не только героиню «Персоны», но и самого Бергмана: по собственному признанию шведского режиссера, «великие катастрофы» находятся за порогом его восприятия, а такие вот свидетельства величия или низости человеческого духа он не в силах забыть[305].

Актриса Фоглер, так же как и художник Френхофер из «Прекрасной спорщицы», разочарована не только в «цветах любви», но и в «плодах искусства». И то, и другое оборачивается для них фантомом. Фоглер, вероятно, в последний раз выйдя на сцену, вдруг замолкает, оборвав монолог «Электры». Френхофер замуровывает в стену, вероятно, свой последний живописный опыт – портрет Марианн. Герои и «Персоны», и «Прекрасной спорщицы» за одной своей маской талантливо прозревают другую и совершенно не готовы увидеть лицо. Поэтому они творят лишь очередную маску – Фоглер на сцене, Френхофер на полотне. Осознав же это, они находят в себе мужество утаить от мира свое печальное открытие и хотя бы так прикоснуться к тайне лица.

Реальность есть прежде всего рубеж невидимого мира, она сотнями нитей связана с потусторонним, а не только и не столько со сферой подсознания – «головокружительным погружением в нас», как напишет сюрреалист Андре Бретон, не только с внутренним миром, надежно отгороженным от последних тайн бытия. Сюрреалистически ориентированные исследователи области подсознательного противопоставляют внешней действительности психическую действительность, плоды психической деятельности, не смея и не желая идти дальше, а сделай они еще один шаг, как наткнулись бы на совесть, что и произошло с героем фильма «Солярис» Кельвином Крисом.

Если в финале «Охоты на лис» Виктор Белов, такой же, как и Фрэнк Мэчин, работяга, находит в себе силы сойти с дистанции, окликнутый внутренним голосом или внутренним своим человеком, то Фрэнку уже подсказать некому. Окрик в спину – это все, что он получает: «Давай, Мэчин, шевелись, черт тебя побери!» И это голос внешнего человека Фрэнка, толкающий Фрэнка Мэчина в ад.

Без потустороннего бытие осиротело бы, а наша жизнь лишилась бы своего самого таинственного и насущного измерения, того, что Вяч. Иванов назвал «небесами незримыми человека»[306], а С. Франк «последней смутно чуемой глубиной реальности»[307]. Игра же, как метафизический феномен, есть самый эффективный способ рассеивания духовной реальности, будь то спорт – отдушина Белова и Мэчина, флирт – то, с чего начинает Дмитрий Гуров, ложь, с которой авиатор Андре не может смириться, или оргия как форма выяснения семейных отношений, которая лишает Марту и Джорджа последних сил. Нелегко изгнать бесов, но главным героям пьесы «Кто боится Вирджинии Вулф?» удается выставить их за порог.

Бесы – великие имитаторы. Им по силам создать иллюзию решительно всего, в том числе и духовной реальности. В этом деле им нет равных. И романтическая натура Наташа из «Белых ночей», и художник Юхан из «Часа волка» возводят в сумраке последнего ночного часа или прозрачного ночного часа грандиозную иллюзию своей будущности, и помогают им в этом инфернальные силы. Наташе помогает физическая неотразимость ее возлюбленного с его героическим профилем и прошлым. Что ей незадачливый клерк-мечтатель?! Она сама мечтательница. А Юхану помогают плоды его больного воображения, которые он наделил самостоятельным приватным существованием, и они, подобно нечисти из гоголевского «Вия», сводят с Юханом счеты. По существу, Юхан, как Онофф из фильма «Простая формальность», совершает самоубийство – Юхан дышит ядовитыми испарениями своего искусства.

Духовная реальность есть подлинная наша жизнь, однако это не мешает относиться к духовной реальности критически, отделяя зерна от плевел. Гончар из «Сказки туманной луны» позволяет себя заколдовать, втянуть в тонкую, весьма тонкую игру, которая хотя и ступенью ниже реальности, но об эту ступень, об этот приступочек еще нужно запнуться и упасть, чтобы прозреть.

Фильм «Дух улья» с удивительной деликатностью прочерчивает мерцающую границу между внутренним и внешним человеком, а заодно – и границу между реальностью и игрой. Еще раз процитируем ту часть записи отца Аны, которая относится к нашему внутреннему человеку: «Кто-то, кому я недавно показывал в одном из моих стеклянных ульев движение этого колеса, так же видимое, как большое колесо стенных часов, с удивлением смотрел на это обнаженное бесконечное треволнение сотов; безостановочное, загадочное и безумное трепетание кормилец у выводковых камер; одушевленные мосты и лестницы, которые образуют работницы, выделывающие воск; всё захватывающие спирали царицы…». А вот то место в записи, с которого начинаются владения нашего внешнего человека: «…разнообразную и непрерывную деятельность толпы; безжалостное и бесполезное напряжение; чрезмерно ревностную суету; нигде не ведомый сон, кроме колыбелей, уже подстерегаемых завтрашним трудом; и даже покой смерти, удаленный из этого убежища, где не допускаются ни больные, ни могилы. И как только прошло удивление, наблюдавший все эти вещи поспешил отвратить глаза оттуда, где можно было прочесть полный печали ужас». Пасечник, будучи неким богом для пчел, а авторы фильма «Дух улья» – демиургами для своих героев, «вычеркивают» свою усталость и отчаяние из художества, из своего послания нам, и тем самым подают нам надежду.

В «Одиночестве бегуна на длинной дистанции» маска, которую надевает личность для того, чтобы остаться самой собой в глубине, отброшена. Наступает гамлетовский момент снятия маски: срывание личины и с самого себя, и с мира, который теперь готов тебя растерзать. Личность есть боль, потому что личность рано или поздно срывает маску. Но это вовсе не сюрреалистическая попытка «снять с существования маску из плоти и добраться до чудовищного скелета вещей»[308], которую предпринимает создатель «театра жестокости» Антонен Арто. Взгляд Арто на искусство как на магию чрезвычайно близок концепции театральности Н. Евреинова. Маска совлекается не с существования, для того чтобы обнажить его «лошадиный», воспетый Бодлером в стихотворении «Падаль» скелет, и найти оправдание новым, пугающим нас граням бытия. Маска совлекается личностью с самой себя, что гораздо опаснее и для личности, и для мира. Ведь приоткрывается реальность, реальность без приставки «сюр». Приставка «сюр» в отношении реальности – та же маска.

Инстинкт театральности, инстинкт маски – это, как ни странно, инстинкт подчинения, а вовсе не выбор свободы, не способ «перехитрить рок». «Евреиновский лицедей и шут ускользает из-под власти рока играючи – с помощью притворства, обмана, бесконечной смены масок, личин»[309]. Красота искусства, как считает С. Булгаков, «далеко не всегда является той красотой, которая спасет мир, согласно знаменитому афоризму Достоевского. «Мир спасет не театральная, не эстетическая красота, – убежден Булгаков, – сама она ценна и важна, лишь пока зовет к этой спасающей красоте, а не отвлекает от нее, не завораживает, не обманывает»[310]. С. Булгакову вторит Н. Бердяев: «Играющий роль, надевающий маску остается одиноким»[311].

И не об этом ли одиночестве, одиночестве бегуна на длинную дистанцию фильмы и Ричардсона, и Абдрашитова и бергмановская «Персона»?

Такова, преломленная сквозь призму сюжета «Личность снимает маску», оппозиция реальности и игры, как подлинного и мнимого существования. Так переходит из одной режиссерской работы в другую тема «реальность и игра», объединяя на уровне идеи фильма столь, казалось бы, мало имеющие общего друг с другом киноленты. Не во всех упомянутых фильмах выявленная нами тема доминирует, однако она является определенной точкой отсчета, а иногда и решающим аргументом в споре, о чем фильм, если понимать тему как противоречие, как борьбу двух непримиримых начал.

Мы определили сверхприродную, метафизическую реальность, восходящую к внутреннему человеку, как нашу подлинную жизнь, а игру, восходящую к внешнему человеку, как побег от подлинности. Это определение затрагивает лишь те специфические стороны указанных типов бытия и ликов существования, которые «вытекают» из драматургии, являются сюжетообразующими, максимально обостряют заложенное в заявленной оппозиции противоречие, психологически мотивированы, хотя на метафизическом уровне и не получают, да и вряд ли могут получить свое адекватное выражение[312].

Глава 2. Вещь снимает маску

1.

«Личность есть реализация в природном индивидууме его идеи, Божьего замысла о нем. Личность предполагает творчество и борьбу за себя. Личность есть дух и потому противоположна вещи и вещности, противоположна явлениям природы»[313], – пишет Н. Бердяев. Философ с присущей ему чеканностью слога дает определение личности и показывает, в чем состоит ее уникальность. А в чем же состоит уникальность вещи? Другими словами – уникальность материи, а шире – видимого, осязаемого мира, мира внешнего по отношению к личности и духу, которым личность жива. Присуща ли внешнему миру некая раздвоенность, некое несовпадение с самим собой, от которого так страдает личность, когда, в частности, надевает маску, играя ту или иную социальную роль? С масками, каждая из которых хороша лишь до поры до времени, связаны, как считает Бердяев, рецидивы одиночества, невозможность излить себя. Способна ли вещь надевать маску? Способна ли вещь испытывать одиночество? Сама по себе вещь вряд ли способна на какое-либо осмысленное или бессмысленное действие. Но, став для меня целью, вещь словно бы «заражается» мной, делит со мной все мои состояния, драму моего несовпадения с самим собой. Вдруг природа вещи становится иллюзорной. Выясняется, что характер вещи карнавален[314] – вещь, словно бы двоится, она не та, за которую себя выдает. И только благодаря образам символического порядка, рождающимся в моем сердце, вещь обретает полноту и целостность, другими словами, вещь снимает маску. Но, снимая маску, вещь не становится доступней. Напротив, я тут же теряю вещь из виду, а точнее, теряю из виду ее ложный облик, который я и принимал за лицо вещи. Мне открывается нечто, чему трудно подобрать название. Нечто значительное и таинственное. Если я скажу, что мне открывается истина, значит, вещь снова меня обманула, посмеялась надо мной своей очередной маской. Скорее, мне открывается та сторона, в направлении которой истина исчезла, оставив на мокром песке свои следы, которые волна еще не успела смыть. Истина непостижима, но это не означает, что образы символического порядка, рождающиеся в моем сердце, не ведут к ней и не вдохновлены ею. Раз вдохновлены, значит и ведут.

Противоречие между реальностью и игрой включает в себя, как частный случай, оппозицию реальности и иллюзии. Этому «сюжету» мы дали название «Вещь снимает маску». Противопоставляя реальности не столько игру, сколько иллюзию, мы подходим к проблеме познаваемости истины. Данная проблема имеет отношение к антитезе подлинного и мнимого на том уровне осмысления жизни, который не лишен психологической составляющей, однако последняя как бы смещена на обочину. В результате разговор о вещи, данной нам в ощущениях, ведется в свете рассуждений об образах символического порядка, обретающихся, как уже было сказано, в нашем сердце. Христианские персоналисты Н. Бердяев и Б. Вышеславцев придают сердцу, как символу внутреннего человека, особое значение. «Христианство видит в сердце ядро личности, не какую-то часть человеческой природы, а ее целость», – замечает Н. Бердяев. «Сердце совсем не есть один из раздельных элементов, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести, которая есть верховный орган оценок»[315].

Иллюзорен, карнавален не только характер вещи, но и характер события. Реальность события во всей его полноте зависит вовсе не от того, произошло ли оно в историческом смысле, а от того, прибавило ли это событие что-либо существенное к реальности первозданной, по выражению М. Элиаде, «более величественной и богатой смыслом, чем реальность современная»[316]. На это же обстоятельство указывает и С. Булгаков, разрешая спор, ведущийся натуралистами и буквалистами вокруг сказаний Пролога Библии: «Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия… Сказание III главы Бытия о грехопадении хотя и есть история, но именно как метаистория, и оно есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных символических образах, нежели вся эмпирическая история»[317]. У каждой эпохи и этноса свои представления о первозданной реальности, важно, что эти представления существуют и оказывают огромнейшее влияние как на повседневную жизнь, так и на все то, что находится за чертой обыденности.

Реальность события во всей его полноте есть тайна. Событие обладает как видимой стороной, она же часто сторона иллюзорная, так и стороной незримой, духовной, связанной с первозданной реальностью, корни которой уходят не столько в почву истории, сколько в почву сказания. Поэтому любое наше суждение о реальности как целом, то есть духовном мире, не сводится к фиксированию и констатации фактов эмпирического характера, хотя совершенно пренебрегать ими было бы тоже неверно. И все же, взятые в отрыве от целого, эти факты только запутывают нас, морочат, как та самая вещь, которая надевает маску.

Событие духовной, или первозданной реальности существует не столько как факт, сколько как столкновение фактов, которые до некоторой степени противоречат друг другу. Однако для нас важно не столько то, что факты духовной реальности вступают в противоречие, сколько то, что они способны приоткрывать разные стороны сокровенного бытия. Событие духовной реальности существует в виде множества версий, ни одна из которых не может быть окончательной, а главное – единственной. К тому же самые важные события духовной реальности имеют место и в эмпирической истории, которую пишут пристрастные свидетели. Комментируя Евангелие от Иоанна, А. Лопухин отмечает, что четвертое Евангелие, с одной стороны, обходит молчанием некоторые события, как уже достаточно известные из трех первых Евангелий, с другой стороны, восполняет эти последние, излагая события, в них не упомянутые. Четвертое Евангелие, по словам А. Лопухина, отлично от трех синоптических как по слогу, более высокому и таинственному, так и по содержанию[318].

«Философия начинается с борьбы против мифа, – замечает Бердяев, – но кончается она тем, что приходит к мифу, как увенчанию философского познания»[319]. Выслушав осенним вечером 1931 г. своих товарищей Толкина и Дайсона, Льюис приходит к неожиданному для себя выводу: «Вы хотите сказать, что история Христа – это истинный миф, воздействующий на нас, как и любой другой, – но при том миф, который случился на самом деле? В таком случае я начинаю понимать». Вскоре Льюис отказывается от своей трактовки мифа, или первозданной реальности, как «посеребренной лжи» и соглашается с доводом Дайсона, что миф, хотя и «кружным путем, но ведет нас в гавань правды». Когда же «кружной путь» и путь прямой, то есть путь эмпирической истории, приводят в один и тот же пункт, то происходит как бы пересечение, слияние двух пластов реальности, незримого и зримого. Именно это и подвигает Льюиса сделать в письме к своему другу Артуру Гривзу следующее признание: «Я только что перешел от веры в Бога к осознанной вере в Христа – в христианство. Долгий ночной разговор с Дайсоном и Толкином подтолкнул меня к этому»[320]. Остается лишь добавить, что событие духовной реальности продолжает жить на устах и в сердцах его толкователей, которые вправе называть себя его очевидцами не в меньшей степени, чем его эмпирические свидетели.

2.

Чаща криптомерий, в которой разворачиваются события фильма Акиры Куросавы «Расёмон» (1950) – это пространство духовной реальности. Несмотря на то, что имеются показания всех участников события – разбойника Тадземару, жены убитого самурая, дровосека, ставшего свидетелем убийства, и даже духа жертвы, который говорит с нами через ведьму, мы никогда не узнаем, что же произошло в чаще на самом деле. Четыре версии и каждая по – своему правдива. Сюжет «Расёмона» – не игра ли это ума, которому надоело быть рабом факта? Нет, это больше чем игра, это уже сама вечно ускользающая от нас реальность. Выслушав разбойника, жену самурая, дровосека и духа самурая, мы столько узнали о нас самих, поневоле оказавшись на границе двух миров (без показаний духа убитого самурая идея фильма не была бы реализована и наполовину), сколько неспособно вместить в себя одно событие. Событие, разворачивающееся только здесь, в эмпирической истории. Сколько не способен в себя вместить один случай, поневоле носящий характер чего-то случайного! Воистину духовная реальность – это сад расходящихся тропок. Она вбирает в себя не только бренное и бессмертное, видимое и незримое, что отражено в христианской картине мира, но и разные вариации одного и того же события, вплетенного в канву действительности. Таков один из ответов страны восходящего солнца, которая, прежде чем говорить о каком-либо предмете, погружает его в полумрак, окутывает туманом и скрывает за пеленой дождя, дабы удержаться от не терпящего возражений суждения о нем. Однако финал «Расёмона» – это и есть попытка подняться над бренным, назвать вещи своими именами ясно и четко. Зло – это сорвать с подкидыша последнюю пеленку. Добро – это крепко прижать его к себе и поделиться с ним жизнью.

Вечно ускользающая истина, ускользающая реальность, явленная в «Расёмоне», уравновешивается поступком дровосека, который больше не сомневается в том, что есть истина. Истина – это жертва, на которую он идет, когда решается вопреки «мудрости века сего» приютить подкидыша. Непрочность нашего суждения о реальности как целом и не может быть преодолена, и может. Тут все решает движение сердца, на которое мы либо способны, либо нет, но никак не движение ума. Тут либо лицо побеждает, как тихий дерзкий вызов, брошенный миру, либо маска, как адвокат заведенного порядка вещей. Примечательно в этой связи замечание А. Эйнштейна: «Не стоит обожествлять интеллект. У него есть могучие мускулы, но нет лица»[321]. Сердце или внутренний человек, «сокровенный сердца человек» есть символ целостности нашего бытия, всегда незавершенного, пребывающего в становлении. Однако не нужно путать незавершенность с раздробленностью, так как последняя чаще всего присуща именно тому, что остановилось в своем развитии, приобрело монументальные формы, застыло, подобно замку Ксанаду из фильма Уэллса «Гражданин Кейн».

Анализируя картину Орсона Уэллса, С. Кузнецов в статье «Гражданин Кейн, или Видение во Сне (Ксанаду как метафора)» пытается проследить генеалогию таинственного замка Чарльза Фосетра Кейна. «В эссе “Сон Колриджа” Х. Л. Борхес писал: “От дворца Кубла Хана остались одни руины; от поэмы, как мы знаем, дошло всего-навсего пятьдесят строк. Судя по этим фактам, можно предположить, что череда лет и усилий не достигла цели. Первому сновидцу было послано ночью видение дворца и он его построил; второму, который не знал о сне первого, – поэма о дворце. Если эта схема верна, то в какую-то ночь, от которой нас отделяют века, некому читателю «Кубла Хана» привидится во сне статуя или музыка”. Борхес редко загадывал загадки, не приготовив разгадки заранее; уже то, что кино не было названо им среди возможных реинкарнаций Ксанаду, подсказывает ее. Все вышесказанное убеждает нас в том, что “Гражданин Кейн”, кстати, ценимый Борхесом, вполне может претендовать на роль отгадки этого ребуса»[322]. В приведенных цитатах для нас важен иллюзорный характер того мира, который создал господин Кейн, и цитаделью которого является рукотворная гора Ксанаду с фантастическим замком на ее вершине. Страшно не то, что замок оказался так и не достроен его хозяином, незавершенность – органичное свойство реальности, а то, что жизнь Кейна безжалостно раздроблена им же самим. Отсюда и ощущение, что Кейн, вольно интерпретируя Борхеса, досматривает чужой сон, приснившийся то ли Кубла Хану, то ли Колриджу, и никакие стены не защитят хозяина горы и замка от призрачности собственного существования.

Один из самых богатых людей Америки, герой фильма Уэллса «Гражданин Кейн» (1941), коллекционирует не вещи, а иллюзии. И чем больше иллюзий окружает Фостера, тем поначалу реальнее его существование. Однако под занавес жизни от подлинной реальности Кейну удается урвать и унести с собой в могилу только один клочок – стеклянный, помещающийся в ладони шар, в который запаяна заснеженная лачуга на краю мира. Там, в одном из сугробов, заключенных в шар, а может быть, в одном из реальных сугробов, более реальных, чем гора Ксанаду, замок и тысячи акров «сплошных статуй», покоятся санки Чарльза, его тайна. Вокруг этой тайны вьется стая менее преуспевающих коллекционеров иллюзий. Будучи верными «декларации принципов» Кейна, обернувшейся отсутствием всяких принципов, они готовы превратить в газетную сенсацию, то есть в очередную иллюзию, всё – но сама реальность восстает против такого вторжения. Брошенные в печь рукой рабочего салазки Кейна с заветной надписью никогда уже не попадут на первую полосу, в передовицу. Слишком много газетный магнат Кейн наштамповал иллюзий. В конце концов из их хозяина он превратился в их раба, в очередную пылящуюся на складе истории иллюзию. Даже не в вещь, а именно – в иллюзию или в дубликат, в топорно, на скорую руку сработанного двойника реальности. После ухода от Кейна его второй жены Сьюзен он громит ее будуар, а затем сам оказывается «разгромлен» зеркалом. Отразившись в двух друг против друга поставленных зеркалах, «император газетного станка» подвергается такому тиражированию, которое не снилось ни одному из его изданий.

Будучи мифологической личностью, Кейн заслуживает того, чтобы историю о нем мы услышали из уст разных людей, прикоснулись, так сказать, к судьбе «великого» человека. Мы и имеем пять рассказчиков, пять взглядов на Кейна, однако все эти истории, в сущности, изложены не уникальными людьми, имеющими свой взгляд на вещи или являющимися носителями разных идей, а все тем же гражданином Кейном. В каком-то смысле Кейн из самой могилы продолжает манипулировать сознанием своего ближайшего окружения, так как это окружение, хочет оно того или нет, является продуктом цивилизации кейнов[323].

Открытым остается вопрос, обладают ли рассказчики-персонажи, которые из второстепенных, каждый в свой час, превращаются в главных, таким собственным уникальным виденьем, которое бы говорило о них как о толкователях мифа? На наш взгляд, не обладают. И не потому что им не хватает проницательности, а потому что лишен духовной реальности сам миф о «Великом Человеке». Опекун Кейна банкир Тэтчер, управляющий Кейна и его первый покровитель Бернстейн, друг Кейна репортер Лиленд, вторая жена Кейна певичка Сьюзен Александр, наконец, дворецкий Кейна повествуют о том, свидетелями чего они были лишь отчасти. Порой то, что им известно, – известно со слов самого Кейна, однако показания всех пятерых, их характеристика Кейна не входят в противоречие друг с другом. Это происходит еще и потому, что мы видим все события не только их глазами, но и глазами журналиста Томпсона, ведущего свое расследование и пытающегося свести концы с концами, преследуя, в общем-то, корыстную цель. По крайней мере, когда Томпсон листает дневник банкира Тэтчера, мы поневоле смотрим на происходящее глазами сидящего в библиотеке журналиста. Итак, мы имеем целых шесть взглядов, шесть монологов, которые сливаются в хор: «…хотя некоторые эпизоды повторяются в разной вариации, все же перед нами выстраивается жизнь героя в ее естественном развитии»[324], – отмечает кинокритик С. Кудрявцев. В хоре важна слаженность голосов, хор подчинен воле дирижера, чего не скажешь о взгляде на событие, пусть и на одно событие, в фильме «Расёмон».

Взгляд Куросавы на события и их взаимосвязь, в отличие от взгляда Уэллса, принципиально диалогичен, принципиально многовариантен. Вероятно, это происходит оттого, что взгляд Куросавы брошен на духовную реальность, а не на ее двойника, не на иллюзию реальности. Да, в чаще совершено убийство, однако каждый из участников события берет всю вину на себя. Мотивы такого поступка туманны. То, что мы принимаем за покаяние, может оказаться и приступом гордыни, но в данном случае важно не это. Важно невероятное напряжение духа, близость героев к черте, у которой сходятся два мира, что и придает всему происходящему его истинную реалистичность, а любому конкретному событию – его истинный масштаб. Что же мы видим в «Гражданине Кейне»? Иллюзия, словно страшась того, что ее разоблачат, «окружает» себя так называемыми духовными ценностями, например, античными статуями, которых хватило бы не на один музей. Иллюзия напускает туман таинственности, подсовывая участникам событий, да и самим зрителям фильма «Гражданин Кейн» бесконечные головоломки, превращая в интеллектуальную загадку то, что могло бы стать последней тайной.

Не парадоксальна ли сама ситуация? Пять очевидцев и участников событий – банкир, управляющий, репортер, жена и дворецкий – рассказывают нам о том, чего они, если разобраться, не видели. Они ничего и не видели, поэтому никто из них и не смог разгадать тайну «розового бутона». Другими словами, каждый из них был занят исключительно самим собой, но при этом их показания не противоречат друг другу. Отсюда и возникает ощущение «жизни героя в ее естественном развитии». Четыре же истинных свидетеля события – разбойник, жена самурая, дух самурая и дровосек (не только свидетели, но и активные участники) – дают в суде принципиально разные показания. Все дело, как нам кажется, в том, что чем больше реальность приближается к своей полноте, тем она непостижимее, и чем реальность беднее, иллюзорнее, тем отчетливее ощущение, что истина ухвачена. Не поэтому ли авторы «Гражданина Кейна» решают утаить от читателей газет истинный смысл последних слов Кейна? «Розовый бутон» – это не просто торговая марка детских санок, это ключ к духовной вселенной Кейна, ключ от двери, ведущей в его подлинную жизнь, той двери, которой он так и не успел воспользоваться. Последний раз Кейн, окруженный весьма искусными и дорогостоящими иллюзиями, стучится в эту дверь, но она так и не открывается. Кейн умирает на пороге своей так и не начавшейся жизни и лишь наполовину досмотренного чужого сна.

«Розовый бутон» – «последний недостающий кусочек головоломки» – не найден журналистом Томпсоном. Не удается выложить мозаику и Сьюзен Александр. Нам снова не хватает какого-то одного последнего фрагмента, чтобы составить верное, истинное суждение о человеческой жизни. Мы помним, что незавершенность и раздробленность – не одно и тоже. Мозаика с недостающим фрагментом – символ целостности бытия, тогда как эклектичность и избыточность замка Ксанаду, в каком-то смысле тоже являющегося мозаикой, есть уже символ раздробленности. Готический камин соседствует с античным Геркулесом, а египетский сфинкс с венецианским барокко[325] так же, как принципы гражданина Кейна с беспринципностью господина Кейна. Заметим мимоходом, что незавершенность и раздробленность часто оказываются синонимами в эстетике постмодернизма, которая ставит под сомнение саму возможность целостности мироздания. В силу этого обстоятельства незавершенность и раздробленность легко заменяют друг друга. Эклектичность ничтоже сумняшеся выдается за незавершенность. И в то же время тяга ненормативной эстетики постмодернизма к иному, к другому, к выходящему за рамки, культ «другого» есть не что иное, как попытка преодоления раздробленности[326]. Примечательно то, что авторы фильма режиссер Уэллс и сценарист Манкевич уверены – Манкевич в большей степени, Уэллс в меньшей – что недостающий фрагмент мозаики, символический фрагмент символической мозаики, существует. Существуют санки, существует последний фрагмент картинки, которую выкладывает Сьюзен, ведь не могла же фабрика «ошибиться» и не вложить в упаковку мозаики последнюю деталь. Тогда как Куросава дает нам понять, что этого последнего фрагмента, последней детали нет и быть не может. Во-первых, мозаика не имеет границ, можно бесконечно приставлять к ней все новые и новые фрагменты, а во-вторых, духовную реальность невозможно промерить материальными величинами. Все же, что предлагает нам фильм Уэллса, – материально, начиная от символических санок, заканчивая символическим фрагментом мозаики. Обнаруженная зрителем фильма «Гражданин Кейн» главная недостающая деталь – санки – придает ту законченность истории и представлению о реальности, против которой протестует Куросава фильмом «Расёмон» и о которой начинает задумываться в начале 1940-х годов Уэллс, противопоставляющий надломленности и раздробленности своего героя вечную незавершенность как надежду на его же спасение.

Обращаясь к биографии Уэллса, Кузнецов подмечает следующую особенность. Почти ни один из творческих проектов режиссера не был доведен до конца или был завершен не им. «Мы видим, что что-то в творческой судьбе Уэллса располагало к незавершенности: возможно, его собственные глубинные эстетические пристрастия. Может быть, в этих пристрастиях заключена еще одна причина недовольства Уэллса саночками Манкевича: возможно, сам он, в глубине души, предпочитал открытый финал, наподобие того, что смог себе позволить Антониони в “Blow-up”, где тайна так и остается неразгаданной. Для этого, однако, должно было пройти более двадцати лет»[327].

Мотив незавершенности чрезвычайно важен в отношении реальности как запредельной полноты беспрестанно обновляющегося бытия. И так же, как незавершенности противостоит раздробленность – реальности противостоит иллюзия. Любое строительство, будь то строительство замка, поэмы, сновидения, внешнего человека, самой жизни в ее земном измерении, непременно будет приостановлено. Любое расследование рано или поздно за недостаточностью улик, фрагментов, деталей зайдет в тупик. Гораздо большую опасность представляет подмена целого, пусть и вечно незавершенного, частями, которые не слышат друг друга, внутренний строй и порядок которых нарушен. И чем же? Погоней за внешним строем и порядком, погоней за видимой стороной осязаемых вещей. Погоней за маской вещи. И погоней за нашим внешним, тленным человеком. Апостол Павел не устает приободрять личность: «Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4,16).

3.

Одна из глав работы «Восстание масс» Ортеги-и-Гассета называется «Введение в анатомию массового человека». Испанский мыслитель задается вопросом, что породило феномен человека толпы, «возглавляющего европейскую жизнь» ХХ века? На этот вопрос, с тех же мировоззренческих позиций, что и Ортега-и-Гассет, но в ином ключе отвечает Вуди Аллен фильмом «Зелиг» (1983).

Аллен с присущим ему искрометным юмором описал не только анатомию массового человека, но и его физиологию. Режиссер, согласно легенде, заставил оператора топтать пленку ногами, чтобы состарить ее. Это делалось, как нам хотелось бы думать, не только для того чтобы придать отснятому материалу достоверность документа, но и для того чтобы уподобить псевдодокументальную ленту реально существующему рентгеновскому снимку, на котором запечатлено анатомическое строение массового человека. Человека как гражданина той или иной страны, представителя той или иной национальности, члена того или иного клуба, профсоюза, партии, не существующего, но благодаря чуду кино зафиксированного на пленке.

«Зелиг» – это диагноз, поставленный художником индустриальному обществу, под которое, к слову сказать, художник вынужден подстраиваться, которому он себя запродает, на которое совершает нападки, чтобы доказать себе, что он нечто особенное, а для этого нередко и скандализирует свою жизнь, превращая ее в сенсацию, с которым он, когда общество окончательно сходит с ума, заключает сделку, подпадая под обаяние сильной личности и, в конце концов, которому он, художник, навязывает не менее сомнительные ценности, чем общество навязывает ему. В шесть игр играет Леонард Зелиг, отнюдь не художник, а если и художник, то только в душе.