Помоги проекту - поделись книгой:
В центре отцовско-дочернего комплекса находится отец-бог, которому она поклоняется и в то же время ненавидит его, потому что на каком-то уровне она знает, что он соблазняет ее и тем самым уводит от ее собственной жизни. Не имеет большого значения, обожает ли она его или ненавидит, так как в любом случае она привязана к нему, не обладая необходимой энергией для поиска ответа на вопрос, кто она на самом деле. До тех пор, пока она фантазирует о своей любви, она идентифицируется с позитивной стороной своего отца-бога; однако, если ее фантазии терпят крах, то у нее отсутствует Эго, которое могло бы поддержать ее, и она соскальзывает к противоположному полюсу и переживает внутренний распад, попав в полную власть к богу, который теперь стал враждебен к ней.
Вудман внесла важный вклад в исследование этой темы, указав на то, что комплекс даймона-любовника у женщины обычно служит компенсацией и защитой от неадекватной интернализации матери, вызванной нарушениями в психосоматической связи между ней и ее матерью в первые годы жизни. Это приводит к неадекватному соматическому «наполнению» женской Самости и к навязчивым проявлениям «духовности» и сексуализации ее более глубокой хтонической природы – проблема, которая является весьма показательной в случае творческих женщин и в случае женщин, пытающихся разрешить свой комплекс при помощи мужчин – аналитиков и наставников (см.: Woodman, 1985).
Линда Леонард, также исследуя отцовский комплекс «женщины-пуэллы»[52], привела описания действий внутреннего «старого извращенца», представляющего критичную, порицающую внутреннюю мужскую фигуру, которую Юнг назвал «негативным анимусом».
Так же как у каждой Персефоны есть свой Гадес, похищающий ее и увлекающий под землю, так и в психе Пуэллы обитает болезненная манифестация авторитарной ригидной стороны маскулинности. Потенциально это мудрый старый мужчина, который стал больным и злобным из-за того, что его отвергли. С моей точки зрения причиной этого отвержения является нарушение отношений с отцом в детстве, в которых отец не проявил себя как преданный и ответственный человек.
В более поздней работе, Леонард описала сходный внутренний комплекс, используя тему Дракулы/Вампира и связанный с ней оральный эротизм (еще одна версия даймона-любовника), указывающий на то, что эта фигура имеет доэдипово происхождение (Leonard, 1986). Наконец, в двух следующих работах Леонард исследует различные фигуры Трикстера, играющие роль в ее собственной борьбе с аддиктивным поведением (Leonard, 1989 и 1993). В первой из этих работ она приводит автобиографический комментарий:
До того как я достигла поворотного пункта в моей жизни, у меня было несколько рецидивов подряд. В каждом единичном рецидиве появлялась коварная и мощная архетипическая фигура, действующая против меня вместо того, чтобы войти в союз с творческими силами моей психе. Это был Трикстер. Каждый зависимый пациент очень хорошо знаком с этой фигурой. Трикстер представляет собой в высшей степени соблазняющую энергию, вступающую в игру в самом начале формирования зависимости. По мере того как болезнь прогрессирует, о его появлении свидетельствует каждый случай отрицания, утаивания и самообмана. В случае зависимости Трикстер часто объединяется с другими персонажами из преисподней – Ростовщиком… Мошенником… Романтиком… Подземным человеком, неистовым Бунтовщиком, хаотичным Безумцем, суровым Судьей и в конечном счете Убийцей… Признание этой демонической силы внутри нас и отсутствия у Эго сил для того, чтобы в одиночку справится с ней, приводит нас к поиску помощи, следовательно, к разрыву удерживающего кольца силы и поиску кольца любви.
Наконец, в последней своей книге, ставшей бестселлером, Леонард (Leonard, 1993) подняла тему амбивалентного Трикстера психе, принявшего образ «безумной», деструктивной, потенциально творческой женщины, в бессознательном материале как мужчин, так и женщин.
Популярная книга-бестселлер Пинколы Эстэс (Estes, 1992) дополняет ряд работ авторов-писательниц, которые посвятили свои произведения демоническим негативным «силам» в психе для того, чтобы помочь нам справиться с ними. Что касается Пинколы Эстес, то она считает, что наш амбивалентный Защитник/Преследователь не является кем-то «помогающим», обладающим креативной энергией, так как – по крайней мере, для женщин – он представляет врожденный
Согласно Пинколе Эстэс, наш «врожденный хищник» не связан с травмой или «отвергающим воспитанием», он является зловредной силой, которая просто «есть то, что она есть» (там же: 46).
Это глумливый и кровожадный противник живет в нас от рождения. Единственное предназначение этого незваного гостя состоит в том, чтобы превратить все перекрестки в тупики, и с этим ничего не сделают даже самые заботливые родители.
Время от времени этот хищный властелин появляется в женских снах. Он неожиданно врывается в жизнь женщины, когда ее самые заветные и важные планы близки к свершению. Он разлучает женщину с ее интуитивной природой. Проделав эту работу, разорвав связи, он оставляет женщину умершей для чувства, слишком слабой, чтобы справляться со своей жизнью; ее мысли и сновидения безжизненно лежат у ее ног.
Это злокачественное образование, «враг обоих полов от древности до наших дней», действует «вопреки влечениям естественной Самости» (там же: 46). Одним из таких «влечений естественной Самости» – на самом деле центральным влечением – является то, что Пинкола Эстэс назвала «тяга к дикому внутри нас», тяга Эго к душе и, в конечном счете, к духу (который, как она подчеркивает, в сказках всегда рождается из души) (там же: 271).
Итак, в конце концов, «врожденный хищник» противостоит в психе наиболее глубокому стремлению, началу всего, импульсу к новой жизни – к тому, что Пинкола Эстэс назвала «духовным дитя» (и что мы обозначили как неуничтожимый личностный дух индивида).
Этот духовный ребенок,
Здесь Пинкола Эстес приводит прекрасное описание неуязвимого личностного духа, которого мы назвали «клиентом» фигуры Защитника/Преследователя Самости. Отдавая должное красоте и глубине ее изложения, отметим, однако, что автору не удалось рассмотреть «двойственную» природу этой злокачественной внутренней фигуры, она отрицает связь этой фигуры с травмой или «отвергающим воспитанием», для нее эта фигура остается просто неким существом, обитающим в психе, которое «является тем, чем является». Конечно, автор предлагает впечатляющее описание базовых качеств деструктивности и негативизма этой фигуры, однако она добивается этого, вырывая ее из контекста превратностей индивидуального развития, тем самым Пинкола Эстэс игнорирует факты клинических исследований и обедняет возможности терапии.
Один из наиболее проблематичных аспектов позиции Пинколы Эстэс состоит в том, что ее взгляды могут внести лепту в мистификацию архетипической реальности и придание ей самостоятельного сущностного статуса, как будто бы отсутствует тесная связь этой реальности с объектными отношениями Эго и внешним окружением. Далеко не все в психике «является тем, чем является». Образы меняются – и меняются радикально – под влиянием факторов окружающей среды, терапии и т. д.
Темой Джона Хаула является романтическая любовь, в том числе и то ее проявление с чертами навязчивости и злокачественной зависимости, которое часто приводит к смерти и разрушению. Хаул придерживается точки зрения, что «любовь к Богу «лежит в истоках человеческой любви и представляет собой «фундаментальную и центральную активность человеческой психе» (Haule, 1992: 8). Романтическая любовь ищет слияния с возлюбленным (утраты Эго). В конечном счете эта страсть вызывает более глубокую страсть, «
Ответ Хаула на этот вопрос созвучен юнгианскому подходу, поскольку он объясняет тьму бессознательного в терминах «теневой» личности. Итак,
Демонический любовник появляется как следствие неудачной попытки дифференциации нашей анимы или анимуса от нашей тени. Поэтому «иной» внутри нас, наделенный нуминозным и чертами противоположного пола, чья обязанность состоит в установлении отношений между нами и Самостью (анима или анимус), оказывается заражен всем тем (принадлежащим тени), с чем мы не должны были бы иметь дело.
В другом месте Хаул предполагает, что «демоническая сила» анимы или анимуса «предстает в своем колдовском обличье», но однажды «лишенная силы» она больше не владеет нами как автономный комплекс (там же: 20). Продолжая в том же духе, он считает, что
…именно степень пережитой целостности является тем, что отличает демонических любовников от тех, кого мы любим, через отношения, с которыми мы постигаем любовь к Богу. В подлинном состоянии
Очевидно, что Хаул желает насколько это возможно отделить истинную любовь, коренящуюся в «любви к Богу» и в Самости, от даймонической любви (зараженной тенью). Все же он вынужден признать, что даже в даймонической любви есть сила очарования и даже таинственное обещание трансцендентального при условии капитуляции
Хауэл, сославшись в качестве примера на литературный персонаж женщины (из романа Достоевского «Униженные и оскорбленные»), одержимой сексуальными желаниями, которая внешне предстает как образец пристойности, но в тайне предается низкой чувственности, хохоча «как одержимая…в самом пылу сладострастия», Хаул пишет:
Она одержима одним из врожденных пусковых механизмов; она поставила свои значительные силы полноценно развитого Эго на службу сексуального влечения, безудержного желания. Мы слышим в ее смехе боль конфликта между Самостью и логовом тигров, она примкнула к тиграм. Исходя из этого, она представляет собой гротескный пример демонического любовника.
Анализ Хаула является типичным для тех аналитиков (многие из них – глубоко религиозные люди), которые полагают, что концепция Самости Юнга (и идея Бога) может применяться только в отношении процессов, обладающих качествами синтетичности, интегративности и исцеления. Однако, по моему убеждению, такой теоретический маневр приводит нас к неразрешимым проблемам как в клинической практике (поскольку в нем выражено недоверие темной стороне), так и в теории, потому что, как это ни парадоксально, но это идет вразрез с положениями юнгианской психологии, по крайней мере, так, как я их понимаю. Достижение Хаула состоит в том, что его модель позволяет успешно применять метапсихологию Фрейда в отношении бессознательного. На самом нижнем уровне располагаются влечения (Ид), а над ними – благотворящий синтезирующий орган психе (Эго по Фрейду или Самость по Хаулу), который в норме организует и гармонизирует (высшие, вторичные процессы) нижний хаос, но не принимает участия в его первичных процессах. Как я понимаю Юнга, он подразумевал нечто диаметрально противоположное этому, а именно, что Самость (образ Бога) является амбивалентным, содержит в себе доброе и злое, духовность и сексуальность,
Это же подчеркивал Юнг в своих рассуждениях о разрыве, который произошел между ним и Фрейдом. Завершая свой труд «Психология бессознательного» в 1911 году, Юнг имел дело с мифологическим материалом, который, казалось, сочетал как деструктивный, так и конструктивный аспекты. Сразу после «Гимна Творения» (посвященного позитивному высвобождению творческой энергии) мисс Миллер следует «Песнь Мотылька». Юнг говорит:
…В образе мотылька представлено либидо, опаляющее крылья в свете, который сотворил его; он летит навстречу своей погибели и обретает смерть от той же силы, которая дала ему жизнь. На этой двойственности космического принципа заканчивается книга. Это приводит к парам противоположностей, то есть, к началу Типов.
Фрейд не смог разглядеть в этой книге ничего, кроме темы противостояния отцу и того пункта, что вызвал у него самые сильные возражения, а именно мое утверждение о том, что либидо расщеплено и производит нечто препятствующее самому себе. Для него, как для мониста, это было в высшей степени богохульством. Это отношение Фрейда еще больше укрепило меня во мнении, что он отвел место для идеи Бога в сфере сексуальности и что либидо, в его представлении, является влечением, имеющим только одно направление. Однако, в сущности, я полагаю, что можно показать существование воли к смерти так же, как воли к жизни.
Сексуальность и духовность являются парами противоположностей, необходимыми друг другу.
Общераспространенной ошибкой является мнение, что я будто бы не признаю значения сексуальности. Напротив, сексуальность занимает важное место в моей психологии как существенное, хотя и не единственное выражение психической целостности… Величайшая ценность сексуальности состоит в том, что она является выражением хтонического духа. Этот дух является «иным лицом Бога», темной стороной образа Бога.
Глава 6. Психоаналитическая концепция системы самосохранения
Работая с тяжело нарушенными пациентами, мы довольно редко с первых же шагов имеем дело с проявлениями подлинной патологии. Прежде всего, терапевт должен установить своего рода альянс с ригидной системой приемов самолечения пациента, которая закрепилась к тому времени, как пациент обратился за помощью. Относиться к этим паттернами самолечения просто как к сопротивлению означает упустить из виду ту истинную ценность, которую они представляют для личности пациента. Я убежден, основываясь на своем клиническом опыте, что лишь отдельные нарушения в личности пациента трудны для лечения и трансформации. Терапия же и преобразование практики самолечения пациента является наиболее сложным моментом нашей работы. Лечить лечение – вот с каким парадоксом мы сталкиваемся в терапии этих пациентов.
В предыдущих главах мы рассмотрели, как в клинической ситуации действует архаичная диадическая система самосохранения, которая охраняет, защищает и преследует личностный дух, пытаясь удержать его «внутри», изолируя от реального мира. Затем мы проследили, как Юнг и Фрейд, сотрудничая, вместе пришли к открытию «даймонического» внутреннего имаго, мы показали, что интеграция их точек зрения ведет к более полному пониманию архетипической природы защитных процессов у пациентов, имеющих опыт «невыносимых» переживаний раннего детства. В главе 4 мы рассмотрели поздние теоретические труды Юнга, а в главе 5 – работы его последователей. В настоящей главе мы приведем обзор работ других клиницистов, находящихся вне юнгианской традиции, которые обнаружили похожие отношения между Защитником/Преследователем и его «клиентом» во внутреннем мире пациентов с серьезной ранней травмой.
В этой главе мы преследуем три цели: во-первых, раскрыть новые грани концепции системы самосохранения, дополнив ее открытиями клиницистов, придерживающихся иных теоретических подходов; во-вторых, сопоставляя клинические/теоретические факты, показать «универсальность» внутренних архетипических фигур, составляющих предмет нашего обсуждения, обнаруживающих себя всякий раз, когда глубинные психотерапевты работают с так называемыми «примитивными» ментальными состояниями; в-третьих, предложить критический комментарий к работам других исследователей с тем, чтобы включить их идеи в диалог с работами авторов, находящихся в юнгианской традиции, которой и мы до сих пор следовали. Если психотерапевты, придерживающиеся различных теоретических точек зрения, независимо друг от друга подтверждают присутствие демонических внутренних фигур и их деятельности, направленной на сохранение
Эдмунд Берглер и «даймонион», повреждающий
Видимо, никто из числа учеников и последователей Фрейда не разрабатывал теорию психического мазохизма так скрупулезно – можно даже сказать одержимо, – как Эдмунд Берглер (1899–1962). То, что все свои работы, насчитывающие в общей сложности 24 книги и около 300 научных публикаций, Берглер посвятил разработке идеи об ущербе, который садистическое Супер-Эго причиняет
В основе модели этой мучительной ситуации лежит теория развития, содержащая элементы поздней идеи Кляйн об исходных (доэдиповых) нарушениях, к которым Берглер относит магическое всемогущество (или мегаломанию младенца), требующее немедленного удовлетворения. Когда могущественное инфантильное желание сталкивается с «нет» реальности, ребенок испытывает фрустрацию, вызывающую приступ неконтролируемой ярости – агрессии, не находящей адекватного выражения в силу того, что моторные навыки младенца еще не вполне развиты. Изначально эта агрессия проецируется вовне и присваивается Плохой Матери, однако впоследствии она возвращается и «бумерангом» ударяет по Эго, так как через процессы интроекции становится частью садистического Супер-Эго, безжалостно атакующем
В теории Берглера, помимо Супер-Эго, есть еще один внутренний психический фактор, который помогает ребенку защитить иллюзию всемогущества, а именно эго-идеал. Эго-идеал дает ребенку возможность цепляться за составляющий основу детского нарциссизма архаичный образ совершенства и самовосхваление, которые, будучи фрустрированными в отношениях с реальностью, теперь укрыты в этом внутреннем убежище. Так как ребенку никогда не удается достичь эго-идеала, этот фактор становится основным орудием пытки садистического Супер-Эго.
Итак, мы подходим к итоговой идее Берглера. Сумму жестокости и агрессии, направленных против Эго он назвал «даймонион», этот термин он заимствовал у Сократа, который описывает его в „Апологии“ Платона как «нечто богоподобное и даймоническое нечто… некий голос, удерживающий меня от того, что я хочу сделать, но никогда не дающий совета, что же именно мне надо сделать» (Bergler, 1959: 46). Берглер считает даймонион злобным духом, внутренним противником, наделенным сверхъестественной силой, который обманом заставил Сократа выпить чашу с цикутой (промолчав в ответственный момент), тогда как тот имел возможность бежать из тюрьмы.
По психоаналитической терминологии, даймонион – это внутреннее «нечто», которое является злейшим врагом индивида. Он – жестокий тюремщик и мучитель, состоящий из агрессии ребенка, направленной вовнутрь, на собственное
Альянс этих двух бессознательных сил – эго-идеала и даймониона – образует бессознательную совесть (Супер-Эго). Даймонион использует эго-идеал в своей компании пыток, постоянно предъявляя Эго раздутые инфантильные требования всемогущества и грандиозных достижений эго-идеала, от него исходит неизменный вопрос: «Достиг ли ты всех тех целей, которые ты поставил пред собой в детстве?». Если ответ на этот вопрос негативный, то в результате возникает чувство вины (там же: 46–47).
Многочисленные современные клинические работы подтверждают идею Беглера о том, что «даймонические» голоса Супер-Эго
Одайер и злобные/доброжелательные «великие существа»
Труды Чарльза Одайера, блестящего теоретика психоаналитика и современника Юнга, оказались скрыты под покровом забвения на долгое время. В своей книге «Тревога и магическое мышление» (Odier, 1956) он исследует вопрос отношения между определенными примитивными формами мышления, которые изучал Жан Пиаже («магическая», дологическая, а-дуалистичная фаза) и концепцией травматической тревоги Фрейда. По Одайеру, источником психической тревоги являются невыносимые переживания ранней инфантильной травмы. Травма, в свою очередь, приводит к формированию регрессировавшей части Эго, которая не может участвовать в развитии других частей
Всегда, как только появляется страх или наступает состояние дистресса, мыслительные и аффективные процессы регрессировавшей части Эго возвращаются к магическому уровню функционирования младенчества, к ассоциативно связанной с этой частью травматическим опытом и уверенностью в неизбежности катастрофы; к детскому ужасу перед злыми «силами» или «существами». Страх сменяется тревогой. Мысли, связанные с угрозой представляются настолько ужасающими для регрессировавшего Эго, что сами по себе становятся травматогенным фактором в переживании пациента. Так замыкается порочный круг. Спустя долгое время после того, как внешнее травматическое событие завершилось, наряду с негативным магическим мышлением остается постоянное ожидание тотальной катастрофы или смерти. Негативное мышление и убеждение в неминуемости катастрофы и смерти становятся внутренними объектами, источниками ужаса. Таким образом, происходит повторяющаяся травматизации, которая, однако, связана не с внешним событием, но с собственными ожиданиями беды (см. там же: 58).
Одайер считал, что основными чертами магического уровня являются суеверия, всемогущество мышления и примитивные аффекты. На этом уровне время от времени активируются два противоположных паттерна психической активности: иногда разрушение, а иногда защита. Магическое мышление обладает двумя аспектами: с одной стороны, гнусным и разрушительным (черная магия), который представляет собой наследство травмированного детства; а с другой – позитивным и благотворным (белая или розовая магия), который сопровождает первые годы счастливого детства. По Одайеру, у ребенка, пережившего психическую травму, этим двум противоположным формам магического мышления соответствуют фигуры «великих существ», которые обитают в его внутреннем мире, оскверняя или освящая этот мир. Подобно тому, как магическое мышление вызывает два противоположных паттерна активности – разрушение и защиту, эти гигантские фантазийные «существа» бывают двух видов: с одной стороны, злобные и деструктивные, а с другой, благожелательные и защищающие. Другими словами, они представляют собой объективизацию примитивных аффектов детства (см. там же: 37–113). В соответствии с юнгианскими терминами, они представляют собой архетипические образы.
Одайер приводит пример пациентки, Ариан, которая видела в своих снах сначала благожелательное, защищающее «великое существо» и вскоре после этого злобную преследующую фигуру.
Детство этой пациентки отмечено печатью опыта отвержения, она также подвергалась жестокой критике со стороны отца. Вот ее первый сон:
Я нахожусь одна в какой-то странной местности. Передо мной бесконечная гладь темного водного пространства. Я чувствую страх – страх пустоты – перед лицом этой бесконечности. Но тут появляется бог – огромный гигант, наполовину обнаженный. Я пытаюсь следовать за ним, привлечь его внимание, так чтобы я могла быть под его защитой. После этого, показав мне мою семью в глубоком трауре, он сказал мне: «Оставайся с ними, у них тоже никого нет». Я проснулась с чувством исполнения важной миссии.
Во втором сне:
Я лежу на кушетке, которая стоит на террасе нашего дома, залитая изумительным лунным светом. За моей головой, на месте дверного проема, ведущего в жилую комнату, находится темный коридор. У входа в коридор сидит огромная черная лягушка, ужасная, похожая на монстра. Меня охватывает невыразимый ужас. Неожиданно все меняется. Нет, не ужасная лягушка, а мой отец с ружьем в руках выходит из тени этого коридора – совсем как убийца. Я парализована страхом! Проснувшись, я осталась в неприятной атмосфере моего детства, и это продолжалось довольно долго, пока я, наконец, не смогла избавиться от этого ощущения.
Отец этой пациентки был раздражительным и склонным к насилию человеком, которому в силу некоторых причин нравились лягушки и жабы. Будучи маленькой девочкой, в поисках близости со своим отцом Ариана подружилась с этими животными, кормила и защищала их в своем саду, даже играла для них на флейте по вечерам. Таким образом, говорит Одайер,
она находила друзей среди этих странных и отвратительных животных и опекала их, превращая отталкивающих существ в привлекательных – то, что ей никогда не удавалось сделать по отношению к своему ужасному отцу…. Отсюда становится ясно, почему лягушка и отец слиты в один образ в этом кошмаре.
Юнгианское толкование этого сна поставило бы под сомнение утверждение Одайера относительно того, что лягушки были для пациентки только «отвратительными» созданиями, кроме того, оно привнесло бы архетипический элемент в наше толкование этого сновидения. Преломленные в призме юнгианского анализа образы «великих существ» из сновидений Ариан, предстают как персонификации бессознательных фантазий/структур, в точности как образ «вампира», о котором мы упоминали в связи с фантазией «Лунной Леди» Юнга (глава 3) – они не обязательно должны быть истолкованы как «дублеры» известного личностного содержания (отец). Бессознательная фантазия представляет собой бессознательное «значение», которое психе придает часто невыносимым отношениям с реальными объектами. Структуры/образы, посредством которых этот «смысл» достигает сознания, являются архетипическими и мифологическими. Кроме того, эти мифологические структуры/образы в бессознательном не являются какими-то бесполезными пустышками, рассыпанными по всем культурам, но, поскольку психе уходит своими корнями очень глубоко к первобытным началам, они много говорят нам о том, что «замышляет» психе, выражая архаичный аффект в такой «типической» (архетипической) форме. Мы должны остановиться здесь в развитии этой темы из соображений ограничений объема данного издания.
Шандор Ференци и надличностная мудрость заботящейся Самости
Как мы видели, Фрейд был склонен подчеркивать негативную, преследующую сторону того, что мы назвали системой самосохранения (Супер-Эго), Одайер дополнил эту картину, уделив внимание как благожелательной/защищающей, так и преследующей роли «великих существ». Шандор Ференци раскрыл другие аспекты внутреннего мира травмы. В своей знаменитой работе «Смешение языков» (1933), Ференци продемонстрировал одну из самых замечательных черт того, что мы назвали системой самосохранения, а именно ее способность преждевременно ускорять развитие одной части личности, наделяя ее удивительной мудростью и оставляя при этом другую часть личности в состоянии регрессии. По Ференци, подверженная невыносимым аффектам тяжелой психической травмы,
…часть личности регрессирует к состоянию счастья, существовавшему до травмы – травмы, которую эта часть стремится аннулировать. [И все же] самым замечательным является действие другого механизма…. Я имею в виду внезапное и вызывающее удивление развитие новых способностей после психической травмы, которые возникают чудесным образом будто бы по мановению волшебной палочки или подобно тому, как из зерна по воле факира, приказавшему ему прорасти, на наших глазах появляется росток, распускаются листья и цветы.
Будучи объектом сексуального нападения… ребенок может в одно мгновение развить в себе всю эмоциональность взрослого человека, а также все потенциальные качества, до этого дремлющие в нем, которые в норме проявляют себя в супружеских отношениях, материнстве и отцовстве. В этом случае можно было бы говорить о
В качестве подтверждения этой «травматической прогрессии» Ференци приводил примеры часто встречающегося типичного сновидения о «мудром ребенке», в котором младенец или маленький ребенок дает пророческий совет тому, кто заботится о нем (там же: 165). Он понимает эту мудрость главным образом как функцию «идентификации с (взрослым) агрессором» (там же: 162), но не сводит только к ней одной. Большой интерес Ференци также вызывало то, что иногда травмированная психика получала возможность доступа к необычным ментальным способностям через состояния транса.
Эти, по-видимому, трансперсональные (паранормальные?) способности прогрессировавшего во время травмирующего психику события
Первый травматический шок R. N. испытала, в возрасте 1½ лет, когда отец пациентки сделал ей инъекцию наркотического средства и изнасиловал ее. Воспоминание об этом событии – остававшееся скрытое под сенью забвения до начала ее анализа – все же подспудно было представлено как состояние примитивной агонии и желания смерти. Это воспоминание было восстановлено только в анализе, когда она вместе с Ференци исследовала травматическую ситуацию, которую она пережила, когда ей было 5 лет. В этом возрасте она вновь подверглась жестокому обращению со стороны отца, ее гениталии были искусственно расширены, ей настойчиво внушали, чтобы она послушно исполняла желания мужчин, и к ней опять были применены стимулирующие средства. Ференци приводит описание того, как после восстановления этого воспоминания ее сознание наполнилось осознанием ужасного, невыносимого страдания, крайней беспомощности, утраты всякой надежды на помощь извне, а также смертельного суицидального желания, сопровождавшегося полной утратой контроля – потерей самой себя и полной идентификацией с агрессором. Однако в тот самый момент, когда она была готова «испустить дух» (там же: 39), появилось нечто новое и стало действовать во внутреннем мире пациентки. Пробудилось то, что Ференци обозначил как «организующие жизнь инстинкты» (там же: 8), персонифицированные в фигуре, носящей имя «Орфа», которая, не дав умереть, рассекла личность на мелкие фрагменты, приведя ее к безумию, чтобы избежать смерти. (Здесь мы видим преследующий аспект.) Теперь ее личность, как пишет Ференци, состояла из двух частей: одна часть разрушена – регрессировавший чувственный компонент; другая часть
…существом, испытывающим исключительную психическую боль на бессознательном уровне, подлинным ребенком, о котором осознающее Эго совершенно ничего не знает. Этот фрагмент
Итак, на сцене появляется «Орфа» – та часть, что «видит» разрушение. «Она» является надиндивидуальным существом, по-видимому, обитающим вне времени и пространства (там же: 13). В момент невыносимой боли она «проходит через отверстие в голове и устремляется во вселенную, сияя оттуда, с огромного расстояния, наподобие звезды» (там же: 206). Наблюдая за всем со стороны, она знает обо всем. Ференци говорит, что этот «астральный фрагмент» покидает сферы земного эгоистичного существования и становится провидицей – «выходит за границы круга мыслей о насильнике и устремляется к «объективному постижению» всей вселенной с тем, чтобы добраться до истоков происхождения таких чудовищных вещей» (там же: 207).
Перед Орфой, пишет Ференци, стоит только одна задача – сохранение жизни. Она играет роль ангела-хранителя. Она продуцирует фантазии исполнения желаний страдающего или убитого ребенка, она облетает всю вселенную в поисках помощи (R. N. была убеждена в том, что именно всемогущая Орфа привела к ней Ференци как единственного человека, который мог бы ей помочь). Однако, когда на R. N. в возрасте 11 лет обрушилось самое серьезное травматическое событие в ее жизни, даже Орфа была вынуждена признать свое бессилие. Отец R. N., который многократно при помощи медикаментозных средств погружал ее в состояние обездвижения и оцепенения, а затем насиловал девочку, проклял дочь и отрекся от нее, оставив брошенного ребенка с неизгладимым чувством собственной мерзости и ничтожества. Ференци пишет, что с этим Орфа уже ничего не могла поделать и что она стала готовить самоубийство R. N. Однако R. N. находилась в это время в больнице, и это помешало осуществлению плана самоубийства, тогда единственной альтернативой стала полная атомизация психической жизни.
Пациентка помнила потрясение вселенского взрыва, образы созвездий, сверкавших наподобие бриллиантов, галлюцинаторные, на первый взгляд, бессвязные и бессмысленные образы и слова, например, «Я вселенское яйцо» (там же: 29). Этот выброс, похожий на извержение вулканической лавы, в конце концов, «испепелил» ее, все завершилось полным временным помешательством, кататоническим ступором. Однако пишет Ференци, эта женщина не стала безумной. Орфа вернулась и, подобно Изиде, нашедшей похищенное и расчлененное тело своего возлюбленного Осириса, смогла, «как по волшебству, поставить это существо на ноги, собрав его по крупице» (там же: 10). Она даже добилась успеха, восстанавливая связь с дотравматической личностью, хотя это и сопровождалось провалами в памяти и ретроактивной амнезией различной продолжительности (там же: 39).
Ференци так комментирует это «растворение во вселенной» и работу по «рекоагуляции», выполненную Орфой:
Момент полного отказа от контроля над внешним окружением, когда наступает состояние внутренней адаптации (когда даже смерть в качестве адаптации становится приемлемой), воспринимается как избавление, освобождение. Для человека этот момент, видимо, означает прекращение усилий, направленных на самосохранение и вхождение в большее, возможно, вселенское состояние равновесия.
Широко распространенная у больных шизофренией склонность создавать свои собственные космогонии, часто потрясающие нас своей фантастичностью, отчасти является попыткой инкорпорировать их собственные «невозможные» страдания в некую большую целостность.
Так или иначе эти размышления открывают путь к пониманию удивительно разумных реакций бессознательного в моменты сильнейшего дистресса… в том числе общеизвестные сны о «мудром ребенке», [а также] регрессивные энергии спиритических медиумов.
Каждый должен решить для себя сам, стоит ли идти дальше и искать (подобно физикам, которые полагают, что вещество может быть редуцировано к энергии) надматериальные, метафизические интуиции в форме и содержании психических расстройств.
Далее он размышляет:
В какой степени те, кто «сходят с ума» от боли, то есть те, кто оставил привычную нам эгоцентричную точку зрения, стали способны в силу специфической ситуации, в которой они пребывают, на своем опыте познавать ту область нематериальной реальности, которая для нас, материалистов, остается недоступной? Это направление исследования должно захватить и область так называемого оккультизма. Случаи передачи мыслей во время анализа страдающих людей встречаются чрезвычайно часто… возможно, даже интеллект, которым мы так гордимся, не является нашей собственностью, он должен быть замещен или преобразован через ритмический процесс излияния Эго во вселенную, которая одна знает все и, следовательно, разумна.
Здесь предположение Ференци о том, что Орфа в моменты травматического дистресса пользуется глубинной мудростью психе или является частью регенерационного вселенского «разума», напоминает одно из положений Юнга относительно того, что Самость, репрезентирующая целостность психе, включая и ее «психоидные» глубины, определяющая фактор «судьбы» индивида, наделена трансцендентной по отношению к Эго способностью направлять и регулировать процесс индивидуации. Самость является подлинно «высшим» по отношению к Эго фактором.
Представители теории объектных отношений
Работы Мелани Кляйн и Уилфреда Биона, в которых они исследовали влечение к смерти и его
Однако в начале этого бурного процесса чувства ненависти и ассоциированные с ними элементы фантазии проецируются на мать/аналитика, которая/который таким образом превращается в частично галлюцинаторное угрожающее «существо» или ужасающее, расщепленное на части «нечто». Если мать/аналитик не может принять и трансформировать эти проекции, привнося чувства любви, происходит интернализация интроекта, заряженного ненавистью, и тогда ребенок (а позже психотический взрослый) чувствует себя преследуемым во внутреннем мире угрожающими садистическими грудью/пенисом и нечто/персоной.
Уилфред Бион продолжил анализ Кляйн психотических процессов у взрослых, выдвинув гипотезу о том, что садистическое Супер-Эго, описанное у Кляйн, ошибочно атакует не только Эго ребенка, но и все психические «связеобразующие» процессы, благодаря которым возможно переживание связного
Бион убежден, что во внутреннем мире психотических пациентов доминирует некая злокачественная фигура, которая создает огромное сопротивление прогрессу в психотерапии этих пациентов. Эта негативная внутренняя сила является «странной формацией» или «странным объектом[56]», который систематически отнимает смысл у всякого переживания. Бион пишет:
Если мать не выдерживает, то… проекции ребенка низводятся до уровня проективной идентификации, действующей непрестанно с нарастающей силой и частотой. Кажется, что эта растущая сила лишает проекцию полутонов смысла. Реинтроекция осуществляется с той же силой и частотой. Делаем выводы о чувствах пациента, исходя из наблюдений за его поведением в консультационном кабинете, затем используем дедукцию для создания модели, поведение младенца в моей модели отличается от обычно ожидаемого мной поведения взрослого человека, который думает. Он ведет себя так, как будто бы у него есть чувство, что внутренний объект сформирован, однако этот объект обладает характеристиками «груди», подобной ненасытной вагине, которая отнимает все то хорошее, что получил младенец или позволяет остаться только испорченным объектам. Этот внутренний объект лишает своего хозяина какого-либо понимания, которое может быть доступно. В анализе такие пациенты, по-видимому, не способны получить пользу от своего окружения и, следовательно, от своего аналитика.
Предположение Биона о злокачественном гипертрофированном Супер-Эго, которое ненавидит и атакует все связеобразующие процессы в психике, хорошо согласуется с нашей гипотезой о примитивной и сосредоточенной на выживании Самости, организующей «аутоиммунные» атаки на малейшую возможность самовыражения и отношений, ошибочно интерпретируя эти ситуации как угрозу повторной травматизации. Эту гипотезу Бион дополняет сложным, глубоким и убедительным анализом процессов, в которых внутренняя ненависть разрушает то, что Юнг назвал трансцендентной функцией (альфа-функция по Биону), так что в самых неблагоприятных случаях
Все работы Винникотта в той или иной степени касаются темы психической травмы, поэтому здесь мы приведем обзор только некоторой части от всего этого объема. Ранее мы уже приводили цитаты из этих работ. Винникотт всегда рассматривал травму как неудачу окружения/матери в обеспечении «достаточно хорошего» ухода за ребенком, который бы поддерживал активные творческие отношения между внутренней и внешней реальностью. В том случае, если материнской заботе присуща непоследовательность и хаотичность, если она сопровождается чрезмерной стимуляцией ребенка или мать грубо отвергает его, то появляется и начинает увеличиваться раскол между психосоматичесим «истинным
Истинное
Винникотт говорит о спектре степени влияния ложного
В качестве примера Винникотт приводит описание пациентки, в жизни которой ложное
Я обнаружил, что имею дело с неким персонажем, которого пациентка называла «Заботящееся
Винникотт подчеркивал позитивную (заботящуюся) сторону того, что мы обозначили как система самосохранения. Он не обсуждал преследующий аспект этой системы, упомянув лишь, что если заботящееся
Карриган и Гордон сосредоточили внимание на преследующем аспекте ложного
Из всех упомянутых здесь психоаналитических авторов, взгляды Эйджена ближе всех к архетипическому пониманию так называемых примитивных защит нашей системы самосохранения. Эйджен развивает идеи Биона о том, как ранняя травма с ее «психотическими агониями» стимулирует «негативный ум», который в конечном счете опустошает психику и приводит к повреждению самой способности формировать переживания. Злокачественное «невидящее жизнь Супер-Эго», в сущности, полностью подчиняет себе нормальное при других условиях мышление, которое должно оправдать деструктивные намерения и установки Супер-Эго на разрушение символообразующей способности психики. Подводя итог, Эйджен так излагает суть идей Биона:
В качестве метафоры тотальной деструктивности Бион представлял себе образ [процесса изменений в психике], направленный вспять. Вместо погружения травмы в поток первичного процесса, где травматическое воздействие может быть переработано в образы, которые дают начало символам, которые дают начало мыслям, происходит уничтожающий мышление обратный процесс; любое достижение подвержено демонтажу и низводится к исходным элементам травмы, которые остаются непереработанными. Там, где могла бы быть психика, расположена раскрытая рана непрестанной катастрофы. Психика (то, что от нее остается) становится «катастрофической машиной», перемалывающей каждый бит возможного переживания в ужасающее ничто.
Однако Эйджен не удовольствовался предложенной Бионом метафорой «катастрофической машины». В отрывке, который мог бы быть написан самим Юнгом, Эйджен говорит:
Не составит труда представить младенца, не способного справиться с обрушивающимися на него беспорядочными потоками воздействий. Однако я полагаю, что полезно будет признать, что в течение всей жизни сохраняется эта неспособность к переработке. Наши религиозные системы и психотерапевтические практики предлагают рамки для переработки непереносимых агоний, а также, возможно, невыносимых радостей. Порой живопись или литература сводят вместе агонию-экстаз жизни в кульминационной точке триумфа. Хорошие стихи являются сгустками времени, предоставляя пространство, в котором на разных этапах жизненного пути мы можем переживать эмоциональную трансформацию. В них есть моменты переработки, пульсации, которые наполняют жизнь смыслом, а также тайной. Однако я полагаю, что какую-то часть своей энергии эти плоды эстетики и религии заимствуют от всех кризисных моментов, которые в них вошли.
Здесь Эйджен выдвигает предположение, созвучное идее, ставшей водоразделом между подходами к психе Юнга и Фрейда, а именно, то, что те самые бессознательные фантазии, при помощи которых психика младенца пытается защитить себя от ранней травмы, представляют собой смысловые структуры, уже существующие, по крайней мере,
Концепция Фэйрберна о садистических отношениях между фигурой внутреннего саботажника и «либидинозным Эго» лучше всего подходит для объяснения одновременного присутствия беззащитного «невинного» внутреннего объекта и его неистового Защитника/Преследователя. Фэйрберн работал с детьми, которые во время Второй мировой войны подверглись сексуальному насилию. Он обнаружил, к своему изумлению, что причиной, по которой эти невинные дети испытывали чувство стыда в связи с тем, что они были объектами сексуального насилия, а также сопротивлялись воспоминаниям о своей травме, было ощущение себя «плохими». Фэйрберн пришел к выводу, что мотив, побуждающий ребенка быть плохим, возникает в контексте отношений зависимости и определяется потребностью «сделать объект хорошим» (Fairbairn, 1981: 65), и это достигается через интернализацию «плохости» его объектов с последующим вытеснением образов
Именно переживание фрустрации либидо вызывает агрессию ребенка по отношению к его либидинозному объекту, так возникает состояние амбивалентности… Так как для ребенка невыносимо иметь объект, который одновременно является и хорошим, и плохим, он пытается ослабить напряжение этой ситуации, расщепляя фигуру матери на два объекта. В дальнейшем она представляет собой «хороший» объект, если удовлетворяет его либидинозные потребности, и, наоборот, в случае неудачи удовлетворения его либидинозных потребностей она оказывается «плохим» объектом.
Поделиться книгой: