Внутренний мир травмы. Архетипические защиты личностного духа

Роль аффекта в образовании комплекса

В начале своей карьеры Юнг сделал вполне определенное заявление о своем понимании психе: «Центральным базисным элементом нашей личности является аффективность. Мысли и поведение являются, так сказать, только симптомами аффективности» (Jung, C. W., 3, par. 78). Из этого утверждения следует, что отправной точкой психологии Юнга является, прежде всего, аффект, несмотря на тот факт, что поздние юнгианские авторы в своих работах много внимания уделяют «духовным» и ментальным функциям – особенно поискам «смысла» – отклоняясь, таким образом, в сторону от аффективных оснований подхода Юнга. Юнг считал, что аффект является центральным организующим принципом психической жизни, так как он связывает воедино разнородные ментальные элементы (ощущения, идеи, воспоминания, суждения), наделяя каждый из этих элементов общей для всех «чувственной окраской». В том случае, если жизненное событие сопровождается сильным аффектом, как, например, при инфантильной психической травме, все ассоциированные с этим событием ментальные элементы и элементы восприятия этого переживания будут аккумулированы вокруг аффекта, образуя, таким образом, чувственно окрашенный комплекс (см.: Jung, 1907, par. 82). Чувственно окрашенные комплексы являются базовыми единицами психе и в силу того, что человеческие аффекты обладают качеством универсальности, эти комплексы склонны в наиболее регрессивных проявлениях принимать определенные «архаические», «типические» – отсюда «архетипические» – формы. По терминологии известных современных юнгианских теоретиков, у комплексов различают личностную «оболочку» и архетипическое «ядро» (Whitmont, 1969: 65). Архетипическое ядро придает комплексу его типичный, универсальный характер, например, комплекс «неполноценности/власти», «родительский комплекс», различные сексуальные комплексы (Эдипа, Электры) и т. д.

Я намеренно начал этот параграф с того, что отметил то центральное значение, которое придавал Юнг аффекту, поскольку тяжелая психическая травма всегда оставляет после себя «нарушения аффективности, проходящие через всю жизнь» (Krystal, 1988: 142). Для того чтобы понять психическую травму и ее «внутренние объекты», мы должны рассмотреть то, какое влияние травма оказывает на развитие аффективной сферы и толерантность к аффекту. Несмотря на то, что Юнг не разработал законченной теории аффекта в своих поздних работах, которые в большей степени касались архетипических образов, придающих аффекту смысл, его теория аффектов и их связи с внутренними объектами вполне очерчена, в особенности в его ранних работах.

По существу, Юнг начал с рассмотрения «архетипических аффектов», с того, что Генри Кристел (Krystal, 1988) назвал «предшественниками аффекта», обычными для периода младенчества и регрессионных состояний взрослых. Эти «вулканические», недифференцированные «протоаффекты», проявляющие свойство биполярности, отражаются в своих психосоматических дериватах удовлетворения (любовь) или дискомфорта и боли (ненависть). Эти аффекты достигают уровня сознания в образах, имеющих архаические и типичные (архетипические) формы, которые обладают качеством «трансперонального», то есть являются религиозными, грандиозными, гротескными или как-то иначе усиленными мифологическими мотивами. Эти образы складываются в первичные нарративные темы, которые продуцирует бессознательная фантазия, также мифологическая. Другими словами, аффекты находят свое отражение в «образах» первичного нарратива. Постепенно эти недифференцированные аффекты созревают и становятся все более дифференцированными в отношениях с человеком, который осуществляет уход за ребенком и помогает «метаболизировать» аффекты посредством идентификации, наименования и интерпретации детского переживания через контейнирование хаотического возбуждения ребенка (благодаря действию механизма проекции), нейтрализуя токсические состояния и помогая отыскать пластические и вербальные «формы» для воплощения бессознательных фантазий ребенка – все это в рамках теплых поддерживающих отношений. Данный диалектический процесс приводит к дифференциации специальных эмоций, которые постепенно при помощи речи превращаются в чувства, которые, в свою очередь, открывают возможность для индивида сообщать другим людям о состояниях своего я, в том числе и о тех аффектах, что свойственны первичным религиозным переживаниям человечества (экстаз, благоговение, мистическая идентификация, благодарность). Юнг считал религиозный опыт определяющим аспектом человечности.

Одной из причин, по которой его аффективный подход был недооценен, явилась путаница в употреблении им слова «чувства». В своих поздних работах он отводил «чувствам» роль оценки и использовал это слово для обозначения одной из основных ориентирующих функций сознания наряду с ощущениями, интуицией и мышлением. Однако когда он писал о «чувственно окрашенных комплексах», слово «чувства» употреблялось им по отношению к эмоциям и аффектам. К несчастью, популярность, которую обрела впоследствии типология Юнга, с ее «чувственными типами», «мыслительными типами» и т. д., до некоторой степени затмила аффективное основание его психологии.

Замечания Юнга по поводу одержимости комплексом

Роль комплекса в том, что мы назвали системой самосохранения и в функционировании ее внутренних объектов защитника/преследователя, становится ясной, когда мы принимаем во внимание то, что, согласно Юнгу, комплексы обладают универсальной тенденцией выражать себя в образах живых существ (личностей), динамически взаимодействуя с Эго в сновидениях и в другом фантазийном материале. Естественные символообразующие функции психе (в том случае, если их развитие проходило нормально в условиях «достаточно хороших» родительских отношений) автоматически персонифицируют аффект в форме узнаваемых образов. Каждый комплекс представляет собой неразрывное единство динамического энергетического фактора, являющегося производным от базовой сферы влечений и соматического (аффект), и формообразующего, организующего, структурирующего фактора, делающего комплекс доступным сознанию в виде ментальной репрезентации (образ). Таким образом, каждый комплекс является «аффектом-образом» (см.: Perry, 1976: 28) или, как однажды назвал его Юнг, «образ персонифицированного аффекта» (Jung, 1926: par. 628). Комплексы служат источником «персонажей» наших снов, «голосов», звучащих в наших головах, образов видений, появляющихся в стрессовых ситуациях, «вторичных личностей» при неврозах, даймонов, приведений и духов, которые населяют и освящают так называемую примитивную душу.

Комплексы оказывают более или менее тревожащее влияние на Эго в зависимости от степени их «автономности», в свою очередь, зависящей от силы аффекта комплекса (см.: Jung, 1913:1352), а также от того, является ли аффект переносимым или нет. Если комплекс берет свое начало в тяжелой или ранней психической травме, то аффектом, лежащим в его основе, будет тревога. Такая тревога оказывает диссоциативный эффект на Эго, потому что она нарушает гомеостатический баланс телесных ощущений, которые определяют связность Эго (см.: Jung, 1907: 82–83). В самых крайних случаях Эго может быть полностью замещено или «ассимилировано» вторичным комплексом, что приводит к состояниям «одержимости» этим комплексом, в которых от Эго остается только «аффективное Эго», фрагмент первоначального Эго (см.: Jung, 1934b: 204). Юнг обозначил следующие позиции на континууме патогенности комплексов:

Некоторые комплексы образуются за счет переживания боли или страдания в личной истории индивида, переживаний эмоциональной природы, которые оставляют после себя долго не заживающие раны в психике. Негативные переживания такого рода часто разрушают ценные качества индивида. Все это приводит к образованию бессознательных комплексов личностной природы. Множество автономных комплексов возникают таким образом. Однако есть и другие, приходящие совсем из другого источника… из коллективного бессознательного. В самом их основании лежит иррациональное содержание, о котором индивид никогда прежде не догадывался… Насколько я могу судить, эти переживания имеют место… когда с индивидом случается нечто настолько разрушающее его, что ломается вся прежняя система его жизненных установок.

(Jung, 1928b: par. 594)

Далее Юнг рассматривает разницу в проявлениях этих двух видов комплексов и то, как эти комплексы переживаются первобытным человеком:

[Если комплекс из сферы личностного бессознательного диссоциирован,] то индивид переживает чувство утраты… (Первобытный человек справедливо сказал бы, что он потерял душу, так как некоторая часть психе действительно исчезает.) И наоборот, когда комплекс [такого типа] становится опять осознанным, например при помощи психотерапии, индивид испытывает прилив силы и энергии. Так часто происходит при исцелении невроза. Однако возможна иная динамика, когда с Эго соединяется комплекс из коллективного бессознательного… что переживается как нечто странное, сверхъестественное… восхитительное… [но вместе с тем и опасное]. Присоединение содержания из коллективного бессознательного к Эго всегда приводит к состоянию отчужденности или помешательства. Вторжение этих чуждых содержаний является характерным признаком, который часто свидетельствует о начале психического расстройства. Пациент захвачен причудливыми и грандиозными мыслями, ему кажется, что весь мир изменился, лица людей ужасны и искажены и т. д. [Первобытные люди переживают комплексы этого уровня как состояние одержимости духом.]

Таким образом, мы должны теоретически допустить наличие тех бессознательных комплексов, которые в норме принадлежат Эго (потеря этих комплексов является патологичной), а также тех комплексов, которые в норме не должны быть соединены с ним (их диссоциация от Эго ведет к выздоровлению). В понимании первобытных людей эти два уровня патологии, соответственно, имеют своей причиной утрату души и одержимость духом.

(Там же: par. 587–591)

Согласно гипотезе, которую мы проверяем на страницах этой книги, «дух одержимости» «коллективными» комплексами Юнга в точности соответствует «даймонической» фигуре, исполняющей роль защитника/преследователя, «представителя» системы самосохранения, с которой мы так часто встречались в предыдущем клиническом материале. «Даймон» приходит из архаических слоев психе, и именно по этой причине Эго воспринимает эту фигуру как сверхъестественную, вселяющую ужас и уступает ее силе.

Архетипы как аффекты-образы коллективного уровня психе структурируют наиболее архаичные и первобытные (примитивные) эмоциональные переживания в образах и темах, типичных для мифологии и религий всех народов мира. Если бы мы смогли вообразить себе неистовство вулканического извержения аффекта в психе травмированного отвержением или чрезмерной стимуляцией младенца, то нам хотя бы отчасти стало понятно, почему формы персонификации этого аффекта сами по себе являются архаичными, то есть, принимая образы демонов или ангелов – титанических, богоподобных «великих существ», угрожающих разрушить незрелое Эго. Усиленные тяжелой психической травмой, эти внутренние фигуры продолжают травмировать внутренний мир.

Положение ухудшается тем, что комплексы из личностного бессознательного склонны «мифологизировать» себя посредством процесса, который Юнг назвал «самоамплификацией» комплекса. Он отмечал, что изменения в новом комплексе протекают иначе в том случае, когда он, став автономным, сместился в область бессознательного по сравнению с тем, когда он сохраняет связь с сознательной частью Эго, так как диссоциация бессознательного комплекса препятствует корректирующему влиянию внешней реальности. В этом случае он остается изолированным от влияний внешнего мира и приобретает черты навязчивого автоматизма, вбирая в себя все больше и больше «сверхъестественного» или «нуминозного» содержания (см.: Jung, 1947: 383).

Наконец, такие комплексы – предположительно пропорционально их удаленности от сознания – присваивают себе путем амплификации архаические и мифологические черты, и, следовательно, нуминозность, как это со всей ясностью демонстрирует нам шизофренический процесс. Нуминозность, однако, всецело находится за пределами сознательной волевой регуляции, ибо она переносит субъекта в состояние экстаза, которое является состоянием безвольной капитуляции.

Эти особенности бессознательного состояния разительно отличаются от того, как комплексы ведут себя в сфере сознательного. Здесь они могут быть подвергнуты коррекции: они утрачивают черты автоматизма и могут быть существенно преобразованы. С них сходит оболочка мифологического налета и, вступая в процесс адаптации, продолжающийся в сознании, они персонализируют и освобождают себя от иррациональных содержаний, создавая почву для ведения диалектического диалога.

(Там же: par. 383–384)

Для того чтобы понять, каким образом комплексы и связанные с ними архетипы овладевают индивидом и формируют структуру системы самосохранения, мы должны рассмотреть два других элемента концепции Юнга. Первый касается его анализа психопатологической динамики превращения «вышестоящего» ума (который аналогичен фрейдовскому Супер-Эго) во внутреннего агрессора, атакующего «подчиненное» ему чувствующее я. Второй элемент – это подчеркивание Юнгом важности двойственной природы всех архетипов, особенно – центрального архетипа Самости.

Юнг и атакующий «ум»

Согласно Юнгу, все архетипы представляют собой биполярные динамические структуры, сочетающие в себе противоположности. Один полюс архетипа представляет влечения и связанные с ними аффекты, укорененные в теле индивида. Другой полюс представлен формообразующим духовным компонентом, присутствующим в ментальных образах. Психе находится между этими двумя противоположностями и представляет собой «третий» фактор, который объединяет влечение/аффект и дух в бессознательных фантазиях, порождающих смысл (см.: там же: par. 407). По словам Юнга, «образ представляет смысл влечения» (там же: par. 398). В случае здорового функционирования, полюса архетипа опосредованы процессом символизации, который обогащает гибкое Эго и питает его энергией.

Однако одним из последствий тяжелой психической травмы, является расщепление структуры архетипа. Мы могли бы сказать, что в этом случае один полюс (ментальный) атакует другой (аффективный), разрушая, таким образом, психологическую структуру и оставляя без подпитки уже достаточно хрупкое Эго. Травма, с одной стороны, вызывает вулканический аффект, а с другой, вырывает его из образной матрицы. Непереработанное травматическое переживание младенца не опосредуется участием родительских фигур, не получает образного представления, а следовательно, лишено смысла. Способность фантазирования уничтожена. Переживание девальвирует в соматические ощущения или пустые умственные построения и идеи. Джойс Макдугалл, придерживающаяся подхода объектных отношений, описывает пациентов с тяжелыми психосоматическими расстройствами, для которых «смысл остается на досимволичес ком уровне, за пределами словесного выражения»:

По-видимому, мыслительный процесс психосоматических пациентов часто лишает речь ее эмоционального содержания, [в то время как] тело, кажется, ведет себя неким «бредовым» образом, функционируя настолько избыточно, что с точки зрения физиологии его активность представляется лишенной смысла. Невольно испытываешь искушение сказать, что тело сошло с ума.

(McDougall, 1989: 18)

Похоже, но, придерживаясь юнгианского подхода, Мара Сидоли описала пациентов, которые соматизировались в критические моменты психоанализа, когда инсайт или изменения были уже осязаемо близки. Сидоли предположила, что эти пациенты не могут позволить инфантильным аффектам обрести символическую ментальную репрезентацию, потому что «мать не придавала какого-либо смысла некоторым младенческим переживаниям ребенка» (Sidoli, 1993: 175).

Согласно моим наблюдениям, такие пациенты нормально продуцируют архетипические образы, но их образы лишены связи с аффектом (как это бывает в случае алекситимии). Эти пациенты являются как бы отстраненными наблюдателями своих собственных образов. Они защищают самих себя от ужаса, паники и отчаяния, когда личное переживание вызывает архетипический образ. Они склонны рассматривать эти образы как своего рода произведение искусства.

(Там же: 175)

Макдугалл и Сидоли описывают пациентов, диссоциативные защиты которых разрушили их способность к интеграции переживания. По-видимому, это обусловлено атакой одного «полюса» архетипа на другой, то есть атакой «духа» на аффект/влечение или ментального на сферу телесного я. По нашей терминологии, «архаичная защита», видимо, нарушает интегративное функционирование архетипа, разрывая связи между аффектом и образом, лишая переживание смысла. Если приближается инсайт или становится вероятной интеграция, над Эго нависает угроза возможного повторного переживания невыносимого аффекта, тогда в ответ начинает действовать защитное расщепление.

И во многих ранних случаях, и в своей поздней концепции архетипа «негативного анимуса», Юнг описывает, как интеллект пациента, обладающий дифференцированными функциями логоса, становится источником атак на беззащитное чувствующее я с позиции превосходства, которое всегда оказывается «неполноценным» по отношению к идеалу разума. Со свойственной ему проницательностью клинициста Юнг приводит следующее описание подобной «одержимости» атакующим Супер-Эго, или «высшим разумом», у пациента, молодого мужчины.

На первый взгляд, пациент произвел на нас впечатление полностью нормального, он справлялся со своими должностными обязанностями, занимая значимый доходный пост, так что мы не могли ничего заподозрить. Наше общение с ним было вполне адекватным, и в какой-то момент мы позволили себе употребить слово «масон». Неожиданно веселое выражение его лица на глазах изменилось, на нас устремился пронзительный взгляд, полный крайнего недоверия и нечеловеческого фанатизма. Он стал похож на затравленного зверя, опасного, окруженного невидимыми врагами: иное Эго вынырнуло на поверхность.

Что же произошло? Очевидно, в некоторый момент, идея преследуемой жертвы взяла верх над Эго, стала автономной и сформировала второй субъект, который временами полностью замещал здоровое Эго.

(Jung, 1928c: par. 499–500)

Юнг был твердо убежден в том, что такого рода инкапсулированная параноидная система имеет психогенную, а не биологическую или физическую причину, то есть ее истоки находятся в более ранней психотравмирующей ситуации (или ситуациях). Более того, эти ситуации оказались психотравмирующими из-за того, что определенные поддерживающие бессознательные фантазии пациента, возникшие в силу его повышенной эмоциональной чувствительности, были уничтожены атакой его рано оформившегося интеллекта. Критический травматический момент для молодого пациента Юнга произошел, когда «духовная форма, в которой нуждались его эмоции для того, чтобы жить, была разрушена. Она не разрушилась сама по себе, ее разрушил пациент» (там же: par. 501).

Это произошло следующим образом. Будучи чувствительным юношей, при этом, уже обладая развитым мощным интеллектом, он страстно влюбился в свою невестку, и это, естественно, вызвало неудовольствие ее мужа, его старшего брата. Мальчишеские чувства, сотканные главным образом из несбыточных фантазий, требовали материнского участия, как и все незрелые психические импульсы. Эти чувства на самом деле нуждались в материнской поддержке, в длительном инкубационном периоде для того, чтобы окрепнуть и выдержать неизбежное столкновение с реальностью. В этих чувствах не было ничего предосудительного, но простому, прямолинейному уму они показались подозрительными. Грубое истолкование, которое старший брат дал его юношеским переживаниям, произвело разрушительный эффект, так как пациент внутренне согласился с тем, что его брат прав. Его мечта была уничтожена, однако это одно не было бы таким пагубным, если бы вместе с мечтой не были убиты и его чувства. Ибо тогда его интеллект присвоил себе роль старшего брата и с неумолимостью инквизитора стал уничтожать любой намек на чувства, устремляя его к идеалу хладнокровной бессердечности. Менее страстная натура со временем смирились бы с этим, однако эмоциональная, чувствительная натура пациента, ищущего близкого человеческого участия была сломлена. Со временем ему представилось, что он достиг своего идеала. Но в ту пору ему стало казаться, что официанты и прислуга проявляют к нему странное любопытство, понимающе ухмыляясь друг другу, – и вот однажды он сделал потрясающее открытие: они считают его гомосексуалистом. С этого момента параноидная идея стала автономной. Можно легко увидеть глубинную связь между безжалостностью интеллекта, хладнокровно уничтожившей все чувства и непоколебимой параноидной убежденностью этого пациента.

(Там же: par. 501–502)

Этот клинический случай является выдающимся примером того, что Корриган и Гордон (Corrigan & Gordon, 1995) обозначили как атакующий «ментальный объект» (см. главу 6), с которым связана система фантазий. Юнг приводит описание более ранней травматической ситуации, после которой ум пациента приступил к формированию системы фантазий. Призрачная «любовь» молодого человека (несбыточная фантазия) и его бессознательная идентификация со старшим братом заставили его испытать травматическое чувство унижения. Его «мечта» потерпела крах, и в вакууме, образовавшемся после распавшейся иллюзии, пациент спасает любящую идентификацию со своим братом, разделив с ним чувство ненависти, обращенное на себя (идентификация с агрессором). Эта ситуация породила не меньше фантазий, чем несбыточная любовь, однако место, которое прежде занимала любовь, теперь принадлежало ненависти и с ней пришла другая «история». Ненависть к самому себе потребовала от него внутреннего расщепления. Нет сомнений, что его аффективное переживание унижения и разочарования было невыносимо для него. Тем не менее его «ум» вмешался и «отыскал смысл» за пределами этого невыносимого переживания, хотя и низменный смысл. В итоге эта фантазия позволила ему сохранить в качестве объекта любви своего жестокого брата, тогда как сам пациент усвоил себе образ объекта ненависти. «Ум» пациента, идентифицировавшийся с совершенством и идеальным образом брата, третировал хрупкое чувственное я как «плохое», недостойное любви, «маменькина сынка», неспособного любить настоящую женщину в реальном мире. В рамках этой защитной структуры любовь и ненависть не могли быть испытаны по отношению к одному объекту, то есть амбивалентность оказалась невозможной. По крайне мере в его тайном чувствующем я старший брат был «хорошим», а сам он должен был оставаться «плохим». Для пациента стало одинаково невыносимо и неприемлемо как испытывать ненависть к идеализированному брату, так и допустить переживание сочувствия к своей собственной (отвратительной) слабости.

В итоге это расщепление, произошедшее в репрезентации его я, получило внешнее «подтверждение» в реакциях официантов, которые начали принимать его за гомосексуалиста. Теперь его тайная мерзость была подтверждена «реальностью». Персекуторная фантазия получила «подтверждение». Это пример того, как комплексы постепенно разрастаются, втягивая в свою орбиту все больше и больше элементов «реальности», подобно черной дыре в космическом пространстве, перемалывая фрагменты переживания в «системе» разрушительных смыслов.

Травма и «смысл» в клиническом примере Юнга

Клинический случай Юнга является превосходным примером того, что травма не сводится к одному лишь прорыву стимульного барьера, но имеет непосредственное отношение к «смыслу» или к психической реальности. Неврозы возникают не как реакция на травму per se, а в ответ на фантазии, посредством которых она обретает присвоенный ей смысл. Также и защитные механизмы сами по себе обладают значением в свете неизбежной задачи сохранения человеческого духа, на выполнение которой они направлены. Сплетая унизительную негативную фантазию о его собственной мерзости, ум пациента, так сказать, «старался» сохранить его контакт с реальностью, стоящей того, чтобы в ней жить и любить, пусть даже его Эго само при этом оказалось недостойным любви. Что касается психе, то, по-видимому, для нее негативный смысл предпочтительнее, чем отсутствие смысла; негативные фантазии лучше, чем отсутствие всяких фантазий. Его непреклонный перфекционизм (несмотря на свойственные для него атаки против самого себя) стал панцирем, который удерживал я пациента от окончательного распада в условиях отсутствия тех «переходных» процессов, которые могли бы сохранить истинное я. Кроме того, если я-репрезентация «плохая», то ее можно улучшить, и для этого необходима работа.

К сожалению, однако, способность выдерживать невыносимый аффект только подрывается этими архаичными защитами. Предназначенная для того, чтобы защитить личностный дух от аннигиляции при столкновении с неумолимой реальностью, система самосохранения создает фантазии, которые «придают смысл» страданиям, но одновременно с этим они разрывают единство ума и тела, духа и влечения, мысли и чувства. «Ум» становится тираничным перфекционистом, преследующим более слабое чувственное я, скрывая его как позорного тайного партнера, до тех пор, пока не будут утрачены все контакты между Эго и этим преследуемым я, и не прозвучит ужасное пусковое слово («масон»). Теперь место Эго во внутреннем мире занимает отвратительное хилое существо, которое становится единственным представителем я, а весь мир теперь оказывается тираничным, преследующим и перфекционистским. Эго становится «одержимо» отщепленным «преследуемым я». Здесь мы наблюдаем окончательный итог действия системы самосохранения – постепенная амплификация комплекса приводит в итоге к тяжелым формам психопатологии.

Двойственная Самость Юнга: свет и тьма

В большинстве своих ранних работ Юнг говорит о Самости как об упорядочивающем принципе, который объединяет разные архетипические содержания и уравновешивает противоположности психе в течение аналитического процесса, направляя его течение к достижению «целей» индивидуации или «самореализации». Юнг пришел к этой гипотезе через эмпирические наблюдения. В его собственных сновидениях и в сновидениях анализандов присутствовал мотив встречи с источником неоспоримой мудрости, находящимся в бессознательном, который, казалось, предлагал сновидцу совершенно иной образ его подлинной жизни, который отличался от восприятия Эго. Создавалось впечатление, что этот «центр» в бессознательном компенсирует односторонность установок Эго, как будто бы в его «намерения» входила коррекция несбалансированной установки пациента и создание представления о «предназначении», которое не ограничено Эго, но охватывает всю личность пациента в целом. Более того, этот «центр» мудрости в бессознательном «являет себя» в сновидениях через нуминозные образы, несущие в себе священную «инаковость», нерушимость, разрешение конфликта, целостность и неописуемую красоту.

Исходя из этого, Юнг пришел к выводу, что подобно тому, как Эго является центром сознания[46], Самость является субъектом всей психе, охватывающей сознание и бессознательное.

Теоретически Самость представляет собой не более чем психологическое понятие, конструкт, служащий для обозначения неведомой сущности, которую мы не в состоянии постичь как таковую, так как, по определению, это превосходит возможности нашего разума. Самость вполне можно было бы также назвать «богом внутри нас». Основания всей нашей психической жизни, видимо, прочно укоренены в ней, и, кажется, на ней сходятся все наши высшие и конечные устремления.

(Jung, 1934a: par. 399)

Исходя из этих определений, многие последователи Юнга были склонны подчеркивать преопределенное «раскрытие» Самости в процессе индивидуации, а также побуждающее действие, которое Самость оказывает на порой сопротивляющееся Эго, с тем, чтобы Эго следовало принадлежащему ей предначертанному «плану» целостности индивида. Эти авторы признают, что такое «побуждение» может вызывать у Эго несогласие и даже ужасать его, однако подразумевается, что Самость лучше знает, что принесет пользу Эго (см.: Whitmont, 1969). Иногда Самость представлена голосом оракула, звучащего изнутри, подводящего «хозяина» к моральному конфликту с общественными ценностями – неизбежному этапу на пути к осознанию уникальной истины о самом себе (см.: Neumann, 1969). Другие, следуя идее Юнга, заключающейся в том, что Самость является «прообразом Эго», делают акцент на диалектическом взаимодействии между Эго и Самостью, на связующей «оси», медленно появляющейся между ними. Здесь в качестве аналогии для индивидуальной динамики можно привести отношения между воплощенным Христом и его надличным Отцом (см.: Edinger, 1972). Во всех этих подходах Самость представлена как высшая сила, жаждущая единства жизни, объединения противоположностей через трансцендентальное, схождения во время извечного Единого.

Однако как мы можем согласовать эти концепции с образами убийцы с топором, стрелка с дробовиком, зомбирующего доктора из наших предыдущих клинических примеров? Кажется, что все эти фигуры мало похожи на «трансперсональных проводников», ведущих по пути индивидуации. И все же на этих страницах мы делаем предположение, что все эти жуткие деструктивные образы тоже являются образами архаичной Самости и ее защитной функции.

Ответ на этот вопрос довольно очевиден. Описание я, благополучно проходящего процесс индивидуации, мы находим в изложении тех клинических случаев, в которых пациенты обладали относительно хорошо сформированным Эго, более того, довольно часто Эго бывает слишком хорошо развито, то есть односторонне гипертрофированно. В ходе анализа компенсаторные диалектические процессы между сознанием и бессознательным этих пациентов разворачиваются именно так, как описано у Юнга и его последователей. Дело обстоит иначе, если Эго был нанесен урон в результате переживания тяжелой психической травмы, в результате этого оно становится уязвимым, его позиции шатки, оно переполнено тревогой и находится в постоянной борьбе за выживание. Такие пациенты живут в постоянном страхе ожидания повторения исходной травматической ситуации. Сверхбдительное тестирование окружения заменяет им игру, они все время ожидают полного краха всей своей жизни, и это на самом деле часто случается. В таких случаях по причинам, не всегда вполне ясным, в психе господствуют ужасающие и деструктивные образы Самости. Мы могли бы обозначить эту Самость как Самость, обеспечивающую выживание, для того, чтобы отличать ее от Самости индивидуации в случае психического здоровья. Видимо, Самость, обеспечивающая выживание, – это ипостась Самости, энергии которой, предназначенные для процесса индивидуации, тем или иным образом оказались задействованы для исполнения задачи выживания индивида на ранних этапах развития. Мы уже видели из предыдущих клинических примеров, как эта Самость выживания атакует диссоциируемое Эго, отщепляет аффект от образа, подвергает переживание фрагментации. Мы предположили, что эти атаки сами по себе представляют «попытки» Самости (часто в ошибочном направлении) защитить личностный дух индивида от повторного переживания невыносимого аффекта исходной травмы, угроза которой, как теперь кажется, маячит за каждым углом. По крайней мере, так мы могли бы объяснить наличие в психе импульса, который очевидно направлен на дезинтеграцию, что часто можно встретить в описаниях случаев, которые Юнг (1928b: par. 591–597) обозначил как комплекс «одержимости духом».

Яхве и темная сторона Самости

Юнг показал, что с точки зрения развития примитивная первичная Самость является суммой чрезвычайно мощных энергий (любовь и ненависть, творчество и разрушение). Мы видим отражение этой примитивной Самости в образах древнееврейского Яхве, самых ранних образах, сохранившихся в традиции западной монотеистической культуры. Юнг указывал на то, что в Яхве мы «видим» не только примитивную биполярную Самость, но и процесс ее трансформации (гуманизации) в отношениях с ее «иной» стороной, представленную в сюжетах отношения Яхве с народом Израиля. На первых порах Яхве ведет себя как тиран. Он проявляет свирепость по отношению к людям, рукой гнева преследует их, убивая их первенцев, насылая потопы и болезни им в наказание, даже без повода, садистски пытает их и все время требует кровавых жертвоприношений, которые смягчили бы его гнев. И все же этот ужасный смертоносный Бог мог быть и любящим, хотя и проявления его любви несли черты примитивности. После того как его гнев стихает, он заключает с людьми завет, обещая им никогда более не уничтожать их. Он предоставляет свое водительство и защиту во время Исхода своего избранного народа из страны рабства. Согласно Юнгу (Jung, 1952), все эти коллизии (по-видимому) проистекают из «желания» Самости воплотиться в человеке! Похоже, что Яхве не может «получить доступ» к любящему аспекту своего существа, пока не увидит последствий своей деструктивности. Вот здесь-то и оказывается востребованным Иов (и все человечество), чтобы своими страданиями, связанными с противоречивой натурой Яхве, помочь его воплощению. Если бы мы воспользовались кляйнианской метафорой, мы сказали бы, что всемогущее Эго, идентифицирующее себя с Богом, не может вступить в жизнь, реализоваться, пока его любовь и ненависть не будут пережиты по отношению к одному и тому же человеку. Эдуард Эдингер в его комментариях на книгу Юнга говорит о том же, не прибегая к метафорам теории объектных отношений по поводу развития:

Яхве одновременно и добр и гневлив, справедлив и несправедлив, он совмещает эти противоположности без противоречия, потому что нет сознания, в котором противоречия могли бы быть отражены. Иов, встретив Яхве, становится этим сознанием, постигает противоречия и ставит, таким образом, перед Яхве вопросы, требующие решения.

(Edinger, 1992: 12)

Суть высказывания Эдингера состоит в том, что, столкнувшись с жестокостью Яхве, Иов не выдвигает встречного обвинения (желание возмездия – «око за око»), но он, пережив крушение всей своей жизни и унижение, также не падает духом. Он не отказывается от своей человечности, страдая перед лицом Бога, так как Бог сам не может страдать. Он выказывает свой гнев, но и покорность перед лицом мощи Яхве, и он никогда не упускает из виду потенциальную доброту Яхве. Здесь мы можем найти подсказку, которая поможет нам понять, как следует работать с архетипическими защитами Самости в психотерапии. В своей работе «Ответ Иову», Юнг писал:

Возможно, самым главным в притче об Иове является то, что он, столкнувшись с трудностью [принятия того, что Яхве может быть несправедлив], нисколько не усомнился в единстве Бога. Он ясно видел, что Бог не в ладах с самим собой – и этот внутренний разлад Яхве настолько силен, что он, Иов, довольно уверенно нашел в Боге своего помощника и «адвоката», который встал бы на его защиту перед лицом самого Бога. Он ясно видит злое в Яхве, но он также ясно видит и его доброту… Он [Яхве] преследователь и защитник в одном лице, и один его аспект так же реален, как и другой. В Яхве нет расщепления, но в нем есть противоречия – он есть тотальность внутренних противоположностей – и это представляет собой необходимые условия для его невероятного динамизма.

(Jung, 1952: par. 567)

Согласно Юнгу, первобытная Самость, или образ Бога коллективной психе, испытала трансформацию в ходе исторического процесса через аналогичные стадии проходит и трансформация Самости при развитии каждого индивида (филогенез повторяется в онтогенезе). Как мы видели, это движение осуществляется по направлению к гуманизации и воплощению в сфере телесности. Юнг пошел дальше в своих рассуждениях и предположил, что страдание Иова перед лицом противоречивого Бога привело к воплощению Бога в Христе, то есть к появлению «Богочеловека». Мы могли бы сказать, что этот мифологический сюжет отражает этап развития, в котором трансперсональные энергии «смирились» (Бог, по общепринятому мнению, «смирился на коленях Девы») и в своих умеренных проявлениях стали доступны Эго. С этого момента проблема добра и зла больше не локализована «внутри Бога», «Бога, который так возлюбил этот мир, что отдал своего единственного возлюбленного сына», – Бог Нового Завета стал исключительно любящим и благоволящим, как и Его Сын. Проблема зла теперь стала прерогативой темного двойника Христа, Антихриста или дьявола.

Юнгу никогда не нравился путь, которым пошло развитие христианства. Он считал, что человеку слишком легко далось освобождение от борьбы и страданий. Он предпочитал, чтобы его Бог оставался двойственным.

Все противоположности от Бога, следовательно, человек должен смириться с этим бременем. Поступая таким образом, он обнаруживает, что Бог со своей «противоречивостью» вселился в него, воплотил себя в нем. Он становится вместилищем божественного конфликта (Job, par. 659). Кто-то должен справиться с бременем Бога. И это становится самой главной задачей для мыслящего человека.

(Jung, 1973: 65)

Глава 5. Работы современных юнгианских аналитиков

Цель терапии состоит не в избавлении от страданий, а в восстановлении взаимоотношений с реальностью.

(Anonimus)

В этой главе мы рассмотрим работы тех юнгианских теоретиков, которые предприняли попытку объяснения нашего благодетельного/злобного даймона в терминах аналитической психологии. Авторы, на работах которых мы остановимся, представляют собой лишь некоторую выборку из многочисленной когорты всех тех, кто обращался к проблеме ранней травмы и ее психологических защит. Я отобрал работы тех авторов, которые так или иначе расширяют представление о нашей основной концепции диадической системы самосохранения и принадлежащей ей амбивалентной фигуре Самости, взявшей на себя функции контроля за взаимодействием между Эго и внешним миром.

Эрих Нойманн и страдающее Эго травмы

Один из наиболее одаренных последователей Юнга, Эрих Нойманн обозначает нормальные отношения в диаде мать/младенец как «двойственное единство», а первый год жизни ребенка как «постутробная эмбриональная стадия», на которой мать осуществляет психологические контейнирование ребенка, который находится в состоянии тотального мистического слияния с ней и все еще не существует как отдельная личность (см.: Neumann, 1976). На этой фазе локализация Самости, которую Юнг определил как высший центр и полноту личности, распространяется на две области: тело ребенка и [психика] матери. Постепенно, по мере усиления контакта с реальностью часть Самости, которая находится в матери, «мигрирует» в ребенка, отчасти завершая состояние мистического слияния. При этом устанавливается ось «Эго – Самость» как внутренний фактор поляризации детской психе, обеспечивающий нормальное развитие Эго. Нойманн подчеркивает, что благополучные первичные отношения и формирование надежной оси «Эго – Самость», являются основой всех переживаний религиозного или любого другого вида экстаза, в котором нуминозному позволено растворить границы Эго, и Эго, отказавшись от своей доминирующей роли, временно возвращается в Самость.

В том случае, если травма нарушает первичные отношения, нуминозное инсталлируется в негативном образе Ужасной Матери, и Эго, подверженное этому негативному влиянию, испытывающее дистресс, несет на себе отпечаток страдания или обреченности. Центральной чертой нарушенных отношений в период младенчества, является первичное чувство вины. Ребенок в этих условиях чувствует себя ненормальным, больным, «прокаженным» и «проклятым» (там же: 86). В паре с «плохим, мерзким» ребенком выступает маскулинный дух даймона (патриархальный уроборос), представляющий жестокое Супер-Эго, теперь ошибочно принимаемое за Самость, постоянно атакующее «плохого» ребенка, который никогда не соответствует его требованиям.

В построениях Нойманна центральное место занимает представление о «мифической апперцепции» – уровень функционирования, который главным образом присущ детской психике. Таким образом, травматический разрыв первичных отношений обретает для ребенка целостное мифическое измерение, постичь которое, опираясь на денотативное значение слов, невозможно. Как пишет Нойманн, фигура Великой Матери в контексте первичных отношений,

…представляется богиней судьбы, которая, руководствуясь своими чувствами расположения или неприязни, решает вопросы жизни и смерти, позитивного или негативного развития. Более того, ее отношение является высшим судом, так что ее отступничество тождественно несказанному чувству вины со стороны ребенка.

(Там же: 86–87)

«Отступничество» матери ведет к изъянам в развитии оси «Эго – Самость» и, соответственно, к образованию «негативной фигуры Самости», то есть образа Ужасной Матери (там же: 49).

Нойманн не приписывал защитных функций негативной фигуре Самости, скорее он считал защиты прерогативой функционирования Эго. Другими словами, в его теории отсутствует понятие «примитивные защиты», есть только «примитивный негативный образ», берущий свое начало в нарушенных первичных отношениях с реальной матерью и позже уступающий место фантазиям-имаго Хорошей Матери или Плохой Матери.

Лондонская школа и архетипические защиты

Леопольд Стейн

Стейн был первым, кто предложил идею архетипических защит (Stein, 1967); он использовал аналогию с иммунной системой организма для раскрытия положения о том, что Самость, как «конфедерация архетипов», осуществляет защитные операции на более базовом уровне [чем Эго] (там же: 103). Стейн предложил захватывающе интересную идею, согласно которой крайний негативизм и самодеструкция, свойственные индивидам, использующим примитивные защитные механизмы, могут быть поняты как атака первичной Самости на те части Эго, которые она ошибочно принимает за нарушителей границ, захватчиков. Он подчеркивал, что адекватность и эффективность реакции иммунной системы зависит от способности этой системы точно определять инородные элементы, нападать на них и уничтожать. В отношении психе Стейн предположил, что защиты Самости действуют так, будто некоторые части личности ошибочно принимаются за чужеродные элементы и подвергаются атаке, что приводит к саморазрушению, к расстройству психе по аналогии с заболеванием, вызванным дисфункцией иммунной системы (СПИД). Стейн, однако, не ответил на вопрос, почему психосоматическая Самость прекращает нападать на свои собственные части, он заметил только, что адекватное функционирование «иммунной системы» Самости зависит от «соответствия» архетипических ожиданий ребенка условиям окружающей среды. Когда имеет место психотравмирующая ситуация, «соответствие» нарушается, Самость ребенка становится «иммунно некомпетентной».

Майкл Фордхэм

В своем классическом труде «Защиты Самости» Майкл Фордхэм (Fordham, 1974) исследует значение аналогии иммунной системы Стейна для клинической практики. Фордхэм пришел к предположению о существовании защитных механизмов, появляющихся до того, как формируется Эго, в своих ранних публикациях, посвященных раннему детскому аутизму, который Фордхэм рассматривал как «защитную меру» против катастрофического воздействия невыносимых вредоносных стимулов (таких, например, как материнское желание смерти своему ребенку). Результатом действия этих защит был тотальный уход в аутистическую инкапсуляцию уже в первые дни жизни, то есть до того как началась консолидация Эго младенца. Этот клинический факт, видимо, означает, что цель архетипических защит Самости состоит в том, чтобы оградить травмированного ребенка от опасных воздействий, оборвав все его связи с внешней реальностью.

Фордхэм, например, отмечает, что если ребенок подвержен влиянию вредоносных стимулов патогенной природы,

…то избыточная реакция системы защит может приобрести характер устойчивости; действие механизма проективной идентификации приводит к тому, что [наряду с не-я объектами] могут быть подвергнуты атаке и я-объекты, так что происходит закрепление некой реакции, чем-то похожей на аутоиммунную. Именно так мы можем объяснить то, что активность защит сохраняется уже после того, как пагубное воздействие прекратилось. [Когда это происходит] …внутренний мир перестает или почти перестает развиваться; процессы интеграции я утрачивают гибкость и становятся косными… итогом процессов развития, разворачивающихся под давлением потребностей созревания, является не деинтеграция[47], а дезинтеграция, преобладание же защитных систем способствует аккумуляции насилия и враждебности, отщепленных от всех либидинозных и эротических коммуникаций с объектом, которые могут иметь место.

(Fordham, 1976: 91)

Комбинация идей Стерна и Фордхэма всегда казалась мне чрезвычайно важной и многообещающей для понимания нашей демонической фигуры и ее роли архетипического защитника личностного духа в психотравмирующей ситуации. Например, если мы допустим, что инсталляция защит Самости произошла слишком рано, то мы можем предположить, что действие этих защит может состоять в атаке на все элементы переживания и восприятия, которые имеют отношение к «выходу» ребенка в мир объектов, травмировавших его. В результате потребность ребенка в объектах как таковая становилась бы целью внутреннего преследования, поэтому любая попытка пересечения границы между я и другими подвергалась бы атаке. Это также означало бы атаку внутри психе, направленную на все интегративные связи между компонентами переживания для того, чтобы уничтожить желание ребенка. Здесь мы имеем то, что Бион назвал «атакой на связи» (Bion, 1959), – нечто, что он соотносил с влечением к смерти. Такое объяснение дало бы возможность понять, почему внутренний мир людей, перенесших психическую травму, имеет неослабевающую негативную окраску, почему эти люди непрестанно вредят сами себе, вплоть до повторной ре-травматизации (вынужденное повторение). Если к тому же мы добавим, что защиты Самости, вероятно, не поддаются обучению, то есть, как предположил Юнг в отношении всех комплексов, опыт их ничему не учит, то мы очень близко подходим к аналогии аутоиммунного заболевания Стерна. Другими словами, Самость «ошибочно» принимает все последующие благоприятные изменения в отношениях между я и внешним миром лишь как новое издание прежнего опыта травматических «попыток» ребенка взаимодействовать с его внешним окружением и реагирует в соответствии с этой оценкой. Так мы получаем защиту, которая служит главным сопротивлением изменениям, индивидуации и психотерапии.

Другие представители лондонской школы

Защиты Самости и сопутствующие им «негативные терапевтические реакции» впоследствии стали предметом исследования других представителей лондонской школы, таких, как Пронер (Proner, 1986), подчеркивающий, как и Кляйн, что внутренние атаки зависти этих пациентов портят хороший объект; и Хаббэк (Hubback, 1991), исследовавший архетипическую основу вынужденного повторения. Самюэльс (Samuels, 1989) посвятил много работ критике монистического/перфекционистского образа Самости. Джейн Банстер (Bunster, 1993) предположила, что травмированные, следовательно, трудные для установления контакта пациенты остаются деперсонализованными внутри аутистичного ядра. Розмари Гордон (Gordon, 1987) рассматривала психический мазохизм как теневую сторону универсальной потребности поклонения и благоговения перед трансцендентным и капитуляции перед ним; и, наконец, Джозеф Редферн (Redfearn, 1992) привел описание особенного примитивного защитного «комплекса», зарождающегося при психотравмирующей ситуации и действующего между двумя субличностями, одна из которых – беззащитный ребенок, а другая – «субличность всемогущего Бога апокалипсиса», который угрожает всеобщим уничтожением, взорвав «бомбу».

Американские юнгианцы

Среди юнгианцев в Америке наша даймоническая внутренняя диада обсуждалась многими аналитиками. Эти теоретические концепции будут приведены в кратком изложении наиболее популярных версий защитных механизмов, описанных в книгах, попавших в Америке в список бестселлеров.

Джеймс Хиллман и расщепление пары Сенекс/Пуэр[48]

Особый интерес с точки зрения «рекомендаций для лечения» последствий ранней травмы (хотя для этого и требуется кропотливая «очистка» от мифологических идиом автора) представляет собой «архетипическая психология» и ее талантливый создатель – Джеймс Хиллман. Очень полезной для наших рассуждений является идея Хиллмана о том, что большинство архаичных образов, приходящих в психе из бессознательного, не обладают унитарной структурой, подобно Великой Матери, но организованы как тандемы, диады, пары, полярности или сизигии (Hillman, 1983: 166), например, мать/дитя, жертва/преследователь, Сенекс/Пуэр. Он отметил тенденцию юнгианцев игнорировать этот факт и рассматривать статический образ архетипической фигуры наподобие Великой Матери, Пуэра Этернуса, и т. д. Хиллман обращал внимание на то, что такой подход игнорирует пафос, сюжет и динамику отношений между полюсами, что представляется весьма существенным для мифа и воображения.

Есть и другая тенденция, которую порицал Хиллман. Полярности, как он утверждает, естественным образом склонны к противопоставлению, например: «хороший» ребенок, «плохая» мать. «Внутренне присущее архетипу противоположение становится расщеплением на противоположные полюса, когда он вступает в область эго-сознания» (Hillman, 1979: 12), так что двойственность любви и ненависти присутствует всегда, приводя к бессознательным повторам, спорам или односторонности.

Из всех тандемов, которые изучает Хиллман, его анализ диады Сенекс/Пуэр особенно близок нашей теме даймонических внутренних фигур (см. там же: 20). Сенекс может быть поставлен в соответствие тиранической стороне нашей даймонической пары. Взятый сам по себе (вне обязательной связки в паре с Пуэром), Сенекс представляет образ Старого Короля – его тираническое правление, патриархальную структуру, все, что холодно, сухо, дистантно, абстрактно, оцепенело. Он мастер розыгрышей и обмана, таинственности и одиночества, он – консервативен, ограничен и пессимистичен. Эта негативистичность, говорит Хиллман, отражает расщепление первичного архетипа на Сенекса и Пуэра. «Негативный Сенекс – это Сенекс, разделенный со своим аспектом Пуэра. Он утратил своего „ребенка“» (там же: 20). Это «дитя», в свою очередь, является «аваторой духовного аспекта Самости», «призрачным образом нашей исконной природы… нашего родства с красотой, нашей ангельской сущности как посланца божественного, как божественное послание» (там же: 26).

Так как Пуэр дает нам связь с духом, он всегда имеет отношение к аспекту вечности в нас самих и в мире. Когда это отношение становится только прерогативой одного Пуэра, исключительного и недоброжелательного, мир как таковой находится в опасности растворения в области потустороннего. Эта опасность, представленная и в психе, и в истории, особенно отчетливо проявилась на изломе нашей эры. Поэтому распознание и оценка Пуэра представляет собой огромную важность, так как от него зависит наше будущее – позитивное или негативное.

(Там же: 28)

Без сомнения, архетип Сенекс – Пуэр является одной из формообразующих структур, стоящих за архетипическими защитами, – предметом нашего исследования, хотя Хиллман и не обращается к темам травмы или психической защиты, кроме того, он убежден в «нормальности» расщепления внутри этого архетипа, в то время как мы рассматриваем это как функцию психопатологии. Например, он утверждает, что «внутренне присущее архетипу противоположение становится расщеплением на противоположные полюса, когда он вступает в область эго-сознания» (там же: 12). Согласно нашему анализу, так не происходит с теми индивидами, развитие психе которых проходило в условиях «достаточно хорошей» родительской заботы. В психике этих людей функционирование архетипа является нормативным, то есть архетип связывает аффект и образ. Расщепление, к которому Хиллман обоснованно относится с неодобрением, является функцией травматогенного окружения, в котором господствует расщепляющая ярость, а вместе с ней и описанные нами защиты.

Натан Шварц-Салант и садомазохистическая диада

Натан Шварц-Салант приводит описание того, как в случаях пограничных пациентов негативная сторона нуминозного создает и, согласно Юнгу, использует образ Яхве Ветхого Завета, а также мотив противостояния Яхве и Иова в качестве модели архетипической диады, которая организует внутренние атаки на собственное я пограничных пациентов. До своей трансформации эта структура представляет собой садомазохистическую диаду. Аннигилирующий аффект вызывает у «имманентного я» пограничных пациентов состояние беспомощности, подобное смерти, которое похоже на стадию nigredo алхимического процесса (см.: Schwartz-Salant, 1989).

Внимание Шварца-Саланта сосредоточено на области переноса/контрпереноса. Он приводит описание того, как в случае констелляции садомазохистической диады происходит быстрая смена ролей между терапевтом и пациентом, которые попеременно разыгрывают роли Иова и Яхве (там же: 24), в другом варианте развития терапевтических отношений терапевт отщепляет негативные энергии и предается анализу ложного я пациента. Однако есть и другая альтернатива, в которой терапевт реализует возможность «привнести в отношения третий элемент: осознание посредством образов причиняющих страдание диадических отношений Иов – Яхве и глубокое чувство обеспокоенности за внутреннее состояние пациента» (там же, 26). Осознавание через образы терапевта ведет к потенциальным «процессам coniunctio» между терапевтом и пациентом, а также в конечном счете к позитивной констелляции нуминозного. Анализ Шварца-Саланта важен для нас, потому что он считает негативно констеллированное нуминозное (и его тиранический интроект) критическим фактором внутреннего мира травмы, который необходимо принимать во внимание. Однако его предположение относительно того, что пограничные пациенты обладают поразительным «внутренним потенциалом… установления трансцендентной связи с архетипическими процессами и нуминозными энергиями, с трансцендентальной Самостью», а также его доверие к переживаниям образного «coniunction»[49] в би-персональном поле терапевтических отношений, являются, с моей точки зрения, проблематичными. Мой опыт говорит мне, что пограничных пациентов вовсе не «устрашает привлечение позитивной нуминозности» (там же: 33), скорее, я обнаружил, что эти пациенты питают пристрастие к позитивной (одухотворенной) стороне нуминозности, выступающей в роли защиты, они зависимы от нее и будут прибегать к ней, когда только это возможно. Чего они боятся больше всего, так это своей зависимости от терапевта как реального объекта или ярости, вызванной фрустрацией потребности в этой зависимости. Я не знаю случаев негативной терапевтической реакции у этих пациентов, если происходит констелляция негативных архетипических энергий в результате переживаний фрустраций в аналитической ситуации. Мой опыт подтверждает, что постепенно эти бурные процессы действительно ведут к более позитивной окраске внутреннего мира, как это описывает Шварц-Салант и, возможно, еще и к более позитивному отношению к нуминозному. Однако мой опыт также свидетельствует о том, что это всегда требует огромной работы горя в переносе и в других сферах (см. главу 7). Безусловно, эта работа скорби требует того, чтобы постоянно поддерживалась теплая и человеческая связь с терапевтом, при этом, однако, переживания воображаемого «coniunctio» не делают легче необходимое решение задачи «separatio»[50].

Шерри Салман и рогатый бог-хранитель

Шерри Салман (Salman, 1986) увидела нашу демоническую фигуру в образе кельтского рогатого божества, архетипического образа священной мужской силы и защиты (а также Трикстера). Вот что она говорит о нем:

Рогатое божество представляет собой хранителя, целителя и того, кто меняет обличья, посредника объективной психе. Он является неуловимой, преобразующей субстанцией самой психе – врагом (дьяволом или антихристом), и спасителем, который, с одной стороны, защищает Таинства от разрушительных влияний, а, с другой, оберегает человеческую душу от контакта с тем, чего она не может вынести. Столкновение с ним сопряжено с конфронтацией объективной психе и наших собственных ограничений, то есть с одной из главных задач психотерапии.

(Salman, 1986: 7)

Салман утверждает, что этот образ активируется всякий раз, когда затрагивается психоидный уровень психе. Рогатое божество имеет одну постоянную функцию – защиту (там же: 11). В мужской психе эта фигура часто компенсирует неадекватные отношения с отцом и сначала предстает в образе могущественного и опасного мужчины, часто демонического, иногда в виде хтонической фигуры заросшего волосами лесного человека, наделенного добротой и умом. Рогатый бог – шаманическое существо, меняющее внешний облик, – может принимать обличия животных, его теневой аспект иногда представлен в образе вервольфа. В том случае, если эта энергия вытеснена или отщеплена в жизни индивида, рогатый бог предстает как король Иного мира, как Гадес, похитивший Персефону через расщелину в земле, открытой для него самой Геей. В качестве такового он представляет силы, порождающие жизнь, сущностную фаллическую энергию творчества психе, он прорывает границы и увлекает Эго во тьму. В христианстве он правит преисподней в аду. С другой стороны, как Люцифер[51], он приносит свет и служит связующим звеном с бессознательным в позитивном смысле.

В своем негативном проявлении, пишет Салман, этот образ сопровождает нас в отыгрывании насилия, наркомании, в навязчивых паттернах перверсной сексуальности и в злоупотреблении психоактивными веществами. Будучи интегрированной, эта фигура дает мужчине эффективное маскулинное Эго, управляющее своей собственной деструктивностью (там же: 16); женщина же обретает эффективный анимус, связанный как с внешним миром, миром тела, так и с «иным» миром психе.

Санднер, Биби и их демонический Трикстер

В своей важной клинической работе Дональд Санднер и Джон Биби (Sandner, Beebe, 1982) развивают идею Юнга о двух характерных видах комплексов: с одной стороны, это эго-сопряженные комплексы (комплексы, в которых спроецированное содержание являлось частью Эго и вытеснялось) и, с другой стороны, эго-проективные комплексы, то есть те, что обычно переживаются не как часть идентичности Эго, а скорее, как спроецированные качества в других людях. Эти комплексы «находятся на более глубоких уровнях бессознательного, чем комплексы тени» (там же: 304). По утверждению авторов, эго-проективные комплексы, также обычно являются биполярными, «расщепляясь» на такие качества, как «властная жестокость и беззащитная ранимость». Каждый из этих полюсов может быть представлен в сновидении» (там же: 305). Здесь мы встречаем нашу диадическую структуру.

Вслед за Юнгом авторы рассматривают, каким образом одержимость Эго эго-проективными комплексами приводит к архетипическим аффектам и примитивным формам проекции и проективной идентификации. Видимо, основание таких форм проекции лежит в архетипическом ядре комплексов. Например, в центре мужского отцовского комплекса (если отец был алкоголиком, социопатом, жестоким и аморальным) лежит архетип «демонического Трикстера». Пациент до такой степени идентифицирует себя с этой фигурой, что в конце концов убивает сам себя (ср. там же: 311–312).

Развивая тему архетипа Трикстера, авторы предполагают, что «мания часто представляет собой одержимость Эго архетипическим аспектом тени, который вполне уместно называют Трикстером» (там же: 321). Это приводит к основным манипулятивным маневрам расщепления, которые «должны быть поняты как даймоническое влияние действующего архетипа Трикстера… Трикстер приносит с собой безумие, поэтому пациент, находясь во власти приступа мании, постоянно пытается свести с ума других людей, включая аналитика» (там же: 322).

В согласии с нашими представлениями авторы подчеркивают, что… демонические манифестации [эго-проективных комплексов] … исходят от темной стороны Самости и являются защитами Самости. По-видимому, функция этих мощных защит состоит в том, чтобы, в противовес вскрывающим усилиям аналитика, поддерживать вытеснение, что становится необходимым на ранних этапах развития для обеспечения, по крайней мере, частичного выживания Самости перед лицом сокрушительных требований и вторжений родителей. Как демонические защиты эти отвергающие аспекты Самости приводят к проекциям анимы или анимуса, что может быть весьма разрушительно.

(Там же: 326–327)

После совместной публикации с Дональдом Санднером Биби предложил расширить (Beebe, 1993) конструкцию «защиты Самости» Фордхэма, включив в нее менее аутистичную, уязвимую самость [я] («самость» с маленькой буквы), которая может как присоединяться к Самости, так и отстраиваться от нее. Возможно, эта интересная идея «диалога» будет уместна в контексте материала тех сновидений, приведенных в этой книге, в которых атакующий внутренний объект (Самость) всегда выступает в сопровождении беспомощного уязвимого двойника, которого ненавидит и «любит» одновременно.

Джозеф Хендерсон и низшая/высшая Самость

Джозеф Хендерсон, один из немногих живущих аналитиков, интенсивно сотрудничавший с самим Юнгом, уделил много внимания юнговской концепции Тени в ее личностном и внеличностном (архетипическом) аспектах. Хендерсон (Henderson, 1990) полагал, что идеи Юнга о Тени зарождались не в Эго, но в Самости, то есть были связаны с его опытом переживания темных деструктивных сторон жизни и Бога. Это хорошо согласуется с известными нам фактами биографии Юнга, когда он бывал ошеломлен и испытывал растерянность перед проявлениями абсолютного зла деструктивного аспекта жизни (и Бога). Позже как психиатр он выслушивал рассказы своих пациентов о темных фигурах, воплощавших, как казалось, неисправимое зло, которые они встречали в своих сновидениях, и ему стоило больших усилий толкование этих образов. Хендерсон говорит:

Юнга интересовал вопрос, почему Тень проявляется в таких деструктивных формах. Ответ заключался в том, что, отвергая Бога, мы можем найти его там, где менее всего ожидали: в тени [в образе дьявола]. Если некто не боится Бога, то есть избегает риска, – его будет терзать жуткий аспект того, что обычно казалось совершенно безвредной личной Тенью. Чем больше индивид рационализирует личную Тень, тем больше вырастает внеличностная Тень, которая, в конечном счете, охватывает и заключает в себе всю Самость, создавая впечатление целостности сознания и бессознательного. Я придерживаюсь той точки зрения, что обретение согласия с подчиненной функцией требует встречи с деструктивным аспектом этой внеличностной Тени.

(Там же: 65–66)

Собственный клинический опыт убедил Хендерсона, как и Юнга, в том, что в психе должна существовать некая абсолютная сила зла, для которой невозможно найти рационального объяснения, а также в том, что эта архетипическиая тень «неотделима от универсальной религиозной проблемы» (там же: 97). Он ссылался на специалистов по Ветхому Завету, которые показали, что изначально идея сатаны не была персонифицирована в конкретной фигуре, а выражалась в глаголе «препятствовать». Фигура «врага» появилась значительно позже, и еще позднее этот образ был включен в Божественное (Самость) как «другая рука» (гнев) Бога. Хендерсон считает:

Исходная формулировка Юнга может быть перефразирована следующим образом: [истинной] индивидуальностью является тот, в ком первичный эго-комплекс замещен или радикально изменен манифестацией Самости. Это означает, что расширение границ сознания происходит через ассимиляцию содержаний коллективного бессознательного при помощи трансцендентной функции. На этом пути развития индивид встречает две первичные архетипические фигуры – наверное, можно было бы даже назвать их личностями – и знакомится с множеством обличий, которые они принимают. Одной из этих фигур является высший аспект Самости, изображенный Гете в образе Фауста и Ницше – в образе Заратустры. Другой – низший аспект Самости, переданный Гете в образе Мефистофеля и Ницше – в образе Самого безобразного человека. Тот, кто прошел через процесс индивидуации, знает, что одна фигура скрывает другую… находя в этом основание для поговорки: «Если здесь присутствует Бог, то и дьявол где-то неподалеку».

(Там же: 64–66)

Вклад других американских авторов

Продолжая в этой главе исследование роли «даймонической» фигуры в психической жизни, мы сошлемся на хорошо известные открытия других исследователей, однако в силу ограничения объема публикации у нас нет возможности остановиться на них здесь подробно. Все же мы упомянем наиболее важные для основной темы этой книги работы американских авторов: Джэффри Сатиновер (Satinover, 1985) приводит одно из первых описаний архетипической защиты, а также уход в эти защиты Юнга во время болезненного разрыва с Фрейдом; концепция смертельного аспекта Самости в плохих детско/родительских отношениях Питера Мадда (Mudd, 1989); выразительное описание Кэрол Савитц (Savitz, 1991) ужасного минотавра, заключенного в центре лабиринта шизоидного внутреннего мира пациента, а также изображение архетипа ведьмы-кровопийцы, и предостережение об опасности идентификации с образами психе, несущими угрозу жизни Энн и Барри Улановых (A. & B. Ulanov, 1987). Здесь можно было бы упомянуть и о многих других работах. Мы приводим ниже некоторые популярные версии, потому что в них исследовано значение демонической фигуры по отношению к повседневным проблемам, варьирующимся от аддиктивного поведения до компульсивной креативности.

Популяризованные версии

Мы начнем этот раздел с работ трех наиболее влиятельных авторов-женщин, принадлежащих миру юнгианской психологии: Мэрион Вудман, Линды Шайерс Леонард и Клариссы Пинколы Эстес, а завершим раздел новой важной работой Джона Хаула о «божественном безумии» романтической любви. Каждый из этих авторов широко использует примеры из литературы, мифов и сказок в разработке феноменологии нашей архетипической системы самосохранения или «диады».

Мэрион Вудман и даймонический любовник

Мэрион Вудман назвала нашего амбивалентного хранителя самости «даймоническим любовником», она охарактеризовала его как дериват злокачественного отцовско-дочернего комплекса. Этот даймон-любовник действует как внутренний соблазнитель и встает между [женщиной] и реальным мужчиной из внешнего мира. Вудман пишет: