Помоги проекту - поделись книгой:
В этом случае Жане продемонстрировал свое истинно «современное» понимание того, что источником «настоящей болезни» является внутренний психический конфликт (бессознательные чувства вины/раскаяния), вызывающий слишком сильное страдание, с которым не может справиться Эго пациента. Психе, защищая себя от непереносимой боли, посылает архетипического даймона, представителя системы самосохранения, чтобы помочь пациенту диссоциировать его чувства стыда/тревоги. Этот даймон «думает» и «говорит», придавая форму бессознательной боли
Травма и открытие Фрейдом психической реальности
В то время, когда стали появляться первые работы Фрейда в области психотерапии, в описаниях случаев, подобных случаю Ахилла Жане, было показано, что исцеление может быть достигнуто через гипнотически индуцированное «вторичное», измененное состояние сознания, контролируемое «даймоном». Однако механизм этих исцелений оставался непонятым. Обычно считалось, что причиной раздвоения Эго психиатрических пациентов было некое врожденное «поражение» мозга или некая патологическая психическая слабость пациента, поэтому тот факт, что вызывание (и изгнание) даймона оказывает на пациента целительное действие, оставался без объяснения.
Применив гипнотические техники Шарко к своим истерическим пациентам и получив от них подробные описания своих травматических историй, Фрейд сделал открытия, приведшие его к созданию первой психоаналитической теории травмы и, что самое важное, к открытию психической реальности
Однако возникает вопрос «Воспоминания чего?» Что это такое – травматические моменты и ассоциированные с ними «удушенные аффекты»? В этой работе Фрейд дает ясный ответ, какой именно момент он считает травматическим. «Во всех случаях, которые я анализировал, – пишет он: корни болезненного аффекта лежат в сексуальной жизни субъекта» (Freud, 1894: 52). В 1896 году Фрейд сделал еще более сильное заявление:
Поэтому я заявляю, что в основании каждого случая истерии лежит событие (одно или несколько) преждевременного сексуального опыта… Я убежден, что по своей значимости для нейропатологии эта находка является столь же важной, что и открытие
Подводя итог размышлениям на эту тему, Фрейд предположил, что результатом травмы является не повреждение мозга, а повреждение
Теория соблазнения
В своих ранних исследованиях Фрейд вскоре столкнулся с необходимостью поисков ответов на самые разные вопросы, что потребовало от него пересмотра положений теории и практических методов. Во-первых, многие травмированные пациенты отказывались от гипноза и другими разными способами сопротивлялись попыткам аналитика добиться доступа к их диссоциированному материалу. Во-вторых, Фрейд обнаружил, что отреагирование некоторых из его пациентов были связаны скорее с
Это не было отказом от теории соблазнения, как Мэссон (Masson, 1986) утверждает в ряде своих работ (см.: Kugler, 1986). Скорее, эти слова отражали растущее сомнение Фрейда по поводу того, действительно ли причиной невроза может стать одно лишь объективное травматическое событие, без участия более глубоких слоев души, а в особенности это касается участия
Случай Маленького Ганса дает нам неоспоримые свидетельства этого. Фрейд обнаружил у своего юного пациента четко выраженные сексуальные чувства ревности к матери и гнева по отношению к своему отцу как к «сопернику» – темы, которые мы находим в сюжете мифа о царе Эдипе, который Фрейд объявил чем-то вроде универсальной травмы. Принимая во внимание эту мифологическую историю, можно сказать, что ситуация, в которой отец бранит своего сына за игры с пенисом, не является травматичной для ребенка сама по себе; скорее, нападки отца
Теория комплексов Юнга и травма
Юнг был полностью согласен с Фрейдом, когда тот расширил дискуссию о травме, добавив в нее измерение смысла, представления о бессознательных фантазиях и бессознательной тревоге. Особый пункт, явившейся своего рода водоразделом, пролегшим между их теориями травмы, заключался в точном понимании того,
Очень много… людей пережили травму либо в детстве, либо во взрослом возрасте, однако у них нет невроза… [в то время как другие, очевидно, страдают от невротического расстройства.] Из этого, на первый взгляд обескураживающего наблюдения следует, что этиологическое значение сексуальной травмы падает до нуля, поскольку, как оказалось, совершенно не важно, была травма в действительности или нет.
У того, кто читает утверждение Юнга о том, что «
На этом этапе истории психоанализа Фрейд и Юнг – в противовес более популярной в то время теории «повреждения мозга» – настаивали на потенциально
Юнг еще до своей встречи с Фрейдом в 1907 году и независимо от него исследовал свою собственную версию фрейдовской «вторичной психической группы» идей, образующейся в результате «удушения аффектов». В своих исследованиях Юнг использовал метод словесного ассоциативного теста для поиска внутренних факторов, вызывающих нарушения в функционировании Эго. В этом тесте использовался принцип неограниченного потока ассоциаций на предъявляемые слова-стимулы. Юнг обнаружил, что свободному потоку ассоциаций испытуемого обычно препятствуют различные аффекты – отсюда появился его термин «чувственно окрашенный комплекс». Когда Юнг впоследствии группировал связанные с аффектом слова-стимулы вместе, то они, казалось, выдавали некую общую тему,
С точки зрения Юнга, следовательно, не одна только сексуальная травма запускает формирование вторичных эго-состояний, воплощенных в комплексах, но также все те уникальные события человеческой жизни, располагающиеся в диапазоне от трагедии до обычной неприятности. Юнг не меньше Фрейда был увлечен попытками найти «универсальный» центральный комплекс, стоящий за травматическими неврозами[42]. Однако собственное исследование «удушенных аффектов» в диссоциативных состояниях привело его к пониманию
Исходя из своего открытия, Юнг разработал плюралистическую модель, описывающую диссоциативную способность психе отщеплять множество различных комплексов, каждый из которых в своей сердцевине содержит определенный набор архетипических мотивов или образов. Эти архетипические образы сформированы более глубокими «стратами» бессознательного, придающими им «нуминозный» характер. Как носители нуминозности они участвуют в исконном глубинном переживании человеком сакрального, являясь источником и благоговения, и ужаса, то есть потенциально травмирующими. Согласно Юнгу, именно среди этих нуминозных амбивалентных архетипических образов и ассоциированных с ними комплексов необходимо было бы предпринять поиск универсальных, связанных с травмой фантазий в случаях неврозов. Другими словами, Эдип и сексуальность не были единственными «даймонами» для Юнга. Множество других «богов» могут причинить травму развивающемуся Эго, особенно та темная сторона даймонической реальности, с которой Юнг столкнулся в работе с пациенткой, случай которой описан ниже.
Леди, которая жила на Луне
Открытие Юнгом религиозного измерения бессознательных фантазий и их связи с травмой является интересным эпизодом в истории психоанализа. Особый интерес Юнга вызвали фантазии одной пациентки, перенесшей психическую травму, в которых разворачивался целостный сюжет тайной драмы. В этой истории она жила на Луне и старалась спасти детей от крылатого вампира, угрожавшего их стране. Юнг полностью излечил эту пациентку от ее психоза, что потребовало от него в отношениях переноса предоставить себя в качестве носителя архетипического образа дьявольского «даймона-любовника», который был центральным персонажем в ее фантазии, похожей на сказочную историю. В проекциях этой фигуры Юнг распознал исходящую от психе «интенцию» искупления, для интерпретации которой не годилась фрейдовская редукция подобного материала к сексуальным желаниям или «дневным грезам».
Когда Юнг впервые увидел эту молодую женщину, ей было 17 лет, и она находилась в состоянии кататонии. Она родилась и жила в небольшом городке, где получила лишь самые азы образования и не имела совершенно никакого представления о мифах и мифологии. За два года до их встречи ее соблазнил старший брат, доктор, а потом изнасиловал одноклассник. Эти травматические события фрагментировали ее психику, и она погрузилась в полную изоляцию: она общалась только со злобным сторожевым псом, который принадлежал семейству, жившему по соседству. Брат в отчаянии привел ее к Юнгу и предоставил тому полную свободу действий (
Ее руки были холодны и имели синий оттенок, ее лицо было покрыто синюшными пятнами, а зрачки были расширены и слабо реагировали на свет. Я поместил ее в соседнем ближайшем санатории, откуда ее приводили ко мне на ежедневную часовую консультацию. После нескольких недель постоянных усилий я, наконец, стал получать от нее ответы на вопросы, которые я постоянно задавал ей: она произносила шепотом несколько слов в конце каждой сессии. В тот момент, когда она начала говорить, ее зрачки сузились, а пятна на лице исчезли. Вскоре ее руки потеплели и приобрели нормальный оттенок. В конце концов она стала – вначале постоянно обрывая свою речь – рассказывать мне о содержании симптомов своего психоза. Она рассказала мне длинную мифологическую историю со сложным сюжетом. Она описала мне свою жизнь на Луне, где она играла роль женщины-спасительницы лунного народа. Как и другие мифологические мотивы, звучащие в ее рассказе, ей была неизвестна классическая ассоциация Луны и «лунатизма».
Ниже приведено содержание фантазии, о которой она, в конце концов, рассказала Юнгу:
…Она жила на Луне. Луна, видимо, была населена людьми, однако на первых порах она встречала только мужчин. Однажды они взяли ее с собой и поместили в убежище под лунной поверхностью, где были спрятаны их жены и дети. Где-то там, в высоких лунных горах, жил вампир, который похищал и убивал детей и женщин, так что лунный народ находился под угрозой вымирания. Именно поэтому женщины этого народа не показывались на поверхность, проводя свою жизнь в подлунных убежищах.
Моя пациентка хотела помочь лунному народу и стала вынашивать план убийства вампира. И вот после долгих приготовлений она ждет вампира на площадке башни, которую специально возвели для этой цели. Проведя много ночей в ожидании, она, наконец, видит монстра, летящего к ней издалека, подобно огромной черной птице. Она берет длинный жертвенный нож, прячет его в складках своей мантии и замирает в ожидании вампира. Неожиданно вампир возникает прямо перед ней. У него несколько пар крыльев. Вся его фигура и лицо закрыты этими крыльями, так что она может видеть только их оперение. Она изумлена и охвачена любопытством: ей интересно, как же он выглядит на самом деле. Она приближается, положив руку на рукоять ножа. Неожиданно крылья раскрываются, и перед ней предстает мужчина неземной красоты. Он заключает ее в железные объятия своими крылатыми руками, так что она больше не может удерживать нож. Она настолько очарована внешностью вампира, что не в состоянии сражаться. Он поднимает ее с площадки на башне и улетает прочь вместе с ней.
После того, как она рассказала Юнгу свою историю, она смогла разговаривать более свободно, без зажимов. Однако, выдав свой секрет, она вдруг поняла, что уже не сможет возвратиться на Луну, и ее симптомы вернулись с прежней силой, так что ее опять необходимо было поместить в больницу, и она оставалась там до тех пор, пока не вышла из состояния кататонии. После двухмесячного перерыва она вернулась в санаторий и была в состоянии возобновить посещение терапевтических сессий. Постепенно, как пишет Юнг, она начала понимать, что жизнь на земле неизбежна. Она не может вернуться на Луну. «Она отчаянно боролась с этим выводом и его последствиями», снова и снова уступая своему даймону и попадая в больницу. «Почему я должна вернуться на землю?» – вопрошала она: «Этот мир не так прекрасен, как Луна, жизнь на Луне полна смысла…» (Jung, 1963: 12a).
В один прекрасный день она смирилась с уготованной ей судьбой остаться в этом мире, так сказать, навеки: она устроилась медсестрой в санатории. Вскоре обнаружилось, что она тайно носит с собой револьвер. Когда однажды молодой доктор стал с ней заигрывать, она выстрелила в него. Во время последней беседы с Юнгом она вручила ему заряженный револьвер и сказала, к его изумлению: «Я бы застрелила
Юнг следующим образом интерпретирует фантазии Лунной Леди:
В результате инцеста, жертвой которого она стала в подростковом возрасте, она почувствовала себя опозоренной перед всем миром и никчемной, но в мире фантазии она наполнялась возвышенной значимостью своей персоны. Она была перенесена в сферу мифов, ибо инцест традиционно является прерогативой царственных особ и божеств. Последствием этого была полная отчужденность от внешнего мира, состояние психоза. Она превратилась, так сказать, в «потустороннее» существо и утратила контакт с людьми. Удалившись на огромную дистанцию, ринувшись в открытый космос, она повстречала там крылатого даймона. Как это обычно и бывает в таких случаях,
Интерпретация, данная Юнгом, нуждается в дополнении для того, чтобы мы могли поместить ее в контекст настоящего исследования. Да, пациентка Юнга в самом деле проецировала своего вампира-даймона на Юнга, но не только одну лишь опасную, деструктивную сторону этой фигуры. Она также проецировала его «прекрасный», внушающий благоговение аспект, позитивную сторону даймона, во власти которого было очаровать ее. Вряд ли она рассказала бы свою историю, предавая даймона, если бы в ее переносе на Юнга не было любовных чувств, а также любопытства к внешнему объекту и к тому, что он предлагал как нечто реальное. Этот процесс, как мы знаем из описания случая, вызывал сильнейшее сопротивление со стороны даймона. Только благодаря невероятному участию Юнга, в то время еще молодого психиатра, в ее ситуации система самосохранения ослабила контроль над внутренним миром пациентки.
В своей переписке с Фрейдом Юнг описывал свою работу с этой пациенткой в течение всего времени, что продолжалось лечение. Из его писем можно понять, насколько важным был этот случай для эволюции его взглядов. Например, в сентябре 1910 года Юнг пишет Фрейду:
Я работаю как лошадь и сейчас погружен в археологию Ирана. Я полагаю, моя догадка о том, что фантазии Миллер означают таинство искупления, может быть полностью подтверждена. Только вчера пациентка с так называемой Dem. præc.[43], которую опять я уже почти что поставил на ноги, разразилась действительно грандиозными, до настоящего момента старательно оберегаемыми лунными фантазиями, литургические образы которых сложились в картину таинства искупления. Необыкновенно красивый случай, но очень трудный, в основе которого лежит инцест с родным братом… Интересно… что ее знаний было совершенно не достаточно, чтобы придумать такое специально; эта фантазия берет начало в ее раннем детстве (примерно в 7-летнем возрасте). Сейчас ей 18½ лет, она еврейка. Как я уже сказал, я погряз в изумлении.
В марте того же года, Юнг сетует:
Уже больше года я испытываю невероятные трудности. Я анализирую случай Dem. praec., который уже принес довольно странные плоды; я пытаюсь найти этим результатам какое-то объяснение, параллельно изучая инцестуозные фантазии в их отношении к «творческим» фантазиям. Как только мои мысли, которые я все еще вынашиваю, дозреют, я буду вынужден просить Вашего совета. Я все еще размышляю над этим.
В июне 1911 года он пишет:
Все, над чем я сейчас работаю, вращается вокруг содержания и форм бессознательных фантазий. Я полагаю, что у меня уже есть некоторые действительно хорошие результаты… Часто меня одолевает желание, чтобы Вы были здесь и я мог бы обсудить с Вами этот чрезвычайно трудный случай Dem. præc., в котором обнаружено то, что с полным правом можно назвать колоссальной системой фантазий, которую я извлек на дневной свет, что стоило мне невыразимых усилий и терпения. Вдобавок к этому – постоянная опасность суицида. Воистину адский случай, но чрезвычайно интересный и поучительный… Видимо, в случаях Dem. præc. во что бы то ни стало необходимо вывести на поверхность внутренний мир, являющийся продуктом интровертированного либидо… [эта] интроверсия приводит не только к оживлению инфантильных воспоминаний, как в случае истерии, но также к высвобождению исторически обусловленных уровней бессознательного, что дает толчок к появлению опасных новообразований, которые выходят на свет только в экстраординарных ситуациях.
Фрейду не понравились намеки на архетипический уровень бессознательного. Он поспешно отвечает Юнгу:
То, что Вы рассказали мне о системе бесс. фантазий в случае D. pr., представляется мне очень интересным. Эти образования знакомы мне из случаев истерии и неврозов навязчивости;
Здесь Фрейд подвергает атаке самую суть волнующей Юнга гипотезы о мифопоэтическом аспекте бессознательного – аспекте, который позже он назовет архетипическим, или «коллективным», уровнем. Юнг отвечает на выпад:
Мне представляется весьма странным предположение, что попытки узнать о латентных фантазиях пациентов не представляют большой терапевтической ценности. Бессознательные фантазии содержат в себе очень много значимого материала, как ничто другое они могут недоступное сделать доступным, поэтому у меня сохраняется все-таки слабая надежда при помощи этого метода проникнуть даже в «непостижимые» случаи. В эти дни мой интерес все в большей степени становиться захвачен бесс. фантазиями, поэтому весьма вероятно, что я возлагаю слишком большие надежды на изыскания в этом направлении. Бесс. фантазии – это удивительный колдовской котелок: «Формация, трансформация, вечное возрождение Вечного Разума…»
Травма и трансперсональный аспект в бессознательных фантазиях
Итак, Юнг полагал, что в фантазиях «искупления» Лунной Леди ему открылось более глубокое понимание того, как психе пытается исцелить себя после непереносимой травмы. Юнг задавался вопросом, может ли эта поистине мифическая история быть просто замаскированной «сексуальной дневной грезой», как думал Фрейд. Мог ли образ пернатого тела крылатого даймона быть, например, возможной подменой фигуры брата, обнаженное тело которого, вероятно впервые открылось пациентке во время акта насилия? Или эта фигура, обладающая «нуминозной» энергией, символизирует нечто большее? Не представляет ли она часть системы самосохранения пациентки, которая пришла для того, чтобы спасти ее – заколдовать, заключив в мир «лунатизма» для того, чтобы предотвратить повторную травматизацию, то есть не позволить возродиться ее доверию к людям. Здесь мы имеем дело с телеологической интуицией Юнга в отношении этого материала. По-видимому, психе использует «исторический уровень» бессознательного для того, чтобы придать форму или «отобразить» в противном случае невыносимое страдание – страдание, для которого нельзя найти иных форм выражения, кроме мифопоэтических.
Мудрость интуиции Юнга становится более очевидной, если мы слегка изменим угол зрения и рассмотрим взаимоотношения между религией и травмой. Грег Могенсон (Mogenson, 1989) в книге, которая называется «Бог есть Травма», развивает мысль, о том, что мы склонны воспринимать травматические события, смиряясь с выпавшим на нашу долю потрясением, так, как будто бы они ниспосланы нам свыше, потому что, по Винникотту, травма вызывает страдания такой непреодолимой силы, что они не могут быть пережиты в сфере всемогущества, то есть не могут быть символизированы (см.: Winnicott, 1960b: 37). Вот что пишет Могенсон:
Если мы не можем справиться с каким-то переживанием психологическими способами, то мы смиряемся, прибегая к религиозным формам поведения. И дело не в том, что Бог непознаваем и невообразим, скорее, это про то, что мы вернее достигаем «Бога», когда воображение отказывается нам служить… предстать перед лицом события, для которого у нас нет метафор, означает предстать перед скинией Господа.
Тем не менее, говорит Могенсон, постепенная эволюция символических метафор, видимо, является единственным способом исцеления тяжелой психической травмы.
Сокрушительный удары событий, событий, которые невозможно инкорпорировать в свою жизнь, какой мы себе ее представляем, заставляют душу сворачиваться внутрь себя, совершать «инцест» с собой, возвращаясь к еретическому образу действия
Юнг полагал, что в травматическом переживании пациентки ему раскрылось именно это «первобытное начало». Он почувствовал, что крылатый даймон был «религиозной» фигурой, принадлежащей мифопоэтическому пласту бессознательного, более «глубокому», чем уровень иллюзий, предназначенных для обслуживания
Фрейд и Юнг о даймоническом сопротивлении психе исцелению
Подойдя к темным сторонам нуминозности открыто (и даже с признательностью), раскрыв значение внутренней фигуры вампира, представителя системы самосохранения пациентки, олицетворявшего диссоциативные защиты, действующие в отношении невыносимой психической боли и тревоги, Юнг в итоге добился успеха: эта женщина была освобождена от хватки вампира и вернулась в мир реальности. То, что для Фрейда было всего лишь «тщательно культивируемыми дневными грезами», чем-то несущественным по сравнению с выгодами реальности, для Юнга представляло удивительный мир бессознательной фантазии, за которой открывалась потрясающая перспектива религиозной иконографии и мифологии. Отдав должное мифопоэтической основе фантазий Лунной Леди, Юнг проявил подлинный интерес к внутреннему миру травмированной психе своей пациентки, и мы должны помнить, что это стало существенным элементом психотерапии, позволившей пациентке в конечном счете покинуть свое демоническое убежище, в котором обитал вампир.
Необходимо отметить, что в этом случае Юнг описывает свою работу с куда как более нарушенными пациентами, чем испытавшие психическую травму истерики, за «удушенным аффектом» которых Фрейд (Freud, 1894: 49) обнаружил сексуальную травму и «тщательно культивируемые (эдиповы) дневные грезы» (см.: McGuire, 1974: 429). Юнг считал, что более тяжелая травма приводит к более сильной фрагментации Эго, актуализации примитивных защит и к «одержимости» личности демоническим имаго, приходящим из коллективной психе. Такие рассуждения подводили слишком близко к оккультизму, что вызывало у Фрейда беспокойство. Для Фрейда это было регрессией от научного психоанализа ко взглядам Жане, Шарко и ранних последователей Мессмера, в то время как Юнг относился к ним как к повторному открытию огромной важности или, по его собственному определению, как к «реинкарнации древней мудрости в психоанализе» (см.: McGuire, 1974: 439).
Фрейду не понравилось версия «реинкарнация древней мудрости» Юнга, и к 1912 году напряжение, уже заметное в их цитированной выше переписке, усилилось настолько, что это привело к окончательному разрыву между ними. Это был трагический разрыв в ткани развивающейся теории и практики, и я полагаю, что от последствий этого события психоанализ не оправился до сих пор. Далее Юнг пошел своей дорогой и разработал диссоциативную модель «плюралистичной» психе, которая во многом созвучна современным данным о пациентах, перенесших тяжелую психическую травму, особенно это относится к пациентам с диагнозами нарциссического, пограничного или шизоидного расстройства личности, а также к тем, чьи диссоциативные защиты приобретают крайние формы симптомов расстройства множественной личности. В этой модели
Между тем Фрейд и сохранившие ему верность психоаналитики продолжали придерживаться редукционного подхода к религиозным образам в бессознательном материале, сводя их значение к фантазиям исполнения желаний, с оптимизмом сосредоточив свое внимание на тех умеренных формах психической травмы и психопатологии, которые могли быть объяснены на основании представлений о вытеснении как защитном механизме (в противоположность диссоциативным защитам). Только включив в рассмотрение так называемые доэдипальные нарушения, с появлением работ Кляйн, Фэйрберна, Винникотта и Гантрипа, посвященных архаичным формам бессознательных фантазий, традиционный фрейдистский психоанализ обратился к рассмотрению внутреннего мира травмы и его демонических представителей (см. главу 6). Однако к этому времени разрыв с Юнгом и заложенной им традицией был уже настолько велик, что диалог стал невозможным.
Фрейд и даймонические защиты бессознательного
После разрыва с Юнгом «даймонический» элемент психе все же
Фрейд, к своему ужасу, обнаружил, что некоторые «примитивные сопротивления» его пациентов, как оказалось, не отступают после того, как он предпринимал попытку при помощи интерпретации сделать осознанными их предположительные либидозные импульсы. Фрейд обнаружил тождество между этими «даймоническими» внутренними силами и архетипическим образом вампира и духами одержимости, о которых писал Юнг, хотя Фрейд никогда бы не признал этого. В умозрительных построениях Фрейда относительно этой области, лежащей «по ту сторону принципа удовольствия», были заложены предпосылки для психоаналитических теорий, обзор которых приведен в главе 6 (см.: Freud, 1920b).
Фрейд ввел понятие сопротивления в своей ранней работе, посвященной истерии, для обозначения феномена, с которым он столкнулся в терапии 24-летней пациентки фрейлейн Элизабет фон Р., а именно ее трудностей с припоминанием и ее неудач в установлении отношений сотрудничества с врачом. Фрейд понимал, что за сопротивлением стоит те же психическая сила, которая ответственна за начальное образование симптома, поэтому он рассматривал эти феномены как сопротивление Эго. Причина сопротивления и вытеснения одна, а именно отказ Эго позволить некоторым запретным (лежащим в основе бессознательных фантазий) либидозным импульсам достичь осознания. Аналитику не остается ничего другого, как только проявить терпение и «прорабатывать» сопротивление в ожидании позитивного результата. Это замечательно срабатывало в случае невротических пациентов. Однако впоследствии оптимизм Фрейда относительно анализа сопротивления начал угасать. За процессом проработки не следовало исцеления. Сопротивление оказалось чем-то более сложным, чем «антикатексис» эротических желаний со стороны Эго, то есть вытеснение. К 1926 году Фрейд стал интересоваться сопротивлениями, источник которых находился вне Эго, в Ид и Супер-Эго (Freud, 1926: 160). Эти сопротивления были более архаичными, в большей степени даймоническими и гораздо труднее поддавались терапии. Если пользоваться терминами, принятыми в данной книге, то можно сказать, что
Первое из этих примитивных сопротивлений (исходящих из Ид) Фрейд назвал
Это созвучно с замечанием Леопольда Стейна (Stein, 1967), согласно которому Самость действует подобно иммунной системе организма и дает сбои аналогичным образом. Другими словами, в поздних, более благоприятных ситуациях система самосохранения автоматически повторяет те же самые диссоциативные защитные действия, которые она активировала в первичной травматической ситуации. Она не поддается обучению.
Демоническая природа вынужденного повторения произвела на Фрейда настолько сильное впечатление, что он связал это явление с влечением к смерти.
Я прихожу к заключению, что, помимо инстинкта, призванного сохранять живую материю и способствовать ее объединению в более сложные системы, должен существовать другой, противоположно направленный инстинкт, стремящийся разрушить эти системы и свести их к первичному неорганическому состоянию. То есть наряду с Эросом существует и стремление к смерти.
Итак, «даймоническая» интенция вынужденного повторения состоит не в чем ином, как в уничтожении самой жизни – низведении ее к исходному неорганическому состоянию. Таков пессимистический вывод Фрейда.
Другой тип сопротивления, который Фрейд относил к Супер-Эго, он охарактеризовал следующим образом:
Есть определенный тип пациентов, которые во время анализа ведут себя очень необычно. Когда кто-то выказывает свои надежды или выражает удовлетворение в связи с прогрессом, достигнутым ими в лечении, они проявляют признаки неудовлетворенности и их состояние неизбежно становится хуже… вместо того, чтобы улучшать, лечение лишь усугубляет их состояние. Они демонстрируют негативную терапевтическую реакцию.
Фрейд далее добавляет, и этот отрывок мог бы принадлежать перу современного аналитика, сторонника теории объектных отношений: «Без сомнения,
Другими словами, бессознательный внутрипсихический «комплекс» этих людей функционирует как активный внутренний фактор, пытающийся предотвратить изменения и рост. Фрейд назвал этот демонический внутренний психический фактор «архаичным Супер-Эго», он был уверен, что он действует в людях, страдающих от глубокого чувства бессознательной вины (сегодня мы сказали бы – стыда), ощущения своей «негодности», которое вынуждает их слепо повторять паттерны саморазрушительного поведения, как будто бы наказывая себя за какое-то безвестное преступление. Фрейд был убежден в том, что эта устойчивая тенденция:
Она имеет то же происхождение, [что и совесть,] то есть соответствует части агрессии от той порции агрессивности, которая ушла вовнутрь и принята Сверх-Я… При первом появлении действия Сверх-Я для снабжения этой инстанции, безусловно, используется та часть агрессии против родителей, которой ребенок… не смог дать внешнего выхода[44].
Если бы Фрейд продолжил эту линию рассуждения до ее логического завершения, он пришел бы к созданию теории внутренних объектных отношений и (возможно) обратился бы к корням таких «преследующих» внутренних объектов, как «внутренний саботажник» Фэйрберна или «плохая грудь» Кляйн, составляющих основу динамики психической травмы. Однако Фрейд стоял на позициях метапсихологии влечений (как и Юнг), его догадка относительно того, что «даймоническое» качество примитивных сопротивлений происходит от невыраженной агрессии ребенка в момент травматической ситуации, послужила основой для более поздней теории «демонических» внутренних объектов психики. Что касается Юнга, то он не рассматривал роль агрессии в архаических защитах. Мы увидим далее в главе 6, как много фрейдовских идей было вобрано другими теориями, посвященными системе самосохранения, и как это повлияло на пересмотр юнгианского подхода к внутреннему миру травмы.
В первоначальной теории Фрейда диадическая структура, которую мы здесь описывали, состоящая из «невинной» части и другой, либо выступающей как садистический мучитель, либо проявляющей свой благожелательный аспект, сведена к взаимоотношениям Супер-Эго (включающего в себя эго-идеал) и Эго. Первая теория Фрейда, в которой Супер-Эго рассматривается как интроекция поощряющих и запрещающих родительских установок, не объясняла той крайней враждебности и даже садизма Супер-Эго по отношению к Эго, которые он наблюдал у многих своих пациентов. Строгость родительской критики – подчас оскорбительная, даже унижающая брань некоторых родителей – на самом деле всегда находит отражение в установке Супер-Эго по отношению к Эго, однако часто садизм Супер-Эго далеко превосходит даже самые худшие образцы родительского негативизма.
В своей работе «Печаль и меланхолия» (1917) Фрейд ввел еще один элемент для объяснения феномена садизма Супер-Эго. Он предположил, что крайние формы самоуничижения, свойственные меланхоликам, являются производными от амбивалентного отношения к утерянному объекту любви. Один аспект этой амбивалентности, ставшей теперь частью внутреннего мира, связан с идентификацией Эго с утраченным объектом любви, а другой аспект представляет подлинную ненависть и упреки, направленные на отвергающий объект. Однако теперь эта ненависть бьет рикошетом по Эго, внося, таким образом, свой вклад в садизм Супер-Эго. Далее из этой теории следует, что худшим аспектом внутренней атаки на самого себя является дериват агрессии, изначально направленной вовне, бессознательно, подобно «бумерангу», обратившейся против Эго. Мазохизм Эго в отношениях с Супер-Эго предваряет садистическое отношение к отвергаемому объекту. Однако даже это объяснение не удовлетворяло Фрейда. Оно не объясняло многие случаи как крайнего проявления агрессии Супер-Эго, так и навязчивого повторения некоторыми пациентами паттернов саморазрушительного поведения: как будто бы они повиновались некой деструктивной «даймонической» силе, находящейся внутри них.
Как мы поняли из рассуждений Фрейда по поводу сопротивления, он был настолько поражен саморазрушительным «вынужденным повторением» некоторых пациентов, а также их «негативной терапевтической реакцией», что в своей работе «По ту сторону принципа удовольствия» он предлагает идею «влечения к смерти» (Танатоса), силы, наравне с либидо или инстинктом жизни (Эросом) действующей в сфере бессознательного[45]. Влечение к смерти проявляет себя в деструктивной агрессии, силе психе, старающейся разрушить или растворить все те интегрированные «целостности», которые стремится создать Эрос. Такова была дуалистическая теория влечений Фрейда, восходящая к системе древнегреческого философа Эмпедокла, суть которой состоит в том, что и вселенной и человеческой душой управляют два основных принципа, находящиеся в вечном противоборстве: любовь и вражда (см.: Freud, 1937: 244f).
В окончательной попытке объяснить садизм Супер-Эго по отношению к Эго Фрейд (1924) связал концепцию влечения к смерти со своей теорией Супер-Эго, выдвинув идею
В этой формулировке Фрейд опускает позитивные аспекты Супер-Эго, за исключением одного: Супер-Эго несет в себе «модель» совершенства для Эго в виде «эго-идеала». Впоследствии психоаналитики подчеркивали позитивный, любящий аспект Супер-Эго, в особенности его проявление в эго-идеале. Нунберг (Nunberg, 1932) был одним из первых, кто указал на то, что способность Супер-Эго ограничивать жизнь влечений основана на любви ребенка к родительским объектам, интроецированных как эго-идеал, и их идеализации. Моделл (Modell, 1958) указывал на то, что звучащие «голоса» Супер-Эго могут быть не только обвиняющими, но и любящими и поддерживающими, а Шэфер (Schaefer, 1960), в свою очередь, привел примеры упоминания «любящего и любимого Супер-Эго» в структурной теории Фрейда, отстаивая свой взгляд на отвергаемую другими идею о успокаивающей и поддерживающей природе Супер-Эго.
В нижеследующем кратком резюме мы можем увидеть три аспекта теории Супер-Эго, которым мы можем найти параллели в концепции Юнга о первобытной амбивалентной Самости, которая первоначально принимает на себя проекцию родителей.
1. Супер-Эго формируется вокруг исходных родительских имаго, позитивных и негативных одновременно. Именно с этими имаго впоследствии связано влияние учителей и других фигур, наделенных властью, несущих эго-идеал или угрозу наказания для индивида (см.: Freud, 1924: 168). Помимо персональных имаго, позитивный аспект Супер-Эго также простирается в область бессознательных фантазий, отражаясь в образах любящей и защищающей фигуры Бога, который несравненно более могущественен, чем реальный отец, негативный же аспект Супер-Эго совпадает с образом «темных сил Судьбы» (там же: 168). Таким образом, Супер-Эго, подобно архаичной амбивалентной Самости Юнга, использует первобытные, магические или «трансперсональные» энергии бессознательного – благие и злобные, либидинозные и агрессивные, Эрос и Танатос.
2. Супер-Эго (в норме) исполняет регуляторную (руководящую) функцию по отношению к Эго, оказывает ему поддержку, постоянно напоминая ему об идеальных образах, к которым оно должно стремиться, а также амортизируя те импульсы, которым не суждено быть удовлетворенным, оберегая, таким образом, ребенка от ненужных лишений и фрустрации. Эта регуляторная или «защитная» функция зависит от оптимального баланса между силами Эроса, которые сообща действуют в целях объединения элементов психе, и силами Танатоса, несущими угрозу фрагментации, диссоциации или растворения для того, что интегрирует Эрос. Этот оптимальный баланс, в свою очередь, зависит от многих факторов, но особенно от интеграции ребенком любви и ненависти в отношении его первичных объектов, то есть от персонализации архаичных инстинктивных элементов примитивной психе. И наконец, утрата Эго поддерживающего отношения со стороны Супер-Эго может переживаться Эго как отвержение и отчуждение (сходное с тем, что на языке юнгианской психологии мы описали бы как утрату оси Эго – Самость). Регуляторные или защитные фрейдовские аспекты Супер-Эго соответствуют «защитам Самости» Стейна и Фордхэма (см. главу 5).
3. Проекция позитивных аспектов Супер-Эго (эго-идеала) на аналитика оказывает стабилизирующее влияние на психе пациента и выступает основанием позитивного переноса, делая возможной постепенную модификацию более архаичных, негативных аспектов Супер-Эго, поскольку они также проецируются на аналитика и впоследствии подвергаются проработке в анализе при условии преобладания позитивного переноса. Это соответствует представлениям Юнга о том, как архаичная идеализированная Самость, спроецированная в процессе психотерапии, приводит к карикатурной идеализации доктора и, в конечном счете, к интернализации этого имаго в качестве сокровенного «центра» во внутреннем мире пациента (см.: Jung, 1934a: par. 206–220).
Глава 4. Вклад Юнга в теорию системы самосохранения
В большинстве случаев у пациента, который обращается к нам за психиатрической помощью, есть сокровенная история, которую, как правило, он никому никогда не рассказывал. Я считаю, что терапия, по сути, начинается только после внимательного изучения всей личной история пациента. Она скрывает тайну пациента – подводный камень, который стал причиной его крушения.
В этой главе мы дополним наши знания о поздних объяснениях Юнга «присутствия даймонических сил», которые населяют систему самосохранения индивидов, страдающих от последствий сокрушающей жизненные основы травмы. В следующей главе мы рассмотрим идеи других исследователей в русле аналитической психологии. Мы начнем наше изложение с описания личной встречи Юнга с даймоническими силами, с его бессознательных ритуальных «попыток» сохранить то, что мы назвали неуничтожимым личностным духом перед лицом раннего травматического события и его «темного Бога». Нет ничего удивительного в том, что эти переживания сделали Юнга более восприимчивым к «подводным камням и историям», о которые «разбивались» жизни его пациентов.
Травма Юнга и Атмавикти
В автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления», созданной Юнгом в возрасте 83 лет (Jung, 1963), он описывает свое детство, которое прошло в добропорядочной религиозной швейцарской семье, в которой мать и отец вели обособленную жизнь, а чувства никогда не обсуждались. Он был очень впечатлительным, серьезным мальчиком с развитым воображением. В детстве его начали мучить ужасные кошмары, содержание которых повергало его в стыд, и он чувствовал себя «невыносимо одиноким». Все попытки обсудить эти внутренние переживания с отцом, догматичным протестантским священником, или с постоянно расстроенной депрессивной матерью, только ухудшали его самочувствие, так что он перестал говорить о своих чувствах и замкнулся в себе. Когда он достиг латентного возраста, он стал осознавать, что в нем живут две личности. Одна из этих личностей, писал Юнг, мальчик:
…он ходил в школу и был менее смышленый, внимательный, трудолюбивый, благонравный и чистоплотный, чем большинство мальчиков. Другой был взрослым человеком – даже старым – скептически настроенным, недоверчивым, удалившимся от мира людей, но близким к природе, земле, солнцу, луне, сменам погоды, ко всякому живому созданию, но, прежде всего, близким к ночи, к сновидениям, к «Богу» (неважно, что под этим понималось), который непосредственно действовал в нем. Как только я оставался один, я мог погрузиться в это состояние. В такие моменты я знал, что я чего-то стою…. Поэтому я искал мира и одиночества этого «Другого», второй личности.
Однажды, когда Юнг учился в начальных классах школы, он принял участие в конкурсе сочинений на тему, глубоко взволновавшую его. Учитель, который высказывал свои замечания о работах учеников в порядке их достоинства, отметил его работу самой последней. Юнг был уничтожен. Взяв в руки сочинение Юнга, учитель сказал: «Здесь есть одна работа, которая по праву заслуживала бы первого места, если бы, к сожалению, не была плагиатом. Откуда ты списал это, Карл? Поведай нам правду!». Юнг вскочил на ноги, потрясенный и охваченный яростью, он пытался доказать свою невиновность, однако его усилия были тщетными. Учитель с презрением отвернулся от него, а одноклассники бросали на него многозначительные взгляды, в которых читалось: «Ага, вот оно значит как». «Я почувствовал в этот момент, – писал Юнг – что заклеймен позором, и не было способа избавиться от этой печати» (там же: 65).
Боль, причиненная этим событием, терзала его, он был, буквально, одержим ею, но ему было не с кем поделиться своими переживаниями. Это продолжалось в течение ряда дней.
И потом во мне произошло нечто, что я прежде уже переживал несколько раз: внезапно внутри наступила тишина, как будто бы захлопнулась звуконепроницаемая дверь, отделившая меня от шумной комнаты. Будто состояние спокойного невозмутимого любопытства (и отрешенности) снизошло на меня, и я спросил себя: «Да что такое, на самом деле, здесь происходит? Ладно, ты возмущен. Конечно, учитель – идиот, который совершенно не понял, кто ты такой – вообще-то ты разобрался во всем не на много лучше его. Каждый будет возмущен, когда чего-то не понимает.
Далее Юнг упоминает о моментах, подобных этому:
Это было так, будто дыхание огромного мира звезд и бесконечных пространств касалось меня, будто незримый дух входил в комнату – дух давно умершего человека и все же неизменно пребывающего там, где нет времени, дожидаясь своего часа в далеком будущем. Обычно такого рода развязки окружает ореол нуминозности.
В этот период внутренний разлад Юнга и его тотальное недоверие к миру вовлекло его в ритуальное разыгрывание фантазии, значение которого он тогда не понимал.
В то время у меня был желтый лакированный пенал, какие обычно были тогда у учеников начальных классов, с маленьким замочком и обычная линейка. На конце этой линейки я вырезал небольшую фигурку человека длиной примерно в два дюйма, на этой фигуре был сюртук, цилиндр и сияющие черные ботинки. Я раскрасил его черными чернилами, отпилил от линейки и спрятал его в своем пенале, где приготовил для него кроватку. Я даже сделал для него пальто из лоскута шерстяной ткани. В этот пенал я также положил гладкий продолговатый камень черного цвета из Рейна, который я раскрасил акварельными красками, так что он казался разделенным на верхнюю и нижнюю части, я долго таскал его в кармане своих брюк. Это был его камень. Все это хранилось в страшной тайне. Тайком я отнес пенал наверх, на чердак, куда мне запрещали лазить, и спрятал его, испытывая величайшее удовлетворение, под одной из балок крыши. Я чувствовал себя в безопасности, и мучительное чувство разлада с собой оставило меня. Во всех трудных ситуациях, когда я делал что-то не так или был обижен, или когда раздражительность отца и немощь моей матери угнетали меня, я вспоминал своего маленького человечка, укутанного и заботливо уложенного в постель, и его гладкий, красиво раскрашенный камень… Обладание этой тайной оказало мощное влияние на формирование моего характера, я считаю это самым значительным фактором моего детства.
Во всех этих трогательных детских переживаниях Юнга мы видим зерна его будущих произведений. Сначала происходит травматическая диссоциация психе: невыносимая боль, с которой не могло справиться уязвимое Эго маленького ребенка, привела к защитному отщеплению и инкапсуляции части
Из этого примера мы видим, как творческое бессознательное со своим замечательным символическим ритуальным процессом приходит на помощь травмированной детской психе Юнга. Этот, по-видимому, наделенный своим разумом внутренний мир Юнг описывает как «нуминозный», имея в виду ощущение сверхъестественности, которое он порождает, и несомненную мудрость его символических откровений – то, что позднее Юнг назвал «трансцендентной функцией». В этих своих детских переживаниях спасения и самоисцеления, Юнг приобрел опыт реальности психе и увидел смысл своего страдания: смысл, искупивший его боль и позволивший посмотреть на нее
Был и другой аспект нуминозного мира Юнга, который мы до сих пор обходили молчанием. Этот аспект мы находим в его ужасающих кошмарах, особенно в одном из них, сновидении, – как писал Юнг, – преследовавшем его всю жизнь. Это был сон о подземном фаллическом божестве, питающимся человеческой плотью, подземной противоположности Господа Иисуса, сидящего на троне на небесах. В этом сновидении Юнг, гуляя по лужайке, видит в земле отверстие, похожее на могилу. «Испытывая колебания и страх», он спускается в эту нору по нескольким каменным ступеням.
В самом низу был вход с круглой аркой, закрытый зеленым занавесом… Охваченный желанием узнать, что за ней скрывается, я отбросил его в сторону. Я увидел перед собой в сумраке прямоугольной [каменной] камеры, в центре, красный ковер, простирающийся к основанию платформы. На этой платформе стоял удивительный роскошный золотой трон… Нечто стояло на нем, что сначала я принял за ствол дерева двенадцати или пятнадцати футов высотой и около полутора или двух футов толщиной. Этот предмет был огромным и достигал почти до потолка. Однако было нечто любопытное в его строении: он был из кожи и обнаженной плоти. Вверху он заканчивался чем-то вроде круглой головы без лица и без волос. На самой маковке головы был немигающий глаз, неподвижно уставившийся вверх… Этот предмет оставался без движения, и все же меня не оставляло чувство, что в любой момент он, подобно червю, может сползти с трона и двинуться по направлению ко мне. Я был парализован страхом. В этот момент я услышал снаружи, откуда-то сверху, голос моей матери. Она кричала мне: «Да только посмотрите на него. Это людоед!». Это еще больше усилило мой ужас. Я проснулся в поту и перепуганный до смерти. Довольно долго после этого сна я боялся засыпать по ночам, мне было страшно, что мне еще раз приснится что-нибудь в этом роде.
Это сновидение приснилось Юнгу, когда ему было 3 года. По его словам, это была его «инициация, посвящение в область тьмы», его первый опыт встречи с темной стороной нуминозного, «иным лицом Бога», с темной стороной образа Бога. Образ фаллоса, представляющий его нарождающееся осознание своей собственной сексуальности, ее могущественная «инаковость», несла в себе, по выражению Юнга, «хтонический дух». Размышляя об этом много времени спустя, он писал:
Общераспространенной ошибкой является мнение, что я будто бы не признаю значения сексуальности. Напротив, сексуальность занимает важное место в моей психологии как существенное, хотя и не единственное выражение психической целостности. Однако главной своей задачей я считал исследование духовного и нуминозного аспектов сексуальности, находящихся над, поверх ее роли в жизни отдельной личности и как биологической функции… Величайшая ценность сексуальности состоит в том, что она является выражением хтонического духа. Этот дух является «иным лицом Бога», темной стороной образа Бога. Вопрос о хтоническом духе стал занимать меня с тех пор, как я начал свои изыскания в области алхимии.
Приближаясь к концу своей жизни, Юнг был особенно увлечен темой амбивалентности, присущей божеству и Самости, другими словами, сущностной реальности зла. Основным трактатом Юнга, посвященным этому вопросу, является «Ответ Иову» (1952), где он приводит описание садистической тиранической стороны Яхве Ветхого Завета и ее медленной трансформации через страдания Иова в любящего Бога Нового Завета, воплотившегося в Христе. Итак, сначала Яхве предстает как Защитник и как Преследователь в одном лице, постепенно эволюционируя к своему позитивному аспекту. Несмотря на этот «прогресс», Юнг всегда сетовал на то, что христианство отдало все темные проявления жизни в ведение дьявола и исключило его из Троицы, которая, таким образом, предстает как своего рода незавершенная мандала или образ Самости. Он предпочитал темное, приземленное мышление алхимии, которая учила искать Самость (жемчужину или философский камень)
Зрелые размышления Юнга о травме
Теперь мы обратимся к поздним размышлениям Юнга о системе самосохранения и ранней травме. Нижеприведенный текст является компиляцией различных элементов теории Юнга, относящихся к этой теме.
Поделиться книгой: