Новые идеи в философии. Сборник номер 5

Эта интуиция достигает часто чрезвычайной живости и ясности, в ней непосредственно чувствуется живой центр бытия, и человек как бы сливается с ним; если он довольствуется этим переживанием и образами, с ним связанными, и относится к ним, как данным, не подлежащим сомнению, тогда он является участником в жизни религии; если же человек эти образы начинает переводить на язык понятий и старается их оправдать доводами логики, убедительными и для других, тогда он становится философом-мистиком. У такого философа мы по необходимости находим два утверждения: во-первых, утверждение особого органа познания – интуиции и, во-вторых, утверждение средоточия или центра бытия, познаваемого в известной степени и объясняющего все явления и весь мировой процесс.

Оба утверждения мы встречаем в философии Влад. Соловьева, причем первое в существе дела совершенно тожественно с тем, что мы находим и у Бергсона. Настаивать на этом нет основания и достаточно нескольких выписок из «Чтений о Богочеловечестве», чтобы выяснить этот пункт.

«Если, говорит Вл. Соловьев, вещественная действительность, воспринимаемая нашими внешними чувствами, сама но себе представляет лишь условные и преходящие явления, а никак не самобытные существа или основы бытия, то эти последние, хотя бы и связанные известным образом с этой внешнею реальностью, должны, однако, формально от нее различаться, должны иметь свое собственное независимое от явлений бытие, а следовательно, для познания их, как действительных, необходим и особый способ мыслительной деятельности, который мы назовем уже известным в философии термином умственного созерцания или интуиции, и который составляет первичную форму истинного знания, ясно отличающуюся как от чувственного восприятия и опыта, так и от рассудочного или отвлеченного мышления» (стр. 65, изд. 2 соб. соч.). Мышлению отвлеченному, не усматривающему единого во многом, Вл. Соловьев противопоставляет органическое мышление, которое рассматривает предметы в их всесторонней целости и внутренней связи с другими предметами. Если органическое мышление (или интуиция) соединено с ясным сознанием и сопровождается рефлексией, то мы имеем умозрительное мышление, обусловливающее философское творчество, если же оно остается в своей непосредственности, то оно является тем живым мышлением, которое проявляется в творчестве религиозном и художественном (стр. 97).

Разум сам по себе не есть орган для познания какой-либо фактической действительности (стр. 120). Дух человеческий не есть что-нибудь законченное, готовое, а нечто возникающее, совершающееся, нечто находящееся в процессе (стр. 36). Если, отвлекаясь от всего проявленного, определившегося содержания нашей жизни внешней и внутренней, отвлекаясь не только от всех впечатлений, но и от чувств, мыслей и желаний, мы соберем все наши силы в едином средоточии непосредственного духовного бытия, в положительной мощи которого заключаются все акты нашего духа и которыми определяется вся окружность нашей жизни: когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не нарушая ее чистоты и покоя, – в этом родоначальном источнике нашей собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога» (стр. 87).

Из приведенного видна не только тожественность учения Бергсона и Вл. Соловьева об интуиции, но поражает также и сходство выражений, хотя несомненно, что Бергсон не читал сочинений русского философа.

И второе утверждение, а именно, о существовании всеединого центра, источника жизни, который обнаруживается в явлениях, встречается у обоих мыслителей; сущее всеединое Вл. Соловьева во многих чертах своих тожественно с жизненным потоком Бергсона; разница главным образом в том, что élan vital Бергсона есть пока чисто физическая сущность, лишенная всякой связи с нравственным миром, в то время как сущее всеединое Вл. Соловьева есть центр религиозной и нравственной жизни, которые в этом всеединстве получают свое обоснование и объяснение. Поэтому мышление Соловьева представляется законченным в общих чертах, в то время, как у Бергсона мы имеем лишь преддверие к системе.

На сходстве и различии основных понятий двух мыслителей мы в заключение несколько остановимся.

Бог, по представлению Бергсона, есть непрестанная жизнь, деятельность и свобода.

Мы повсюду наблюдаем один и тот же способ действия, будет ли это освобождение действия или стремление к замыканию: из одного центра выходят миры, как ракеты из одного букета; этот центр не есть вещь, а непрерывное истечение. Бог или жизненный порыв состоит в творчестве; его творчество не абсолютно, ибо оно встречает на своем пути материю, т. е. движение, обратное его движению, но он овладевает этой материей, которая есть необходимость, и стремится внести в нее возможно большую сумму непредопределенности и свободы. Этот порыв имеет конечные размеры и дан раз навсегда, он не может преодолеть все препятствия. Единый порыв представляет огромное количество скрытых возможностей, которые становятся количественно различными лишь при соприкосновении с материей. В начале жизни лежит сознание или, вернее, сверхсознательность, которая является как бы ракетой, погасшие остатки которой попадают в материю. Жизнь есть огромная волна, распространяющаяся из одного центра; почти во всей окружности она останавливается и превращается в колебание, только в одном пункте препятствие побеждено и импульс пошел свободно вперед. Именно эту свободу представляет человек. Сознание по своей сущности свободно, оно есть сама свобода, но оно не может пройти через материю, не приспособляясь к ней. Это приспособление есть то, что называется интеллектом. Все человечество представляет огромную армию, движущуюся вперед, своей тяжестью оно способно преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть. Когда мы представляем себе существование, то эта идея представляет логическую или математическую, а следовательно, вневременную сущность. Тем самым мы применяем статическую концепцию действительности. Все является сразу данным в вечности. Но необходимо привыкнуть к тому, чтобы мыслить существование без всяких обходов, – видеть его именно для того, чтобы видеть, тогда абсолютное оказывается очень близким нам и в известной мере в нас самих. Сущность его не математическая, а психическая. Оно бесконечно более сконцентрировано в самом себе, чем мы, но оно, как и мы, известными сторонами существует в длительности. В основе духовности и материальности можно предположить два противоположных по направленно процесса, так что от одного к другому можно перейти посредством перемены в направлении; чем больше мы относим наше развитие к чистой длительности, тем больше мы чувствуем, как различные части нашего существа входят одни в другие, и наша личность целиком концентрируется в одной точке, которая непрерывно врезывается в будущее. В этом состоит свободная жизнь и свободные действия. Наоборот, перестанем сдерживаться, перестанем действовать и будет мечтать. Тотчас наше я рассеивается, наше прошлое, которое до этого момента сосредоточивалось в едином порыве, распадается на тысячи воспоминаний. Наше я принимает пространственное направление. Наше сознание постоянно испытывает давление в обратном направлении; двигаясь вперед, оно принуждено смотреть назад. Таким образом, длительность может перейти от напряжения к протяжению, от свободы к механической необходимости.

Таковы взгляды Бергсона на жизненный порыв и на его проявление в природе и человеческом сознании. Они в существе согласны со взглядами Вл. Соловьева на природу: Вл. Соловьев тоже различает два начала – хаотическое и Божественное (divin и extradivin); материальный мир точно так же понимается, как другое направление, противоположное действию жизненного порыва, ибо мир явлений понимается, как перестановленный или обращенный божественный мир (le divin transposé ou renversé) у Вл. Соловьева. В основе мирового процесса предполагается точно также сознательность или сверхсознательность, и человеку приписана также роль «собирателя»; он должен уничтожить то рассеяние, которое препятствует полной концентрации и осуществлению единства; жизнь и свобода принадлежат только духовному миру, в материальном же господствует пространство, время и необходимость, которыми реальность не определяется. Наконец, если Бергсон осторожно говорит, что человек победит, «может быть, и смерть», то Вл. Соловьев решительно утверждает, что цель космического и исторического процессов состоит в победе любви над смертью и в восстановлении «всяческих». Оба мыслителя приписали эстетическому чувству в этом процессе первенствующую роль. На этом и кончается сходство воззрений двух мыслителей. Главное различие их состоит в том, что высшим понятием в философии Бергсона является процесс, а в философии Вл. Соловьева – бытие; первый следует за Гераклитом, второй – за элеатами; поэтому первый не знает вечных и неизменных истин, в то время как для второго в процессе мы имеем дело «только с отблеском, только с тенью от незримого очами». Эта разница станет, по всей вероятности, еще большей, когда Бергсон обратится к этическим и религиозным проблемам.

IV

Мы видели, что мистические тенденции современности, вызванные господством позитивизма и чрезмерными ожиданиями, связанными с успехами наук, выразились в политеизме Джемса, выросшем на почве эмпиризма, в исканиях нового органа философии и приступе к созданию новой метафизики у Бергсона и, наконец, в законченном мистицизме Вл. Соловьева; мы воздерживались от каких-либо суждений относительно состоятельности этого направления. В истории неоднократно замечалось усиление мистицизма, но рационализм брал всегда верх над ним и загонял его в область художественного творчества, оставляя за собой сферу научного умозрительного мышления. Современный мистицизм отличается от прежних форм тем, что он нисколько не враждебен науке. Как Бергсон, так и Соловьев постоянно подчеркивают согласие своего мышления с наукою, с другой стороны и самая наука не относится теперь так враждебно к понятиям, добытым интуитивным путем; это видно, например, из рассуждений современных физиков о принципе относительности. Так, проф. Хвольсон прямо заявляет, что «никакими исследованиями распространения света нельзя обнаружить прямолинейного и равномерного движения той системы, в которой находится наблюдатель. Это следует принять как постулат, как уму непостижимое свойство мира». Указанное обстоятельство – преклонение мистической философии перед наукой с одной стороны и признания – с другой – иррационального начала или, иначе говоря, границ научного познания обещает современному мистицизму лучшее будущее, чем выпало на долю прозрениям Якова Беме или Сведенборга.

Леонард Нельсон

Невозможность теории познания10

Всякий, кто следил за ходом прений на нашем конгрессе, не мог не заметить двух фактов двоякого рода. Правда, они могли быть нам известны уже и из других источников, но подтверждение их здесь не могло не быть для нас чрезвычайно ценным. Один из этих двух фактов – факт отрадный, другой – печальный. Отрадно для нас само осуществление конгресса, свидетельствующее о вере в возможность философии как науки. Возможность интернационального философского конгресса предполагает веру в то, что возможна вообще совместная философская работа, а такая вера возможна только тогда, когда верят в философию как науку. Но еще яснее и действеннее, чем одно осуществление конгресса, свидетельствует об этой вере особо тесная связь на этом конгрессе между философией и точными науками – связь, нашедшая также свое особое символическое выражение в личной унии их в лице нашего глубокоуважаемого президента.

Вы прекрасно знаете, что и в настоящее время есть люди, считающие философский конгресс чем-то смешным, участие в чем недостойно философа. Такой взгляд необходим и естественен у лиц, считающих философию делом личных переживаний, чем-то, что не может быть выражено вполне определенно в сообщаемых другим людям формах, словом, для которых философия не есть наука. Но кто этого взгляда не разделяет, тот не может не приветствовать живой интерес, с которым был встречен конгресс, и особое внимание, уделенное в его программе отношению философии к точным наукам, как отрадное выражение веры в возможность философии как науки.

Итак, все собравшиеся здесь вдохновлены этой верой. Тем не менее мы не можем не задаться вопросом: обладаем ли мы уже такой философской наукой? И здесь, если мы хотим быть честными, мы должны признать, что в настоящее время философии как науки еще нет, и это второй факт, менее отрадный, о котором свидетельствует наш конгресс. Мы видели – и в особенности ясно это показали дебаты – что между присутствующими на конгрессе нет единодушия даже по самым элементарным философским вопросам. Чем более желательно нам ближе подойти к определению цели философии как науки, тем важнее для нас не затушевывать, а напротив, возможно ярче осветить тот факт, что философия в настоящее время не есть еще наука. Тем более оснований для нас исследовать причины, почему нам не удалось еще довести философию до степени науки и каким путем есть надежда положить конец этому недостойному ее состоянию.

Таков вопрос, попытке разрешения которого посвящен мой доклад.

Уже таков характер моей задачи, что я не могу не заняться вопросами постановки проблем и метода. В этом смысле в моей попытке не будет ничего нового, ибо наше время чрезвычайно богато такими исследованиями методического характера. Некоторые считали даже бедствием, своеобразным симптомом болезни тот факт, что современная философия преимущественно занимается вопросами собственного своего метода. Я не могу согласиться с этим взглядом. Не мое дело, как это обстоит с этим вопросом в других науках, но в философии это не признак упадка, а напротив, признак оздоровления, когда в ней прежде всего заботятся о правильном методе. В других науках материал, подлежащий познанию и приведению в научную форму, получается сравнительно простыми средствами и нет нужды в особом предварительном исследовании, как этим материалом распорядиться. Другое дело – философия: здесь все зависит как раз от такого методического предварительного исследования. Ведь материал познаний, долженствующий составить содержание философской науки, не дается нам прямо в руки, а все зависит от того, что нужно нам сделать, чтобы им овладеть. Ясно, что уверенность в правильности результатов всецело зависит здесь от выбора правильного метода. Поэтому, как ни трудно придти к соглашению относительно этого метода, все же было бы бесполезно дебатировать об определенных результатах, покуда это соглашение не достигнуто. Правда, все многочисленные попытки последнего времени найти правильный метод не увенчались успехом, но отсюда вовсе не следует делать того вывода, что лучше совсем отказаться от них и, наконец, от метода перейти к самому делу. Я, напротив, того мнения, что если все методологические работы до настоящего времени не увенчались желательным успехом, то это объясняется тем, что во всех их задачах не было уделено достаточно внимания и сил, но если продолжать эту работу с необходимой серьезностью и необходимой энергией, то скоро будет найден правильный путь, который выведет нас из дебрей философской анархии на путь светлой и планомерной научной работы.

Беспристрастного наблюдателя развития современной философии не может не поразить тот факт, что разногласия и многообразие философских мнений наиболее велики как раз в той дисциплине, работа в которой предпринимается именно с тем намерением, чтобы положить конец бесплодным спорам ранней метафизики, именно, в теории познания. Ведь самим зарождением теории познания мы обязаны намерению подвергнуть научной разработке философские вопросы, которые без нее казались неразрешимыми, причем одни исходили из той мысли, что путем теории познания удастся обосновать научную метафизику, а другие надеялись именно при помощи теории познания раз навсегда доказать невозможность такой научной метафизики. Чем же объясняется тот факт, что эти, столь основательные, казалось, надежды на мирное научное развитие философии не оправдались, а получилось как раз обратное, т. е. разногласия между философскими школами возросли до неимоверности? Я попытаюсь показать, что это странное на вид явление имеет чрезвычайно простую причину и что с проблемой теории познания дело обстоит не иначе, чем со многими родственными ей проблемами других наук. Там неоднократно уже случалось, что проблема, которая вызывала долгие споры, не подвигавшие ни на шаг к ее решению, в конце концов оказывалась проблемой, которая или вовсе не допускает никакого решения, или решение которой, если здесь говорить о таковом, заключается в доказательстве ее неразрешимости.

Итак, моя задача – доказать невозможность теории познания. Но чтобы не закончить отрицательным разрушительным результатом, я свяжу его с вопросом, какие же вытекают отсюда положительные следствия: вынуждены ли мы отказаться от всяких попыток создать философию как науку, другими словами, принуждены ли мы вернуться к догматической метафизике, или существует еще новый, третий путь, который, действительно, приведет нас к нашей цели. Я надеюсь показать вам, что верно последнее и в самом моем докладе дать вам доказательство правильности этого пути.

Сначала скажу несколько слов о методе, которому я хочу следовать, насколько это необходимо для понимания дальнейшего.

Когда мы говорим о философии как науке, то самое естественное взять себе за образец точные науки. Мы знаем, правда, или, по крайней мере, должны это знать со времени Канта, что не следует слепо переносить в философию метод, обычный в науках математических. Ведь именно в этом заключался недостаток докантовской метафизики, что она старалась привить философии господствующий в математике догматический метод. Неправильность этих попыток раз навсегда доказана Кантом. Но отношение между обеими науками, философией и математикой, претерпело своеобразные изменения со времени Канта. В так называемой аксиоматике, развитой в течение прошлого столетия, современная математика получила метод, в основе своей вполне совпадающий с тем, которого Кант требовал для философии. Мы имеем в виду регрессивный метод, значение которого заключается не столько в том, чтобы расширять наши знания, известные уже истины обогащать новыми и делать из них дальнейшие выводы, сколько в проверке известных уже истин, в изучении их предпосылок. Прежде чем приступить к решению какой-нибудь проблемы, мы исследуем, согласно этому методу, условия ее разрешимости: мы исследуем, разрешима ли эта проблема вообще, какие условия должны быть соблюдены в самой уже постановке проблемы и какие условия необходимы и достаточны для определенного ее решения.

Этот метод я попытаюсь применить к проблеме теории познания, к так называемой проблеме познания. Проблема эта есть проблема объективной значимости нашего познания. Задача теории познания исследовать истинность или объективную значимость нашего познания. Я утверждаю, что разрешение этой проблемы невозможно, и доказываю это утверждение следующим образом. Для того, чтобы решить эту проблему, нам нужно было бы обладать критерием, применение которого дало бы нам возможность решить, истинно ли то или другое познание или нет. Назову этот критерий кратко «теоретико-познавательным критерием». Но такой критерий был бы сам познанием или не был бы таковым. Если бы он был познанием, он принадлежал бы к области проблематического, и значимость его должна была бы быть проверена при помощи теоретико-познавательного критерия, откуда ясно, что этот критерий сам познанием быть не может. Но если теоретико-познавательный критерий и не может быть познанием, то все же он может найти применение только в том случае, если он нам известен, т. е. мы должны быть в состоянии распознать, что он критерий истины. Для того же, чтобы познать так этот критерий, в нашем распоряжении должен уже быть критерий. Таким образом в обоих случаях мы приходим к противоречию. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательного критерия быть не может, а потому не может быть и теории познания.

Чтобы содержание доказанного стало яснее, рассмотрим какой-нибудь пример. Допустим, что вы утверждаете, будто искомым теоретико-познавательным критерием является согласие мыслящих субъектов между собой. Чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что согласие различных субъектов есть критерий истинности их познания. Но, чтобы это знать, мы должны применить уже этот самый критерий к допущению, будто согласие есть искомый критерий. Мы должны убедиться в том, что все субъекты согласно утверждают, что согласие их между собой есть критерий истинности их утверждений. Но для того, чтобы усмотреть в этом истинность этого допущения, мы заранее должны предположить, что оно верно, т. е. что согласие различных субъектов между собой есть теоретико-познавательный критерий. Ясно, что идея возможности достичь этого знания включает в себе внутреннее противоречие.

Возьмем другой пример. Допустим, что кто-нибудь утверждает, будто очевидность есть искомый критерий. Чтобы быть применимым, этот критерий должен быть нам уже известен, как таковой, т. е. мы должны знать, что очевидные познания истинны. Но как мы могли бы это знать? Согласно нашему предположению, мы знали бы это, если бы было очевидным, что очевидные познания истинны; но для того, чтобы от очевидности этого допущения умозаключить к его истинности, мы должны уже допустить, что очевидность есть критерий истины. Ясно, что достичь такого знания невозможно.

Или возьмем прагматизм. Если полезность какого-нибудь представления должна быть искомым критерием истины, то для того, чтобы мы могли применять этот критерий, мы должны знать, что полезность есть критерий истины. Мы должны знать, что полезно думать, что полезное мышление истинно, для чего мы должны уже допустить, что полезность этой мысли есть критерий ее истинности. Таким образом, и здесь перед нами то же противоречие. И так будет во всяком другом примере.

Каково же допущение, которое мы делаем при всякой постановке теоретико-познавательной проблемы и которое чревато констатированным нами противоречием? Прежде всего важно вполне выяснить себе, что такое допущение вообще содержится уже в постановке проблемы и что мнимая свобода от допущений, которой так гордится теория познания, есть чистейший самообман. Когда мы ставим вопрос, обладаем ли мы вообще объективно значимыми познаниями, мы предполагаем, что объективность познания сначала сомнительна и что только не лучше ли опосредствованным путем, при помощи теории познания, мы убеждаемся в его объективности. Что же можно сказать об этом допущении, столь необходимом для теории познания?

Сначала выясним себе еще больше смысл и содержание этого допущения. Прежде всего оно как будто сводится ни к чему иному, как к применению логического принципа достаточного основания, согласно которому всякое утверждение нуждается в обосновании. И действительно, с этим допущением необходимости обоснования всякого познания связано самое существование теории познания. В самом деле, ведь вся задача теории познания сводится ни к чему иному, как к обоснованию нашего познания. Хотя именно это допущение направлено как будто к исключению всяческих предрассудков, тем не менее констатированное нами противоречие, которое оно влечет за собой, не может не обратить нашего внимания на то, что здесь должна скрываться какая-то ошибка и что, следовательно, сделанное нами допущение само есть предрассудок.

Противоречие это заключается, собственно, в следующем. Если всякое познание нуждается в обосновании, то это значит только то, что оно предполагает в качестве своего основания какое-то другое познание, к которому оно должно быть сведено, чтобы мы могли признать его истинным. Вот в этом утверждении опосредствованности всякого познания и заключается противоречие; если всякое познание возможно только при посредстве другого познания, служащего ему основанием, то ясно, что для того, чтобы достичь истинного познания, мы должны выполнить бесконечный ряд обратных рассуждений, а следовательно, никакое обоснование познаний невозможно.

Мы можем выразить этот результат еще и иначе. Кто утверждает в указанной выше форме опосредствованность всякого познания, тот утверждает, что всякое познание есть суждение. Слово «суждение» следует понимать здесь в общепринятом смысле, согласно которому оно заключается в утверждении представления, самого по себе проблематического. Всякое суждение предполагает представление, которое само по себе не имеет утвердительного характера, но к которому утверждение присоединяется лишь опосредствованным путем. Но допущение, что всякое познание есть суждение, влечет за собой другое еще допущение, а именно, что обоснование всякого познания может быть только доказательством. Доказательство есть сведение одного суждения к другому, содержащему в себе логическое основание первого. Но если нет никакого другого обоснования суждений, кроме доказательства, то никакое обоснование суждений вообще невозможно. Ведь всякое доказательство заключается только в сведении суждений, подлежащих доказательству, к другим суждениям, недоказанным и недоказуемым. Таким образом, или эти последние суждения могут быть обоснованы как-нибудь иначе, а не при помощи доказательства, или никакое обоснование суждений вообще невозможно.

Но доказанное допущение, лежащее в основе всякой теории познания, не только заключает в себе упомянутое логическое противоречие, а оно противоречит также – что я считаю особенно важным – психологическим фактам. Как мы видели выше, оно заключает в себе психологическое утверждение, что всякое познание есть суждение. А это утверждение противоречит фактам внутреннего опыта. Чтобы убедиться в существовании познаний, которые не являются суждениями, достаточно рассмотреть любое воззрение, например, обычное чувственное восприятие. Я имею, например, чувственное восприятие листа бумаги, лежащего здесь предо мной на столе. Это восприятие есть с самого начала познание, а не только проблематическое представление. Но утверждение, которое оно в себе включает, не есть суждение. Конечно, тот же комплекс фактов, которые я познаю здесь через восприятие, я могу воспроизвести в суждении. Но когда я имею суждение, что на столе предо мной лежит лист бумаги, то это познание совсем другого рода, чем восприятие его. Для суждения нужны понятия – понятия стола, бумаги и т. д. Я связываю определенным образом эти понятия и утверждаю, что данной связи понятий соответствует объективная реальность. Восприятие же не нуждается ни в каких понятиях и ни в каком вообще проблематическом представлении его содержаний, оно само есть представление, с самого начала утвердительное. Другими словами, восприятие есть непосредственное познание.

Мы пришли к тому выводу, что проблематические представления не являются чем-то первоначальным, к чему должна быть лишь присоединена объективность откуда-нибудь из другого источника; первоначально само познание. Верно то, что в основе возможности суждения должны лежать уже понятия, т. е. проблематические представления. Но это неверно в отношении познания как такового. Раз мы это установили, то проблема теории познания падает сама собой: возможность познания есть не проблема, а факт.

Этот фактический характер познания следует иметь в виду. Кто раз навсегда себе выяснил его, тот будет усматривать проблему не столько в возможности познания, сколько скорее в возможности заблуждения. В самом деле, если первоначально нам даны только познания, то возникает вопрос, как же вообще может возникнуть заблуждение? Чтобы найти решение этой проблемы, достаточно только рассмотреть отношение, существующее между суждением и непосредственным познанием. Всякое суждение не есть еще само по себе познание; оно становится таковым только тогда, когда оно повторяет непосредственное познание. Суждение есть акт размышления и, поскольку оно – акт размышления, оно есть вместе с тем акт произвола. Связь понятий в суждении произвольна и тем самым зависит от принципа, самому познанию чуждого. Истинность суждения, именно, его согласие с непосредственным познанием не есть первоначальный факт, а только задача, которой мы задаемся произвольно, поскольку нас побуждает к этому стремление к истине. И в выборе средств для решения этой задачи мы можем ошибаться.

Прежде чем перейти к выводам из изложенного, я попытаюсь осветить невозможность теории познания с другой еще стороны. Можно доказать эту невозможность и следующим образом. Если для теории познания познание есть не факт, а проблема, то для решения своей задачи она не должна принимать ни одного познания как данного, а должна исходить исключительно из проблематических представлений и, следовательно, из голых понятий. Но из таких понятий могут быть развиты лишь аналитические суждения, а такие суждения никогда не дают нового познания. Новое познание может заключаться только в синтетических суждениях. Отсюда следует, что задача теории познания сводится к задаче – из чисто аналитических суждений выводить суждения синтетические. Но такая задача не разрешима, что может быть доказано следующим образом. Допустим, что возможно из чисто аналитических суждений выводить синтетические. В таком случае где-нибудь в ряду умозаключений должно было бы появиться умозаключение, обе посылки которого были бы еще аналитическими, а вывод – уже синтетическое суждение. Но если обе посылки, как большая, так и малая, этого умозаключения суть суждения аналитические, то это значит, что, с одной стороны, больший термин заключается уже в среднем, а с другой стороны, этот средний термин заключается в меньшем. Но в таком случае больший термин заключается уже в меньшем, т. е. заключение тоже есть суждение аналитическое, что противоречит нашему предположению. Таким образом невозможно выводить синтетическое суждение из чисто аналитических суждений, а отсюда следует, что задача теории познания – показать, как из одних проблематических представлений может быть получено познание, – неразрешима.

При этом втором доказательстве невозможности теории познания я исхожу из той мысли, что читатель согласен с этим различением между аналитическими и синтетическими суждениями. Я остановлюсь поэтому лишь в кратких словах на общем возражении, которое выдвигается против этого различения. Полагали, что последнее носит неопределенный и неустойчивый характер. Одно и то же суждение может в различные времена и для различных лиц быть то аналитическим, то синтетическим, вследствие чего превращение суждения одного рода в суждение другого рода возможно. Но это возражение падает, если установить различие между суждением и изустным его выражением. Неопределенна и неустойчива связь между выражением и мыслью, которая в нем выражена. Одни и те же слова могут в различные времена и для различных лиц означать различное, вследствие чего одно и то же предложение, действительно, может выражать то аналитическое, то синтетическое суждение. Ясно, следовательно, что тот, кто отсюда делает вывод, что деление суждений на аналитические и синтетические суждения неопределенно и неустойчиво, смешивает понятие с устным его выражением в слове.

Только этим самым смешением объясняется также диалектическая иллюзия в попытках разрешения теоретико-познавательной проблемы. Все эти попытки сводятся к возрождению попытки старой логистической метафизики, а потому не могут быть ничем иным, как только возрождением одного и того же старого заблуждения в новой форме. Впечатление удачи попытки из чистой логики получить метафизику покоится только на многозначности слов. Только вследствие этого гносеолог бессознательно подставляет под аналитическое суждение синтетическое, выражая оба при помощи одного и того же предложения.

Приведу для иллюстрации только что сказанного два примера, которые вместе с тем помогут нам осветить значение основной идеи и отграничить ее от взглядов, с которыми ее легко смешать.

Решение вопроса, обладаем ли мы общезначимым познанием или нет, каково бы ни было это решение, может содержаться только в синтетическом суждении, ибо оно касается фактов. И все же кажется, что можно доказать обладание каким-нибудь знанием чисто логическим путем, доказав противоречивость противоположного допущения. Это противоречие общеизвестно и со времени Платона оно неоднократно выдвигалось против абсолютного скептицизма. Рассуждают при этом следующим образом: тот, кто утверждает, что он ничего знать не может, противоречит себе самому; ведь он претендует на то, что он знает то, о чем он утверждает, а именно, что он ничего знать не может; из этого противоречия следует, что кое-что он знает. Но это рассуждение неверно. Противоречит себе, конечно, тот, кто утверждает, что он знает, что он ничего не знает. Но отсюда вовсе не следует, что кое-что он знает, а следует только, что того, о чем он утверждает, будто он знает, – именно, что он ничего не знает – он не знает. Противоречие заключается не в скептическом допущении, что мы ничего не знаем, а в другом допущении, а именно, что это мы можем знать. Логическое противоречие заключается не в суждении А: «Я ничего не знаю», а в суждении В: «Я знаю, что я ничего не знаю»; отсюда следует, что ложно только суждение В, но не суждение А. Ясно, следовательно, что теоретико-познавательное опровержение скептицизма основано только на смешении этих двух суждений.

Итак, мы пришли к тому выводу, что положительное обоснование познания – вещь невозможная. Этот результат наводит на мысль о противоположной попытке – решить проблему в отрицательном смысле. Если всякое обоснование объективной значимости нашего познания невозможно, то отсюда как будто следует, что мы об этой объективной значимости ничего знать не можем, т. е. что мы должны отнестись к этому вопросу скептически. Но такой скептический вывод из невозможности обосновать наше познание тоже неверен. Здесь безмолвно принимается допущение, что только то может претендовать на объективную значимость, что может быть обосновано, а ведь это как раз тот же самый теоретико-познавательный предрассудок, который раньше привел нас к полному противоречий требованию обоснования нашего познания.

Я упоминаю об этом в особенности потому, что мне могли бы возразить, что в моем доказательстве невозможности теории познания повторяется только старая мысль, неоднократно высказанная скептиками. Из сказанного же следует, что соответственными аргументами скептиков слишком мало можно доказать. Я не утверждаю невозможности теории познания, чтобы отсюда сделать вывод о невозможности познания, а я утверждаю, что этот скептический вывод о невозможности самого познания есть лишь следствие теоретико-познавательного предрассудка. Противоречие, на которое я указал, характерно не столько для положительного решения теоретико-познавательной проблемы, сколько для всякой вообще попытки ее решения, не исключая и скептической.

Возможны и некоторые другие аргументы против моего доказательства невозможности теории познания – аргументы, сводящее мое доказательство к мысли, давно известной. Но эти аргументы страдают другим, противоположным недостатком. Я имею в виду нападки на теорию познания, начало которым положили Гегель и Гербарт, и которые особенно повторяются у Лотце и у Буссе… Общей у них является та черта, что они все предпринимаются в угоду догматизму. В то время как нападки скептиков слишком мало доказывают, эти нападки доказывают слишком много, так как, между прочим, из них вытекает необходимость догматической метафизики, – вывод, который из моего доказательства не вытекает. Такими бессодержательными аргументами, как, например, что нельзя же научиться плавать, не опустившись в воду, или, что не может же познание себя же познать, не говорится ничего. С таким же успехом можно доказать такими аргументами и невозможность филологии, утверждая, что невозможно же говорить о языке.

Альтернатива между теорией познания и догматизмом, т. е. между необходимостью обоснования всякого познания и необходимостью выставить какие-нибудь суждения без всякого обоснования, совершенно неизбежна, если не отказываться от опровергнутого уже нами допущения, что всякое познание есть суждение. Ибо, кто принимает это допущение, тот необходимо должен расширить область применения принципа достаточного основания на все познания вообще, а с другой стороны он должен смешивать очевидную невозможность обоснования всякого познания с постулированием суждений, не поддающихся обоснованию. Но стоит только отказаться от допущения, что всякое познание есть суждение, как альтернатива между теорией познания и догматизмом исчезает. Этим самым получается возможность удовлетворить постулату обоснования всякого суждения, без необходимости регрессивного анализа теории познания, о котором говорили выше.

Критерий истины, которым мы при этом пользуемся, не ведет уже к противоречию, которое мы открыли в понятии теоретико-познавательного критерия. И действительно, критерий истинности суждений не может же сам быть суждением, но отсюда еще не следует, что его следует искать вне области познания: он содержится в непосредственном познании, которое, в свою очередь, не состоит из суждений.

Вот этой задачей – задачей обоснования суждений – философия, подобно всякой науке, должна будет ограничиться, если она хочет быть наукой. Вместо того, чтобы ставить себя выше компетенции науки, вместо того, чтобы выступать судьей частных наук, признавать или не признавать их право на название науки, философия только тогда сама сохранит это название или скорее даже удостоится его, когда она скромно ограничится одной областью знания, разрабатывая ее бок о бок с другими частными науками.

Что это возможно и как это возможно, мы без труда заметим, если вспомним тот мотив, ложное истолкование которого с самого начала привело к постановки теоретико-познавательной проблемы. Оставим в стороне доказательство, служащее только для сведения одних суждений к другим, и рассмотрим только основные суждения. Эти последние, если они не основаны на голых понятиях, как суждения аналитические, должны быть сведены к воззрению, согласно общему методу частных наук. Но, как это впервые заметил Юм, существуют суждения, к которым этот метод обоснования неприменим, суждения, которые, не будучи суждениями аналитическими, все же не имеют своего основания в воззрении. Это – все суждения, при помощи которых мы мыслим необходимую связь вещей. Таким суждением является, например, принцип причинности. Обоснование этих суждений, так называемых, у Канта «синтетических суждений, из чистых понятий», на самом деле было той задачей, которой с давних пор грезили метафизики, но которая нашла научную формулировку только у Канта в его обобщении проблемы Юма. Нетрудно понять, что как только была ясно распознана природа этих «метафизических» суждений, как только была усмотрена невозможность сведения их к одним только известным источникам познания, к понятию и воззрению, не могли не возникнуть попытки – за неимением лежащего в их основе непосредственного познания – обосновать их сравнением с содержанием, т. е. дать им теоретико-познавательное обоснование.

Но если отвергнуть это теоретико-познавательное решение проблемы, как недопустимую ошибку, первоначальная проблема Юма ясно выступает в истинном своем значении. От решения этой проблемы зависит возможность обоснования метафизических суждений, а вместе с тем и существование метафизики как науки. Решение же ее следует искать только в психологии, что доказать нетрудно. Мы не можем развить метафизические суждения непосредственно из их источника познания, как, например, мы развиваем положения геометрии из воззрения пространства, ибо характер, как и само существование этого источника познания, находится под сомнением: он вовсе не дается нам в готовом виде, а мы должны его лишь искать. Проблема, о которой идет здесь речь, касается, собственно говоря, вопроса о существовании определенного рода познания, а именно, существования непосредственного метафизического познания. Таким образом, здесь прежде всего речь идет о факте; отсюда следует, что перед нами вопрос, который может быть решен только путем опыта. Но содержанием того, фактичность чего должна быть доказана, является, во-вторых, познание; познания же, каково бы ни было их содержание, сами могут быть только содержанием внутреннего опыта. Таким образом проблема Юма-Канта может быть решена только при посредстве психологии, т. е. науки, основанной на внутреннем опыте.

Каковы же возможные, т. е. a priori мыслимые решения этой проблемы?

Прежде всего мыслим и такой взгляд, что трудность решения этой проблемы – только мнимая, и что так называемые «метафизическая» суждения на самом деле могут быть сведены к известным источникам познания, т. е. чистому мышлению или воззрению. Этот взгляд защищала метафизика до Юма. Действительно, другой путь для обоснования упомянутых суждений при условии разделения между мышлением и воззрением, как источниками познания, логически немыслим.

Кто избирает мышление как источник познания метафизических суждений, тот приходит к метафизическому логицизму, а кто выбирает в качестве такого источника познания воззрение, тот приходит к метафизическому интуитивизму. Если же ни того, ни другого не признавать источниками познания метафизических суждений, вместе с тем никаких других источников познания не признавать, то остается только тот вывод, что метафизические суждения никакого вообще источника познания в основе своей не имеют, что они вообще не поддаются обоснованию, а являются, следовательно, только выдуманными утверждениями. Таков вывод метафизического эмпиризма.

Этими попытками решения метафизического логицизма, интуиционизма и эмпиризма исчерпываются все логические возможности, мыслимые в случае разделения между размышлением и воззрением как источниками познания. До сих пор существовало общепринятое мнение, что этим исчерпываются и все вообще логически возможные решения проблемы. На самом деле оно так и было бы, если бы полнота разделения между размышлением и воззрением как источниками познания была логически обоснована.

Правда, логически представляется само собой понятным, что познание, не вытекающее из воззрения, должно иметь своим источником понятия и, следовательно, мышление и наоборот: познание, достигнутое нами независимо от мышления, должно иметь своим источником воззрение. Если определять воззрение как познание, добытое не мышлением, то это, конечно, правильно, но такое определение не соответствует обычному словоупотреблению. Обычно под «воззрением» понимают непосредственно сознанное познание. Но вовсе не всякое непосредственное познание есть познание, непосредственно сознанное. Нет никакого противоречия в допущении, что познание, не вытекающее из мышления, доходит до нашего сознания только при посредстве мышления. Ведь непосредственность познания и непосредственность сознавания нами этого познания – логически вещи разные. Только смешением этих двух понятий и, следовательно, только неправильным умозаключением от непосредственности познания к непосредственности сознания создается впечатление логической полноты разделения между двумя источниками познания, мышлением и воззрением.

С выяснением логической неполноты этого разделения пред нами обнаруживается возможность четвертой попытки решения нашей проблемы. Она заключается в сведении метафизических суждений к познанию, не принадлежащему ни к мышлению, ни к воззрению, а принадлежащего, следовательно, к невоззрительному, непосредственному познанию. Это решение проблемы, вытекающее из критики догматического разделения источников познания, я называю метафизическим критицизмом.

Это разделение источников познания, дополненное указанием на возможность непосредственного познания, обосновано и логически. Теперь полнота перечисления всех логически возможных попыток решения проблемы обеспечена и мы можем перейти к следующему вопросу: какую же из этих различных попыток решения нам выбрать, т. е. какая из этих различных логически возможных теорий психологически правильна. Поставив этот вопрос, мы оставляем почву чисто логической критики и обращаемся к свидетельству внутреннего опыта. Здесь мы можем воспользоваться работой давно уже сделанной.

Оба положительные решения проблемы, возможные при условии догматического разделения источников познания, а именно, и метафизический логицизм и метафизический интуитивизм были опровергнуты еще Юмом.

Тот логицизм, который лежит в основе схоластической метафизики и возрождается теорией познания, разбивается о психологический факт опосредствованности и пустоты мышления. Мышление может, конечно, расчленять и разъяснять познания, полученные из какого-нибудь другого источника, но оно не может самостоятельно творить новые познания. Это значит, что мышление есть источник аналитических только, но не синтетических суждений.

Метафизический интуитивизм, лежащий в основе мистицизма неоплатоников в его старых и новых формах, разбивается о психологический факт первоначальной темноты метафизического познания. Метафизические истины не обладают непосредственной очевидностью; мы не можем почерпать соответственные познания из «интеллектуального воззрения», а они доходят до нашего сознания только через мышление, для чего мы отвлекаемся от того содержания опытных суждений, которое получено через воззрение.

Итак, источник метафизических суждений не может содержаться ни в мышлении, ни в воззрении. Перед нами остаются еще открытыми оба пути; или вообще отрицать существование метафизического познания или отказаться от допущения, что только мышление и воззрение суть источники познания, и утверждать существование не-воззрительного, непосредственного познания.

Юм усматривал основную ошибку опровергнутых им теорий в допущении, что мы вообще обладаем метафизическим познанием и потому пришел к отрицательному решению проблемы и тем самым к метафизическому эмпиризму. Вместо задачи обоснования метафизических суждений пред ним возникла, поэтому, новая задача – задача дать психологическое объяснение создаваемой этими суждениями иллюзии, т. е. объяснить, как это кажущееся познание, будто содержащееся в суждениях, не имея в своей основе действительного источника познания, возникает лишь как продукт слепого механизма ассоциации представлений. Весь вопрос в том, разрешима ли эта задача.

Юм полагал, что суждения, составлявшие предмет его проблемы, могут быть сведены к психологическому принципу ожидания сходных случаев. Но от его внимания не ускользало затруднение, возникающее на пути сведения этого принципа к законам ассоциации. Ассоциация объясняет только, почему я при событии А вспоминаю о событии В, которое было с А когда-то связано; но она не объясняет нам, почему я ожидаю наступления события В. Одно только представление воспоминания носит проблематический характер, между тем как ожидание включает в себе утверждение, а это последнее – все равно, носит ли оно характер уверенности или той же вероятности – одной ассоциацией объяснено быть не может. Юм попытался преодолеть это затруднение, изображая различие между проблематическими и утвердительными представлениями как одно различие в степени, сводя его к различию в степени ясности представлений. В таком случае представление воспоминания при достаточно частом воспроизведении, действительно, должно было бы переходить в ожидание под действием лишь ассоциации. Но эта гипотеза Юма о различии только в степени между проблематическими и утвердительными представлениями противоречит фактам самонаблюдения. Против этого вряд ли кто будет спорить в настоящее время, и, следовательно, попытку решения Юма можно считать отвергнутой.

Нетрудно эту критику теории Юма настолько широко обобщить, чтобы никакая вообще эмпирическая попытка решения проблемы стала более невозможной. Проблема заключается в факте известных суждений, при помощи которых мы мыслим необходимую связь вещей. Здесь неважно даже утверждение: даже чисто проблематическая мысль о необходимой связи, которая в них выражена, не может быть объяснена через ассоциацию. Верно, конечно, то, что всякая связь представлений может быть объяснена законами ассоциаций. Но здесь нуждается в объяснении не связь представлений, а представление связи. Это представление не есть представление того, что в нем мыслится связанным, а совершенно новое по содержанию представление, а потому оно и не может возникнуть из первого через одну ассоциацию, а предполагает собственный свой источник познания.

Что этот источник не может заключаться ни в мышлении, ни в воззрении, показывает критика метафизического логицизма и интуитивизма. Поэтому, если мы свяжем данную психологическую критику эмпиризма с критикой тех двух других теорий, мы получим доказательство правильности единственно оставшейся нам четвертой теории, теории критицизма. Одно исключение двух первых теорий позволяет нам только сделать тот вывод, что если мы вообще обладаем метафизическим познанием, мы должны допустить существование не-воззрительного непосредственного познания. Но это не давало бы нам еще права утверждать, что мы таким метафизическим познанием обладаем, а перед нами была бы еще возможность сделать как раз обратное заключение, а именно, вместе с Юмом от догматического разделения источников познания умозаключить к невозможности метафизического познания. Только после того, как мы опровергнем самый этот эмпирический вывод, мы можем, раз и метафизический логицизм и интуитивизм тоже опровергнуты, придти к выводу о существовали не-воззрительного непосредственного познания и тем самым дополнить доказательство логической неполноты догматического разделения источников познания доказательством, что оно и психологически неправильно.

Здесь перед нами ясно выступает вместе с тем польза, которую принесла нам предыдущая логическая критика возможных решений проблемы. Мы уже не говорим о том, что эта критика удерживает нас от полной противоречий попытки теоретико-познавательного решения проблемы. Она предупреждает слишком поспешный отказ от пути ее решения, на первый взгляд представляющегося логически невозможным. И эта услуга, которую она нам оказывает, тем важнее, что в нашем случае путь этот, с которым до сих пор обычно и в голову не приходило считаться, оказывается как раз единственным путем, действительно ведущим к решению проблемы. Человеку, не подготовленному такой логической критикой, всегда грозит опасность, что, ослепленный обманчивой иллюзией догматического разделения источников познания, он не будет замечать самых ясных фактов самонаблюдения. Ведь мы видели уже выше, что кто принимает это разделение, тот не может логически примирить факты пустоты мышления, невоззрительности метафизического познания и существования метафизического познания, а каждый из этих фактов в его глазах противоречит выводам из двух других. И без этой критики такой человек будет постоянно колебаться между этими тремя равно необходимыми, не противоречащими друг другу выводами, о чем свидетельствует и история философии. Антиномия, которая здесь возникает, сейчас же разрешается, как только мы, раз обратив внимание на лежащий в основе ее предрассудок, устраняем в сторону все догматические допущения, чтобы сосредоточить все свое внимание только на самих фактах.

Попробуем теперь обобщить результаты наших критических рассуждений.

Раз мы признаем мышление и воззрение исключительными источниками познания, нам приходится выбирать между метафизическим логицизмом, интуитивизмом и эмпиризмом. Другими словами, мы должны оспаривать или факт пустоты мышления, или факт не-воззрительности метафизического познания, или, наконец, факт существования метафизического познания; если же мы ни одного из них оспаривать не хотим, то нам остается от этих трех фактов умозаключить к существованию не-воззрительного, непосредственного познания.

В заключение рассмотрим, какие выводы из сказанного может сделать для себя теория познания.

Если мы и должны согласиться с возможностью метафизики, то все же мы нуждаемся в критерии для того, чтобы отличить правильные метафизические утверждения от неосновательных. Но здесь пред нами возникает следующее затруднение: так как этот критерий, как мы уже знаем, не может содержаться ни в мышлении, ни в воззрении, то он сам должен быть метафизического характера.

Именно желание преодолеть это затруднение побуждает нас обратиться к помощи теории познания. Ибо и метафизика, подобно всякой другой науке, не может искать в себе самой основания правильности своих суждений, а потому должна искать это основание в другой, высшей науке. А эта последняя, в свою очередь, столь же мало может черпать свое содержание в чистом мышлении или воззрении, как и сама метафизика. Неудивительно поэтому, что ни один ученый, занимающийся ею до сих пор, нам не мог дать отчета о собственном ее происхождении.

Однако это затруднение, из которого нас должна освободить эта загадочная наука, есть лишь результат смешения познания с суждением. Если же мы будем различать между суждением и непосредственным познанием, то из того обстоятельства, что основание правильности метафизических суждений должно само быть метафизического характера, мы не станем заключать, что оно само должно заключаться в метафизических суждениях, а мы будем его искать в непосредственном познании. Вот в этом непосредственном познании, а не в высшей науке, содержится основание метафизических суждений.

Но это непосредственное познание не есть, разумеется, воззрение. И именно в этом обнаруживается самая существенная причина плодотворности психологической критики для метафизики. Ибо, если основание метафизических суждений и дано нам в непосредственном познании, то ведь это последнее не доходит же до нашего сознания непосредственно так, чтобы можно было его прямо сопоставить с метафизическими суждениями и таким образом обосновать их. Нет, для того, чтобы их обосновать, т. е. для того, чтобы метафизические суждения свести к лежащему в их основе непосредственному познанию, мы должны это последнее раньше обнаружить искусственно, т. е. подвергнуть его психологическому исследованию.

Очевидно, следовательно, что мы, действительно, нуждаемся в особой науке для обоснования метафизических суждений. Но наука эта не есть теория познания: она не содержит сама основания метафизических суждений, а служит лишь для обнаружения его. Именно поэтому эмпирический и психологический характер этой науки столь легко совмещается с рациональным и метафизическим характером тех принципов, которые должны быть обоснованы при помощи этой науки. Ведь, основание метафизических принципов заключается не в положениях этой психологической критики, а в непосредственном метафизическом познании.

Существующее здесь соотношение яснее всего, пожалуй, выступит, если привести аналогию из критической математики. В аксиоматике геометрии мы находим положение о недоказуемости аксиомы о параллельных линиях. Здесь, следовательно, нам нужно различать между двумя положениями: положением А – аксиомой о параллельных линиях, и положением В, которое гласит, что положение А недоказуемо. Это же второе положение В поддается доказательству. В этом нет ничего парадоксального, ибо А есть положение из системы геометрии, между тем как В относится только к критике ее. В не содержит в себе основания А, а имеет только А своим содержанием. Вполне аналогично обстоит дело при критике метафизических положений. Возьмем, например, основной принцип причинности и обозначим его через С. В таком случае психологическая критика доказывает положение D: существует не-воззрительное не-посредственное познание, содержащее основание С. С есть положение из системы метафизики и, как таковое, рационально, a D есть положение психологической критики, и, как таковое, эмпирично. D не содержит основания С, а только имеет его своим содержанием.

Само собой разумеется, что это положительное значение психологии для обоснования метафизики можно утверждать только с точки зрения критицизма. Логистическая или интуитивистическая метафизика не нуждается в психологии. Конечно, психология имеет отрицательное значение для всякого рода метафизики (и анти-метафизики!), что пора уже не забывать. Доказательством этого служит тот факт, что всякая метафизика включает в себе – сознательно или бессознательно – психологическую предпосылку касательно источника ее познания, вследствие чего она не может ускользнуть от критики сравнением ее с психологическими фактами. В этой общей психологической критике мы приобретаем ограничительный принцип, пользуясь которым мы, независимо от логической критики, можем отделить от самих по себе свободных от противоречий метафизических учений по меньшей мере все те учения, которые с самого уже начала окажутся в противоречии с психологическими фактами.

Этим, однако, спор переносится в область, более легко доступную научному изучению, где возможна работа над общими проблемами и по общему методу. Только после того, как удастся укрепить понимание всего значения общей логической и психологической критики, явится надежда на то, что беспорядочные и бесплодные догматические споры уступят свое место в философии вносящей свет и плодотворной научной работе.

Перевел Г. Котляр

П. Наторп

Кант и Марбургская школа11

Блестящее состояние нашего общества, как и уважение, которым оно пользуется, служат достаточным доказательством того, сколь жива еще среди нас философия Канта, которую столь часто объявляли уже мертвой. Всякий, кто хочет сделать какой-нибудь шаг вперед в философии, считает первейшей своей обязанностью разобраться в философии Канта; но в особенно сильной мере должна сознавать эту обязанность та философская школа, которая с самого начала исходила из намерения сначала ясно выработать учение Канта в его неискаженной исторической форме, понять его из собственного его принципа и определить его значение с точки зрения этого самого принципа, а не с какой-либо другой, навязанной ему извне.

Отсюда вовсе не следует, что эта школа хотела или считала необходимым безусловно придерживаться основных принципов Канта. Речи об ортодоксальном кантианстве марбургской школы никогда не имели под собой твердой почвы, а с дальнейшим развитием ее они потеряли и самый отдаленный признак основательности. Верно то, что Герман Коген в своих трех основных сочинениях, посвященных интерпретации Канта, энергично настаивал на следующем: сначала нужно ясно выяснить буквальный смысл принципов Канта и понять их из собственных его установленных по источникам основных идей и только потом обратиться к попыткам дальнейшего их развития. При этом не отрицалось (да и нельзя в действительности отрицать), что у Канта сильна не одна только тенденция, однако, полного примирения между мотивами, которыми он руководствовался, достигнуто не было. Но именно констатирование этого факта должно привести к следующему вопросу: что же было самым важным его делом, в чем заключается величайшая коренная сила его идей и (что не одно и то же, но тесно с предыдущим связано) что должно быть исторически признано преимущественным его делом, чему в его учениях суждено было исчезнуть, как нежизнеспособному, и чему суждено было жить и развиваться далее именно благодаря своей внутренней жизненной энергии? Чтобы решить этот вопрос, мало быть историком философии, а нужно быть самому философом. Но стоит задаться им, чтобы сейчас же стало очевидно, что кто хочет пойти дальше в направлении основных идей, добытых для философии Кантом, кто хочет продолжать его работу в углублении вечных вопросов философии, тот не может не исходить из Канта. Философия есть вечное стремление к фундаментальной истине – таково классическое значение этого слова! – но не претензия на обладание этой истиной. Именно Кант, который понимал философию как критику, как метод, учил философствовать, но не навязывал какой-нибудь определенной философии. Плохой ученик Канта тот, кто придерживается другого взгляда!

И основной идеей, с которой все остальное в Канте находится в связи, с точки зрения которой все остальное следует понимать и оценивать, Коген считал идею трансцендентального метода. Ей он придавал поэтому во всех своих работах первенствующее значение; все отдельные части в учении Канта имели для него значение постольку, поскольку они представляют чистое выражение этого метода. Все три книги Когена о теории опыта Канта, об его этике и эстетике направлены поэтому в строгой последовательности и сознательной односторонности к одной и той же цели – изображению метода как движущей творческой силы всех идей Канта. Именно поэтому отдельные части его учения подвергались им глубокой критике: так как они в действительности не являются чистым выражением метода, то они должны были подвергнуться довольно значительным исправлениям и истолкованиям, чтобы прийти в согласие с ним.

Вообще нельзя смотреть на философию Канта – такую, как она есть, в ее целом, в качестве определенной философской системы – как на кодекс законов, упавший с неба. Хотя она и как целое представляет собой гениальное творение, равного которому не знает история человеческого мышления, темь не менее и она подчинена общему потоку развития философии, науки человеческой культуры. Она – отпрыск великой духовной семьи, генеалогическое дерево которой восходит, по меньшей мере, до Платона и Парменида; из более близких нам к ней принадлежат не только Декарт и Лейбниц, но в такой же мере и Галилей, Гюйгенс, Ньютон, Эйлер и все исследователи с философским направлением, почти без всякого исключения. На это с самого начала обратил внимание Коген. Его работа о Платоне с литературной стороны стоит ниже его работ о Канте, но его специальная работа о принципе бесконечности ясно показывает, в какой мере его занимала с философской стороны история точных наук. Мои работы о Галилее, Декарте и т. д., книга Кассирера о Лейбнице и вся его крупная работа о проблеме познания от Николая Кузанского до Канта, как и многое другое, что дала с тех пор наша школа по истории и критике точных наук – все это сделано под влиянием работ Когена. Все, что было нами сделано за последние три десятилетия для изучения философии Платона, Аристотеля, Демокрита, скептиков и т. д., было сделано под знаменем того же направления. Нет поэтому ничего удивительного в том, что совершенно переработанная «Теория опыта» Когена от 1885 года богата, сравнительно с изданием 1871 г., добавлениями, обнаруживающими весьма самостоятельное дальнейшее развитие теоретической философии Канта; еще свободнее изложены учения Канта в этике и эстетике Когена. Собственная же его система, самыми мощными краеугольными камнями которой являются упомянутые три сочинения, нанесла сильнейший удар всяким разговорам об окоченевшем кантианстве марбургской школы. Не будь этого совершенно свободного по существу отношения к букве учения Канта, как и к чтению этой буквы Когеном, ни я, ни весь ряд более молодых исследователей, причисляющих себя к нашей школе, не могли бы вступить в то рабочее общение с уважаемым вождем нашей школы, которое вообще позволяет говорить о школе. Учеником Когена, в узком значении этого слова, я, например, никогда не был; но даже те, которые были таковыми, должны были понимать это, если они хотели следовать основным принципам и всему характеру его учения, только в том смысле, что они должны усваивать и пропагандировать не определенную философию, а только метод философствования. Что мы научились у него методу, это мы все признаем; но именно этот факт служит ручательством того, что работа всех нас – при всей ее свободе и даже именно благодаря ей – всегда будет действовать благотворно на всех нас и носить один общий характер, какой далеко не часто встречается в истории философии.

Так в частности само собою случилось и то, что относительно необходимых поправок в учении Канта среди нас существует большое согласие по существу, несмотря на кое-какие различия в формулировке подробностей. Разобраться во всем этом – такова задача, которую я поставил себе в настоящем докладе, и для разрешения которой я прошу вашего благосклонного внимания.

Твердый исходный пункт, неизменную, руководящую идею всего нашего философствования мы усматриваем, как уж сказано выше, в «трансцендентальном методе». Мы отличаем его в полном соответствии с многосторонним значением термина «трансцендентальный» у самого Канта – как от психологического, так и от метафизического метода, как и от чисто логического метода в старом, Аристотелевском и также в Вольфовском, например, смысле. От этого последнего современная «логистика», несмотря на весьма значительный прогресс в отдельных позициях, все же весьма мало отличается в основном направлении, когда она исходит от последних, неподдающихся дальнейшей дедукции понятий или положений, неподдающихся доказательству и не нуждающихся в нем и, основываясь на этом единственном фундаменте, хочет двигаться далее, при помощи чистых суждений тождества («аналитических» суждений в Кантовском смысле). Очень хорошо, конечно, то, что стали строже относиться к обязанности обоснования; нельзя не согласиться также и с тем, что последнее должно быть достигнуто чисто объективным путем; при всем том слишком очевидно, что старый аристотелевский путь аподиктического доказательства не может привести к цели в учении о принципах человеческого познания. И вполне прав был Кант, когда он отказался приводить в защиту своих основных положений «доказательства» в этом аристотелевском смысле.

Что же мы имеем в виду, когда мы вместо этого, подобно Канту и даже строже, чем он, требуем для всякого философского положения какого-нибудь «трансцендентального» обоснования или оправдания, deductio iuris (как выражается Кант)? – Требование это состоит из двух существенных частей. Первая есть правильное сведение к имеющимся налицо, исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии. Ибо философия не может дышать в «безвоздушном пространстве» чистой мысли, в котором чистый разум мог бы парить на крыльях идей. Она избегает, согласно сильному изречению Канта, «высоких башен» метафизических строителей, вокруг которых «обычно бывает много ветров», она стремится на «плодоносную равнину» опыта в широком значении этого слова, т. е. она старается связать себя крепкими узами со всей творческой работой культуры: с теоретически-научным «изложением явлений»; с практической организацией социального строя и с созданием в нем достойных человека условий жизни для отдельных индивидов; с художественным творчеством и эстетическим устроением жизни; с самыми интимными проявлениями даже религиозной жизни. Ибо, «в начале было дело», творческая работа созидания объектов всякого рода, в которой человек строит самого себя, свою человеческую сущность и, объективируя себя в ней, накладывает глубокую и вполне единую печать своего духа на свой мир, или, скорее, на целый мир таких миров, которые он может считать своими.

Но творческой основой всякой такой работы объективирования является закон, и в конце концов тот первоначальный закон, который все еще будет достаточно понятен нам, если мы назовем его законом логоса, разума, ratio. И в этом заключается второе существенное требование трансцендентального метода: рядом с фактами должно быть доказано основание «возможности» и с тем вместе «правовое основание»: это значит: необходимо показать и в чистом виде формулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio, во всякой такой творческой работе культуры. Ибо, если дело самого созидания есть первое, то сама эта работа не может же служить для нас достаточной гарантией собственной ее чистоты, т. е. строгой, не уклоняющейся от своего пути закономерности созидания. Таким образом, метод, в котором заключается философия, имеет своею целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает. Вследствие этого и с этой точки зрения метод, конечно, возвышается над этой работой, «трансцендентирует» ее в этом чисто методическом смысле. Однако этот методический переход к высшей точке зрения, на которую указывает слово «трансцендентальный», ничуть не противоречит имманентности истинной точки зрения опыта, а напротив, с ней вполне совпадает; ведь он вовсе не ставит своей задачей навязать работе опыта законы извне, не прокладывает для нее пути, по которому она должна совершаться, а он хочет только выявить во всей его чистоте закон, через который она вообще «впервые возможна», даже как задача; только в полном сознании этого собственного своего закона она может двигаться далее вполне самостоятельно и будет ограждена от уклонения в сторону. Так трансцендентальный метод становится «критическим»: критическим против метафизических преувеличений, но критическим также против незакономерного, избегающего закона эмпиризма. Он выдвигает автономию опыта как против гетерономии метафизицизма, желающего руководить им, так и против аномии незакономерного или даже враждебного закономерности эмпиризма.

Как метод имманентный, этот метод может отыскивать закон объективного формирования только в самом этом объективном формировании, в непрестанном, никогда не завершающемся творчестве культурной жизни человечества, и с этой точки зрения он вместе с тем сохраняет строго объективный характер, а следовательно, резко отграничивается от всякого «психологизма». Правда, Кант, да и Коген в первых своих сочинениях не очень уж тщательно избегают языка психологии, но коренное различие между трансцендентальной точкой зрения и психологической выдвигалось постоянно. В этом отношении мы поэтому мало чему можем научиться и из прекрасных сочинений Гуссерля (в первом томе его «Логических исследований»12), которые мы с радостью приветствуем. И это не потому, что мы полагаем, будто психологии вообще не место в философии, будто мы безусловно хотим ее изгнать в область эмпирии; нет, она не годится только для нас как базис философии. Дать психике логос, душе – язык, есть не первая, а самая последняя задача философии. Не непосредственно можно овладеть тем, что есть непосредственного в душевных переживаниях, а только исходя из их объективированных проявлений, которые именно поэтому должны быть уже обеспечены чисто объективным обоснованием.

Тем не менее в требовании возврата от всех чистых абстракций к непосредственной конкретной «жизни» сознания – будь то в науке или в философии, – скрывается один основательный мотив: весьма основательное предостережение против претензии абсолютистической философии – при помощи готового комплекса понятий чисто логическим путем овладеть всем бесконечным потоком жизни сознания или вернее осилить его и остановить вечно движущийся поток этой жизни. Трансцендентальному методу, как методу имманентному, такая опасность не грозит; он сам прогрессивен, способен к развитию, даже бесконечному; он не неподвижен, не закоченел в элеатском мировом покое, он не движется также в вечном круговороте около одной неподвижной точки по определенным, раз установленным путям, подобно звездному миру античной астрономии. Именно это означает философия как «метод»: всякое неподвижное «бытие» должно раствориться в «ходе», движении мысли. Только таким образом элеатское и вообще идеалистическое сопоставление бытия и мышления перестает производить впечатление пустой тавтологии, обосновывающей собственно лишь бытие на мышлении, замораживая это последнее в какое-то новое, вещеподобное бытие. Истинный идеализм не есть идеализм элеатского «бытия» или идеализм все еще элеатски неподвижных «идей» ранней эпохи Платона, а идеализм «движения», «изменения», понятий, согласно «Софисту» Платона, идеализм «ограничения безграничного», вечного «становления бытием», согласно «Филебу». Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление, как нечто самопроизвольное, т. е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию. То же самое выражено в результате трансцендентальной аналитики: в отношении «формы», т. е. закономерной функции, разум есть первоначальный творец, а не переводчик природы (именно природы естествознания). В особенности ясно и убедительно это обнаруживается в разрешении антиномии, которая освобождает «опыт» как задачу, бесконечную от всяких догматических границ, и, принимая во внимание именно это бесконечное развитие опыта, превращает «вещь в себе», выводя ее из неподвижных границ, которые сначала, по-видимому, еще имели для нее значение, в чистое предельное понятие, ставящее опыту только один предел – собственный его творческий закон. Так и «бесконечно отдаленная точка» математиков есть лишь выражение неустранимо существующего единства направления бесконечной прямой, изначально данной вместе с ней, а не предписанной извне. Ибо, само собой разумеется, без направления «ход» опыта не должен мыслиться и в своей бесконечности. Слово «метод», μετιέναι, означает не «хождение», поступательное движение вообще и не голое сопутствование, как это полагает Гегель, а движение к определенной цели или, во всяком случае, в определенном направлении: «следование». Далее философия не желает только какого-нибудь метода, который в таком случае мог бы быть при каждой новой задаче другим, а она стремится к определенному методу, к конечному единству метода, на котором основывается познание, конечное единство познания и, следовательно, также творческой работы культуры. Этому единству неисчерпаемого источника закономерного созидания Коген дал сильное и чистое выражение в своем принципе «изначального происхождения»; принцип этот означает следующее: ничто не должно быть принято как «данное», а должно быть сведено или, по крайней мере, доступно вообще сведению к последней единой основе творческого познания. «Быть данным» значит только иметь характер неразрешенной еще задачи – именно задачи доказать происхождение из единой основы познания. Задача эта может быть бесконечной и в последнем счете она бывает таковой всегда; но именно поэтому она и существует всегда, как задача. Данного в смысле готового, законченного, неподдающегося дальнейшей переработке познания, вообще не бывает и не может быть. В том же по существу смысле я выдвигаю процессовидный, если можно так выразиться, характер познания, его характер, как fieri, не как установившийся законченный факт, а как становление, в согласии с Платоном: как становление бытием, как движение к бытию, а не остановка на покоящемся бытии. Но требование конечного единства метода и в бесконечном развитии нам дано вместе с требованием самого метода. Если не мыслить их совместно, то сейчас же становится сомнительным, существует ли еще вообще философия даже и как задача только; так, существование ее с давних пор было сомнительно для всех тех, которые не могли возвыситься до такого строгого требования единства.

Итак, в этой основной мысли, понимающей философию как метод, и именно метод бесконечного, творческого развития, мы видим неразрушимое зерно и основание «трансцендентального метода» как метода идеализма, а вместе с тем неразрушимого основания философии Канта, и только теперь верим в ее осуществление. Этот основной мотив у Канта всюду является действенным и решающим; благодаря ему закономерность природы, а также нравственная закономерность сводятся к собственному законодательству разума; благодаря ему художественное формирование и даже самая религия становятся вечным собственным делом человеческого духа; мир становится нашим, и, по словам поэта, тонко передающим мысль кантианцев, «глупец ищет его вовне, но он в тебе и ты его вечно порождаешь». Тем не менее вовсе не незначительны те пункты, и их вовсе немало, в которых учение Канта, в том значении, в каком оно дано нам исторически, не вполне вяжется с этой коренной идеей, и, таким образом, нуждается в поправках, сообразных с неумолимыми требованиями его собственного глубочайшего и последнего принципа.

Так, при самом вступлении в «Критику» мы сталкиваемся со старой трудностью: «созерцанием» как особым, отличным видом данности со стороны аффицирующего объекта и восприимчивости (рецептивности) со стороны аффицируемого субъекта, противопоставленным мышлению, которое является единственной собственной функцией познания, чистою самопроизвольностью. Оставить в таком виде дуализм факторов познания – совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся Кантовской идеи трансцендентального метода.

Но в таком случае вместе с восприимчивостью субъекта и воздействием объекта должна пасть и данность ощущения как «материи» познания. Больше не должно быть речи о каком бы то ни было «многообразии», которое должно быть только нанизано, соединено и, наконец, воспризнано рассудком, связанным к тому же данными формами созерцания. Вместе с этим, однако, должен измениться весь смысл «синтеза», «апперцепции», короче – почти всех и каждого из положений Канта.

Каким образом можно исходить вообще от аффицирующего воздействия объекта, воздействия, которому соответствует определенный вид восприимчивости со стороны субъекта, – это старое и очень серьезное затруднение. Каким образом субъект и объект могут предшествовать познанию, и как может быть признано между ними, и притом поставлено в самом начале, т. е. заложено в основание всего последующего – причинное взаимоотношение: с одной стороны выражающееся в давании и воздействии, с другой – в восприимчивости и готовности принять воздействие, сообразно особой природе воспринимающего? Это значит стремиться строить познание извне, тогда как вне его не дано и даже немыслимо какое бы то ни было основание, из которого, очевидно, трансцендентным образом, его можно было бы вывести, вследствие причинной зависимости. Это есть возврат к метафизике, совершенно несовместимой с трансцендентальным методом. Это и разрешается вполне радикальным утверждением Канта, на котором основаны весь смысл и вся справедливость критического метода, а именно, утверждением, что всякое отношение к предмету вообще, всякое понятие об объекте, а следовательно, также и о субъекте, – возникает, только в познании, как следствие его законов; предмет должен согласоваться с познанием, а не познание с предметом, если вообще должно быть постигнуто в понятиях закономерное отношение между обоими.

Тем не менее за Кантовским различием созерцания и мышления с одной стороны, формы и материи – с другой, остается глубокое фактическое основание. Что касается, прежде всего, первого, то резкое отграничение времени и пространства, как форм созерцания, от мышления, и, однако, отсутствие у них чувственной данности, имело для Канта значение крупного и решающего приобретения; он ощущал его, и не без основания, как значительный шаг вперед через Платона и Лейбница в направлении к идеализму, полагая, что открыл таким образом априорные элементы чувственности. Это различие между временем и пространством, как единичными, своеобразными образованиями, и «родовыми» понятиями, существует неоспоримо в качестве научного «факта» и это метко формулировал уже Эйлер (1748). Но разве время и мировое пространство в качестве просто единичных, особенных образований нам даны? Конечно, мировое время и мировое пространство были у Ньютона такими единичными образованиями, устойчивым порядком, который сами они не могли изменять, и необходимо, по самому своему понятию, вследствие всей своей функции в познании, они должны были мыслиться единственными, неизменными, абсолютными. В самом деле: так требуется самой возможностью понятия «факта», который, без точного отношения ко времени и месту, быль бы лишен однозначащей определенности, составляющей его понятие. Однако эти образования в их абсолютности, мыслящейся с такой необходимостью, менее всего даны, и это было уже достаточно ясно у Ньютона, а Кантом было доказано с убедительной аргументацией. Они должны быть даны, или, по крайней мере, должна существовать возможность их данности, если дан, или должен быть окончательно определен предмет в опыте, т. е. «факт»; сюда, без сомнения, относится и его определенность, касающаяся места и времени, которая, как требование, не имела бы никакого смысла, если бы время и пространство сами не были строго определенными, т. е. не мыслились бы данными. Естествознание смело делает это пред-, положение и кладет его в основание, потому что без него оно не могло бы сделать шагу вперед и даже вообще не могло бы начать своей деятельности, ибо что оставалось бы ему делать без «факта?» Тем не менее эта устойчивость и абсолютность пространственно-временного порядка вовсе не дана и не могла бы быть данной. Фактом же науки утверждается только тенденция к нему. Последняя, во всяком случае, принудительно заключается во всякой эмпирии и даже в самом ее понятии. Данностью называется однообразная определенность, в частности пространственно-временной данностью – определенность в отношении единственного времени и единственного пространства. Но самая эта «данность» не дана, а только требуется; требуется мышлением. Мыслить – значит определять; для познания же определено только то, что определено им самим; здесь требуется определение само в себе, без всякого ограничения, т. е. определение, ничего не оставляющее неопределенным. Эта требуемая мышлением определенность предмета (как «факта») таким образом должна быть выполнена самим мышлением, если только она вообще может быть выполнена. Может же она быть выполнена только в смысле рискованной гипотезы. Этот риск неизбежен, он должен вообще войти в процесс опыта и сопровождать его, как моя нога должна принять известное положение, чтобы идти вперед. Это положение необходимо, хотя оно постоянно снова покидается. Только так можно понимать всякую эмпирическую устойчивость и только так сама она полагает на своем пути устойчивые вехи пространства и времени. Уже самая их устойчивость является простой гипотезой и никогда не может быть избавлена от этой гипотетической значимости, как это много раз доказывало современное радикальное признание относительности понятий пространства и времени. В виду «факта науки», каким он сформировался со времени Канта, последний сам понял бы совершенно ясно (ибо он был подготовлен к этому со многих сторон), что именно в основных определениях пространства и времени типическим образом отпечаталось мышление как «функция», а не «созерцание», которое еще сохранило некоторый характер простой восприимчивости. «Данность» сама становится проблемой мышления. Я сказал уже, что у самого Канта такой оборот подготовлен со всех сторон. В «трансцендентальной дедукции» (2 изд.) совершенно ясно, что единство времени и пространства, которое в трансцендентальной эстетике не было просто (как он говорит) «сведено к чувственности», а именно, и должно было составлять отличительный характер чувственного созерцания, прежде всего основывается на деятельности мышления, которым «рассудок определяет чувственность» и таким образом пространство и время «впервые становятся данными как созерцания» (Прим. к § 26). Систематическим местом этой деятельности «рассудка», очевидно, была бы модальность, модальная категория действительности, которая именно как категория стремится быть не итогом познания, а только «условием – возможности – опыта».

Таким образом «созерцание» в познании не остается более противопоставленным и противоположным мышлению, в качестве чуждого ему фактора; оно есть мышление, но только не простое мышление закона, а полное мышление предмета. Оно относится к мышлению понятия так же, как функция в ее действии и завершении относится к закону функции. В каждой отдельной своей стадии мышление требует строго однообразного определения; определение же, во всяком случае, находится в отношении к закономерной функции самого мышления: определения единичного по качеству, количеству, причинному взаимоотношению, и сообразно с их законами. Этим впервые становится «данным» то, что казалось уже данным и зафиксированным; вместе с тем становится совершенно прозрачным, замечательно освещающее дело положение (в главе о первых основоположениях синтетического суждения): «дать предмет, т. е. непосредственно изобразить его в созерцании, это значит не что иное, как отнести его представление к опыту (действительному или возможному)», к опыту, «возможность» которого, ссылаясь на систему основоположений Канта, сначала существует только в понятии. Таким образом данность становится постулатом действительности; она получает чисто модальное значение.

Только это является чистым идеализмом. Отвергнуть это радикальное исправление, которое по своему корню уже существует у Канта как его самоисправление, значит отвергнуть глубочайшую мысль критики разума и держаться давно уже поколебленных, взятых из диссертации 1770 года (т. е. на половину и даже более – догматических) определений трансцендентальной эстетики.

Этому же должна отвечать и значимость, придаваемая данности «материи» познания, которая в тех же первоначальных определениях трансцендентальной эстетики, устанавливающих понятие «созерцания», заменяет «ощущение». Эта данность в действительности тоже обладает категорией модальности и только ею; благодаря этому самое ощущение становится простым выражением проблемы опытной определенности, тенденции обнаружившейся действительности к единичному качеству, количеству и отношению. В сущности уже в трансцендентальной дедукции ощущение становится полаганием единичного в «аппрегензии», так же как восприятие становится процессом «воспроизведения», которое на самом деле является скорее производством образов восприятия. Как выражение именно последней определенности эмпирически-действительного, понятие ощущения впервые завершается в определяющем акте «воспризнания», которое не должно означать «узнавания» прежде данного тожества, а только первоначальное утверждение тожества, потому что, согласно очевидному следствию трансцендентального метода, ничто не может быть определенным для мышления, что не определено им самим.

Таким образом отличительный характер «созерцания» и, разумеется, «ощущения» не пропадает безвозвратно; он только теряет значение второго, просто независимого, а в конце концов и господствующего, противопоставленного мышлению фактора познания, чуждого мышлению и подчиняющего последнее. Определение есть мышление; таким образом опытная определенность сама должна быть определенностью мышления, а именно, полной, в противоположность отвлеченной его определенности во всеобщих законах, которые являются скорее руководством к определению, возможностью определения, нежели действительным определением. И та и другая «самопроизвольны», но одна – как закон, а другая – как действительное выполнение всегда самопроизвольного, ничего не воспринимающего извне и соответствующего закону определения. Кант однажды назвал это характерно «осуществлением самопроизвольности» (трансцендентальная дедукция, § 24, стр. 151).

Особую трудность желали найти в том, что при этом утверждении чистой самопроизвольности познания мы начинаем с эксперимента. Но едва ли можно отрицать, что выражения, формулирующие выводы эксперимента, состоят из определений мышления и не содержат в себе ничего, кроме определения мышлений. Так, в них содержатся высказывания о тожестве и различии и именно внутри одной и той же непрерывности, о численной определенности и прежде всего об определенности отношений, вроде следующих: если есть А, есть и В; если нет А, нет и В и т. д. Все это не имело бы вообще никакого смысла вне мышления, т. е. не в качестве определений мышления.

Видимость же постоянного отпадения от мышления вызывается именно отмеченным нами различием: риск дать полное определение, конечно, сам по себе не оправдывается «только» мышлением (в смысле мышления закона). Было уже сказано, что именно придает смысл и право этому риску; то же, что это риск, и именно риск мышления, становится ясным с каждым новым экспериментом, исправляющим прежние мнимо установленные выводы, открывающим неопределенности там, где, казалось, была достигнута полная определенность и ставящим на ее место более узкие и более осторожные пограничные определения. Конечно, такое определение вовсе не является в наших руках произвольным, но в нем заключается в качестве предпосылки, что в природе всюду господствует причинная зависимость, а это, в свою очередь, является предпосылкой мышления. Таким образом причинность не «дана» назло Юму, а особым образом сначала установлена мышлением, а когда познана, то только гипотетически, т. е. опять-таки в мышлении. Это познание, очевидно, является деятельностью мышления, попыткой объединенного построения, и ничем иным. Заносчивую претензию нужно искать не на стороне критического идеализма, который во всяком опыте вообще знает только гипотетические утверждения, а на стороне такого эмпиризма, который утверждает абсолютные данные, не оправдываемые, однако, нигде более глубоким исследованием, а только постоянно снова обличаемые как обман. Противоборствующий идеализму эмпиризм постоянно снова обнаруживается в качестве ложного абсолютизма, тогда как именно трансцендентальный идеализм и имеет значение настоящего эмпиризма, не признающего в опыте никакого абсолюта.

Идеализм бранят «абсолютным», потому что он, во всяком случае, абсолютно исключает из мышления какой бы то ни было фактор, мышлению чуждый, и не допускает никакой инстанции для познания – вне самого познания. Но каким образом мог бы он допустить в мышление нечто, хотя бы в минимальной степени чуждое мышлению, или иррациональное сделать доступным рациональному? Утверждением, что не имеющее разума невосприимчиво, а то, что ни разу не мыслилось, совершенно не может быть познано, нисколько не отвергается нечто иррациональное и немыслимое вообще. Скорее именно когда познание впервые теоретически становится бесконечным, никогда не замыкающимся или не замыкаемым процессом мышления, т. е. определением неопределенного, когда мнимо «данное» в опыте становится впервые подлежащим определению, хотя и никогда просто не определимым Х-ом, – на самом деле узнается иррациональное; но оно познается не в качестве «абсолютного» подобного крепкой стене, с которой сталкивается мышление и тут затихает. В последнем случае пришлось бы жаловаться: «внутрь природы не проникает ни один сотворенный дух – счастлив тот, кому она показывает хотя бы свою поверхность!» Однако против этой абсолютно непроницаемой внешней поверхности, как известно, без колебаний предостерегал Кант, так же как и Гете (своим «о ты, филистер!»). Этому филистеру Кант отвечает так: «внутрь природы проникает наблюдение и расчленение явлений, и нельзя знать, как далеко это может пойти со временем». Разумеется, этого знать нельзя; однако нужно уметь утверждать, что оно пойдет в бесконечность, а не к замыкающему движение абсолюту, о котором ложно мыслилось при слове «внутрь». Это именно и значит делать познание стоячим, но познание не стоит, а вечно движется вперед. Итак, мы, конечно, отвергаем иррациональное, которое было бы абсолютным, и именно отрицательно абсолютным, т. е. абсолютно не подлежащим познанию, и при этом – данным, но мы не отрицаем его как μή όν разума, как небытие в смысле коррелятивного противоположного понятия. Мы не отрицаем его в качестве некоторого X, заданного нам для познания, для рационализирования его, конечно, заданного вечно, так что оно не может быть начертано никакою рационализациею.

Именно этим воззрением трансцендентальный идеализм, в конце концов, окончательно огражден от всякой опасности нового возврата к субъективизму какого бы то ни было рода. Для него неприемлема уже всякая предпосылка субъекта по ту сторону, впереди или вне познания, а также и объекта по ту сторону, впереди или вне его; сначала может идти речь только о содержании утверждений мышления, и ни о чем больше. Именно то, что у Канта могло показаться субъективизмом, благодаря предыдущим соображениям, целиком разрешилось в иллюзию. Остается от этого еще только условный характер познания объекта, сам основанный на бесконечном поступательном движении мышления, постоянно направленного к объекту. Объект всякий раз есть объект для достигнутой ступени познания, но он не является таковым уже для всякой высшей ступени и еще для всякой низшей. Но этим вовсе не колеблется характер объективности познания; объективация остается устранением субъективности, выделением из субъективного. Субъективация тут впервые становится последующей, а не предшествующей проблемой, проблемой психологии, потому что объективная связь всякого вида предшествует всякой субъективной связи и обосновывает ее. Новые философы охотно разрабатывают противоположность «содержания» и «предмета», которая, очевидно, обоснована в качестве противоположности направления, но не в качестве абсолютной. Не существует абсолютно субъективного содержания, так же, как и абсолютно транссубъективного предмета, но то, что на одной ступени сделалось «содержанием», на более низкой ступени было «предметом», что на одной впервые становится познаваемым «предметом», будет на высшей познанным «содержанием», снова указывающим на дальнейшую высшую ступень, как на впервые подлежащий познанию «предмет», = Х. Таким образом самая противоположность субъективного и объективного становится относительной, но так, что направление к объективации всегда предшествует, а субъективность вообще становится определимой только в обратном движении к нижележащей ступени объективации; это было уже с большой ясностью подмечена у Мальбранша. Это же заложено, хотя и в неразвитом виде, у Канта. Благодаря этому становятся понятными и трудно постигаемые речи об «объективном самосознании», без малейшей тени психологизации самого предметного познания. Безусловное устранение субъективизма было достаточно часто выражаемо самим Кантом (сильнее всего в пролегоменах и во втором изложении «паралогизма»), чем и было выполнено со всею определенностью отделение трансцендентального идеализма от всякого субъективного идеализма.

После всего сказанного, остается еще поставить одно важное требование, без выполнения которого трансцендентальный метод все еще не был бы взят во всей полноте своих последствий. У Канта наряду с формами созерцания, по-видимому, остаются и чистые формы мышления в качестве косных данностей, хотя и данностей мышления; к тому же они являются, по всей видимости, в составе только исторически принятой таблицы суждений и категорий. Хотя Кант полагал, что он определяет «систему» категорий «на основании единого принципа», и явно претендовал при этом на полноту, однако, нынче нельзя оспаривать ни с какой стороны того, что он доверчиво отдался «готовой работе» логиков, найдя нужным исправить у них только отдельные недостатки. Между тем совершенно новая роль, приписываемая им категориям, требовала бы радикально нового обоснования, а не простой штопки старого. Наконец, заявление, что бытие должно быть обосновано в мышлении, остается совершенно непонятным, если это мышление, которое только и может быть понятно как метод и притом объединяющий, само не в состоянии доказать своего строгого внутреннего единства. Это единство следует понимать не в смысле неизменного числа принципов, или единой системы, хотя и расчлененной, но опять-таки косной в этой расчлененности, как это мы видим у Канта, а в смысле единства соответствий, не исключающего развития в бесконечность. Таким образом, тут, во всяком случае, не приходится искать прямолинейного, нисходящего обоснования, а потому и дедукции в Аристотелевском смысле (как уже было сказано в начале), а следует искать раскрытия принудительного взаимоотношения, в котором собственно нет предыдущего и последующего, а есть друг друга обоюдно подпирающие балки, поддерживающие, таким образом, целое здание. Так, построение чистых функций мышления у Когена концентрично, из чего именно и ясно, что центр так же мало мог бы иметь значения без отношения к постоянно расширяющейся периферии, как и последняя без отношения к центру. Но доказательства удовлетворительности своей конструкции Коген ищет не только в необходимости и достаточности этих предпосылок, взятых в таком порядке, для методов и законов конкретных наук. Такое доказательство только a posteriori, в то время как «факт науки» скорее остается вечной задачей, могло бы дать не более как временное обеспечение, а потому Коген берет на себя задачу доказать, как эти функции мышления все взаимно требуют друг друга, и одна без другой не могли бы существовать, так что, уверившись в каждой отдельной функции, приходится прийти и ко всем остальным. В своем сочинении «Логические основы точных наук» я пытался дать еще более примиряющее обоснование, исходящее прямо из требования «синтетического единства», т. е. полного взаимнопроникновения, составляющего всю сущность мышления.

Все эти исследования, на углубление которых направлены теперь наши интенсивнейшие усилия, могут показаться возвращающими нас снова на путь Фихте и Гегеля, которые, как известно, останавливались на тех же пунктах; мы, подобно им, стремимся преодолеть дуализм созерцания и мышления, а также формы и материи. Однако мы идем вместе с ними не далее стремления выполнить требования, с самого начала заложенные в основной идее трансцендентального метода, но, очевидно, не выполненные самим Кантом. Трехчленность «диалектического метода», так же очевидно была развита Гегелем из указаний, данных Кантом (в частности, относительно неизменно трех категорий каждого класса, в отличие от прежних логических подразделений, необходимо имевших двухчленную значимость да и нет). Впрочем, основания для него можно уже совершенно ясно различить у Платона, когда он в «Софисте» «одному» противопоставляет «другое», как его другое, его μή όν, понимая, затем, это противопоставление как соответствие, как непрерывность, взаимное проникновение, благодаря которому всякое мышление разрешается в движение и в процесс (χίνησις). Такое значение имеет его учение о «бытии небытия», т. е. об относительном небытии, из этого учения выросло Когеновское изначальное понятие; в книге Гартмана «Учение Платона о бытии» раскрыто все многостороннее творческое значение этой идеи. В этом уже у Платона, несомненно, заключалось указание на бесконечное развитие, на мышление как «ограничение безграничного», которое само вместе с тем бесконечно, т. е. является положительно неисчерпаемым саморазвитием, откуда Кантовская «идея», как бесконечная задача, впервые становится совершенно прозрачной и принудительной. Именно в этой бесконечности и в то же время постоянстве развития мышления единство мышления становится ясным и отчетливым; оно сбрасывает всякую видимость косной неизменности числа «принципов»; оно впервые становится в полном смысле слова единством «многообразного», т. е. единством в соответствиях, единством в то же время бесконечного, постоянного развития.