Новые идеи в философии. Сборник номер 5

Новые идеи в философии. Сборник № 5. Теория познания II

В. Е. Сеземан

Теоретическая философия Марбургской школы

I

В исторических судьбах критической философии в последнюю треть XIX в. решающую1 роль сыграла Марбургская философская школа во главе с ее маститым родоначальником Германом Когеном. Даже при самом беглом обозрении философской литературы, вышедшей из среды неокантианства наших дней, сразу бросается в глаза характерная особенность этой школы, существенно отличающая ее от всех остальных направлений современного критицизма; одна только Марбургская школа пытается создать путем преобразования и перестройки учения Канта прочно обоснованную и охватывающую все отрасли знания систему философии. Особенность эта далеко не случайная; напротив, она коренится в самом существе философского мышления Г. Когена и его последователей. – Систематическая тенденция, несомненно, роднит Марбургскую школу с теми течениями философского умозрения, который господствовали в учениях ближайших преемников Канта – Фихте, Шеллинга, Гегеля. И здесь и там главною задачею философского творчества провозглашается завершение начатого, но не доведенного Кантом до конца дела: построения на расчищенной критикой почве системы философии. За этим сходством скрывается, однако, не менее существенное различие: спекулятивные увлечения заставили философию романтизма забыть как раз о том мотиве Кантовского мышления, который всецело определяет его научный и критический характер: о требовании ориентировать философию на положительной науке. В систематических построениях Фихте, в особенности же Шеллинга и Гегеля, позитивная наука утрачивает всякую самостоятельность; она целиком поглощается диалектическим деспотизмом философии. Философия не довольствуется ролью объединительницы всех научных дисциплин, а вторгается в их внутреннюю жизнь и предуказывает каждой из них ее принципы и методы. Критический идеализм Марбургской школы, напротив, не посягает на автономность положительной науки. Он ограничивается более скромною задачею: раскрытием внутреннего логического единства всех сторон и направлений точного знания. Это значит: он не навязывает единства наукам извне, а черпает логические методы и приемы для его нахождения и установления из их собственных недр. – Итак, ориентирование на науке и стремление к систематическому единству знания – это две руководящие тенденции того направления критического идеализма, которое представляет Марбургская школа. Или вернее: это не две самостоятельные тенденции, а два момента, два аспекта единой самодовлеющей философской идеи. Как, с одной стороны, систематическое единство знания неосуществимо вне ориентирования на науке, так, с другой стороны, и внутренняя структура положительной науки требует для своего завершения логического объединения всех отраслей знания в единстве философской системы. Вот лейтмотив учения Когена и его последователей, который послужит и нам руководящею нитью в настоящем очерке теоретической философии Марбургской школы.

II

Что же означает это систематическое единство? В конечном итоге всякое философское учение хочет быть системою философии. В чем же отличительная особенность систематизма Марбургской школы? – Ответ на этот вопрос мы найдем, если обратимся к тем произведениям Г. Когена, которые посвящены интерпретации Канта. Уже в первом из них, в «Кантовой теории опыта», рельефно выступает своеобразный характер его концепции критического идеализма и его позиции по отношению к современному кантианству. Традиционное понимание Канта основывается, главным образом, на двух мотивах, которые по существу независимы один от другого и поэтому могут породить из себя два различных направления критической мысли. Один мотив, получивший главенствующее значение в гносеологии Шопенгауэра, – это учение трансцендентальной эстетики об идеальности пространства и времени. Пространство и время суть субъективные формы созерцания. Поскольку же пространственно-временные отношения обусловливают и внешние и внутренние опыты, постольку и весь мир, доступный человеческому опыту, есть не что иное, как представление познающего субъекта. – Вот квинтэссенция того критического феноменализма, который, благодаря влиянию Шопенгауэра, первоначально господствовал во вновь возродившемся во второй половине XIX в. кантианстве. Другой мотив, который послужил исходной точкой для второго наиболее влиятельного в современном критицизме направления2 – это учение о категориях («дедукция чистых рассудочных понятий»), т. е. проведенное Кантом разграничение между априорными, рациональными и апостериорными, эмпирическими элементами познания. Иначе говоря: между формой и материей (содержанием) познания.

Коген не примыкает ни к тому, ни к другому направлению. Правда, он не отрицает исторического значения феноменалистической точки зрения для критической философии и отнюдь не отвергает различения априорных и апостериорных факторов знания. Но он считает и тот и другой мотивы второстепенными моментами Кантова учения, которые служат другой, более существенной и принципиальной задаче: установлению и обоснованию внутреннего систематического единства научного знания. Эту задачу феноменализм самостоятельно решить не способен. Он выводит структуру знания из духовной организации познающего субъекта, т. е. рассматривает знание прежде всего как психический, совершающийся в сознании процесс, и объясняет однородность структуры знания из единства его психологического происхождения. Однако такое генетическое объяснение не в состоянии обеспечить те внутренние логические связи, которые составляют специфическую особенность научного знания, а потому и устанавливаемое им единство познания носит чисто внешний характер, не вырастает органически из объективного состава науки.

Словом, доказательство единства психологического генезиса знания еще не предрешает вопроса о его логическом и систематическом единстве. – Но и второе из вышеуказанных направлений критицизма не удовлетворяет критерию систематичности. Поскольку оно кладет в основу гносеологии различение формальной и материальной сторон знания, оно насквозь проникнуто дуалистической тенденцией и потому неспособно собственными силами, без помощи посторонних предпосылок, ответить на систематические запросы точного знания.

Вот те логические основания, по которым Коген отводит центральное место в первой части Кантовой критики не трансцендентальной эстетике и не дедукции категорий, а учению об «основоположениях чистого рассудка». Здесь и категории и формы чистого созерцания (пространство и время) выводятся из того состояния одиночности и изолированности, в каком их рассматривает «трансцендентальная эстетика» и аналитика понятий, и вступают в теснейшие взаимные связи и сочетания. И только в этих связях и сочетаниях раскрывается подлинная «трансцендентальная» сущность категорий: из искусственно обособленных элементов знания они превращаются в объективные определения предмета опыта, в «основоположения» научного знания, определяющие его логическую структуру и осуществляющие в себе неразрывное единство его формы и его содержания.

Однако «основоположениями чистого рассудка» не исчерпаны все трансцендентальные условия научного знания. Основоположения достаточны для обоснования математики и математического естествознания. Но эти дисциплины не захватывают предмета опыта во всей его конкретной полноте, а ограничиваются только изучением самых общих и основных форм определяющих его закономерностей. Бесконечное разнообразие явлений природы не растворяется без остатка в принципах механики. В особенности проблема органического мира нуждается для своей научной обработки в новом, немеханическом принципе. Систематическая тенденция объективного знания не позволяет поэтому остановиться на одной только математике и физике, а требует расширения его за пределы этих дисциплин установления новой группы наук, которая изучала бы неисчерпанный первою группою стороны эмпирической действительности. Таким образом, к математическому естествознанию присоединяется в виде необходимого его дополнения описательное естествознание, которое имеет своим объектом органическую природу. Принцип, на который оно опирается, – принцип формальной целесообразности. В самом широком смысле он означает зависимость частей от целого, обусловленность элементов, логического многообразия от их систематического единства. Логическая значимость этого принципа поэтому не ограничена областью одних биологических наук. Как «идея чистого разума», он требует не только восполнения математического естествознания описательным, но вообще завершения всего научного знания в единой всеобъемлющей системе наук. Действительно, всестороннее и исчерпывающее познание природы способна дать одна лишь совокупность не только эмпирически существующих, но всех вообще возможных наук. Но эта совокупность не может равняться простой сумме разнообразных научных сведений, а должна вылиться в форму самодовлеющей системы знания, ибо объектом ее служит не случайное многообразие разрозненных явлений, а природа как единое завершенное в себе целое.

Правда, такая система наук как в целом, так и в частях эмпирически неосуществима; вследствие бесконечности и неисчерпаемости опыта, она остается недосягаемым идеалом, вечным заданием для научного мышления. Но именно в этой идеальности и сверх-эмпиричности заключается фундаментальное значение принципа систематического единства: он преодолевает односторонность и ограниченность конститутивной категориальности и служит знанию «регулятивной» идеей, т. е. той конечной, идеальною целью, которая определяет все его принципы и методы исследования.

Таким образом, согласно концепции Когена, в идее чистого разума находит свое логическое завершение та систематическая тенденция, из которой выросли основоположения чистого рассудка. Учение об идеях составляет систематическое средоточие второй части Критики – «трансцендентальной диалектики». В нем поэтому должно искать, по мнению Когена, и решения труднейшей проблемы Кантовской диалектики – проблемы вещи в себе. В толковании феноменализма вещь в себе есть прежде всего отрицательное понятие, обозначающее границу человеческого познания, дальше которой оно идти не может. Эта граница устанавливает непримиримый дуализм двух миров: имманентного мира явлений и трансцендентного мира вещей в себе. Однако с систематической концепцией критической философии допущение такого дуализма не может быть совмещено. Во всеобъемлющей, самодовлеющей системе знания нет места понятию абсолютной трансцендентности (вещи в себе). Для устранения этого противоречия Когену остаются только два выхода: либо совершенно изгнать из критической философии понятие вещи в себе, либо приписать ему такое значение, которое дало бы возможность вскрыть за противоположностью вещи в себе и явления их внутреннее систематическое единство. Следуя указаниям Кантова учения об идеях, Коген избирает этот второй путь.

Логическое содержание понятия вещи в себе – если отвлечься от его метафизической подкладки – исчерпывается двумя неразрывно связанными признаками: абсолютною объективностью и полною независимостью от сферы субъективного бытия. Но эти же самые признаки определяют также и то понятие знания, которое систематическая философия должна считать своим вечным идеалом: знания, вполне адекватного своему объекту, т. е. знания, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних, субъективных элементов. Можно поэтому утверждать, что в конечном итоге идеалом объективного познания является познание вещи в себе. В этом смысле вещь в себе (или ноумен) означает не что иное, как объективную сторону регулятивной идеи разума, идеи завершенной системы наук. Поскольку осуществление этой системы лежит вне пределов эмпирической действительности, постольку и вещь в себе трансцендентна по отношению к положительному знанию. Но с другой стороны она ему имманентна; именно, как движущая цель, как конечный и вместе с тем бесконечно далекий идеал, постепенно осуществляющийся в непрерывном прогрессе научного знания.

Вот основные мотивы того «научного» идеализма, в котором Коген находит подлинный смысл учения Канта. В этих мотивах уже намечается в общих чертах вся философская программа Марбургской школы. Правда, в «Кантовой теории опыта» оригинальные воззрения Когена еще не получили вполне адекватного выражения; здесь он еще всячески приурочивает их к терминологии и архитектонике «Критики чистого разума»; здесь он еще ограничивается толкованием Канта, выдвигая лишь повсюду логически-систематическую сторону его учения. Однако последовательное проведение именно этой точки зрения заставляет его, наконец, выйти за пределы Кантовских традиций и построить на новых началах самостоятельную систему философии. Решительный шаг в этом направлении делает его «Логика чистого познания», вышедшая в 1902 г. В пространном введении Коген выясняет главнейшие систематические недостатки Кантовской гносеологии, вкратце намечает те пути, по которым должно идти дальнейшее развитие исто-критического научного идеализма и по которым движется и «Логика чистого познания».

Самое серьезное затруднение для идеалистической философии, исходящей от Канта, представляет понятие данности. Кант различает в составе знания два разнородных элемента: один – категориальные синтезы – есть вклад самого мышления. Другой – чувственное многообразие – дается мышлению извне в формах чистого созерцания. Иначе говоря, чувственное многообразие проистекает, по Канту, из другого источника, чем категориальные синтезы, и потому, как таковое, не подлежит ведению логической мысли.

Уже ближайшие преемники Канта заметили, что допущение подобной двойственности в составе знания в корне подрывает его внутреннее единство. Между совершенно разнородными и независимыми друг от друга элементами необходимой систематической связи быть не может; ибо всякий логический синтез требует для своего осуществления полной коррелятивности, т. е. взаимной обусловленности и зависимости объединяемых им элементов. Это значит: он требует, чтобы единство было единством многообразия и многообразие – многообразием единства, словом, чтобы один и тот же логический акт порождал оба члена логического соотношения. Следовательно, с строго логической точки зрения, чувственное многообразие должно быть рассматриваемо как данное мышлению в таком же смысле, в каком и категориальное единство – в смысле задания или проблемы. Только тогда, когда мышление безусловно автономно, когда оно не принимает никакой другой данности, кроме данности самого задания, самой проблемы, им самим же ставимой и разрешаемой, только тогда оно носит исто-систематический характер и способно построить и обосновать самодовлеющую систему наук. Предположение какой бы то ни было другой данности сразу нарушает его самостоятельность и сводит на нет систематическое единство порождаемого им знания.

Данность – основное понятие догматической теории знания. Критическая гносеология заменяет его понятием проблемы. Проблема есть прежде всего единство проблемы. Но это единство развертывается в множественность частных проблем. Другими словами, критическая философия не предполагает, а построяет как единство предмета, так и многообразие его определений. Если положительные науки и допускают, каждая в своих пределах, некоторые абсолютные непроблематические данности, т. е. такие предположения, которые они принимают без дальнейшего доказательства, то делают это только потому, что в силу своей собственной ограниченности они вынуждены предоставить обоснование и оправдание этих предположений другим, более объемлющим наукам. В системе же наук, т. е. в области философии, вместе с ограничениями понятия проблемы исчезает и последняя видимость абсолютной непроблематической данности; она целиком растворяется в понятии проблемы. В этом смысле должно понимать и требуемое трансцендентальной точкой зрения ориентирование философии на факте науки. Факт науки превращается для нее в проблему науки вообще, как единого систематического целого.

Таким образом понятие проблемы приобретает значение руководящего начала во внутреннем развитии научного идеализма. В нем пресекаются и преломляются все определения истинного (систематического) знания. Выше мы уже указывали, какой критерий научный идеализм прилагает к точному знанию: оно сплошь должно быть порождаемо мышлением. Это значит: оно возможно лишь там, где достижима полная логическая определенность и однозначность. Вот это требование логической определенности и фиксируется в понятии проблемы; мало того, оно реализуется через его посредство в научном и философском знании. Проблема ставит вопрос о трансцендентальных условиях возможности объекта и прокладывает путь к его решению, т. е. к установлению определяющих структуру объекта логических закономерностей. Чистое знание поэтому должно быть сплошь проблематично; ибо только сплошная проблематичность способна обеспечить непрерывность логических связей, обусловливающих его определенность и однозначность.

Логические элементы не могут входить в состав знания наподобие частиц, вкрапленных в неоднородную с ними среду; иначе в самом знании наличествовали бы логические неопределенности, т. е. полосы незнания. И далее: логические элементы не могут быть ничем иным, кроме логических связей и отношений, и потому допущение их прерывности и разобщенности было бы равносильно их отрицанию и уничтожению их логической сущности. Непрерывность – неотъемлемый признак чистого мышления; это – закон, который обосновывает все вообще возможные закономерные связи в составе научного знания. Непрерывность поэтому служит основной характеристикой того принципа, который Коген провозглашает путеводной звездой своей логики: принципа или суждения3 изначала (Ursprung). Этот принцип в сжатой формуле содержит квинтэссенцию научного идеализма. Он требует, чтобы все многообразие логических определений объекта знаний проистекало из единого источника, и чтобы это единство происхождения логических элементов сохраняло свою силу, свою руководящую роль на всех ступенях развития объективного знания. Выполнение же этого требования, т. е. полное взаимное проникновение единства и многообразия или, выражаясь иначе, логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа зависит от наличности одного условия: от сплошности логических связей, т. е. возможности непрерывных переходов от единства к множеству и обратно – от множества к единству.

Из этой характеристики принципа изначала уже явствует что, в конечном итоге, это – тот же принцип систематического единства, который был нами формулировать в начале настоящего очерка, лишь приспособленный к задачам философской логики, т. е. углубленный и обогащенный двумя основными определениями объективного знания: проблематичностью и непрерывностью. В этих двух определениях заключается фундаментальное логическое преимущество систематической концепция Когена перед учением Канта. В принципе изначала спаяны воедино два самостоятельных Кантовских принципа, не сведенных в «Критике чистого разума» к высшему единству: с одной стороны, регулятивная идея, как принцип систематического единства, и трансцендентальная апперцепция, – с другой, как последняя основа категориальных синтезов. Действительно, Кантовское учение об идеях чистого разума покоится на признании бесконечности и неисчерпаемости предмета опыта. Напротив, аналитика понятий и основоположений чистого рассудка исходит из факта математического естествознания (Ньютоновой физики), как из завершенной в себе и потому конечной системы знания. Только на почве такого предположения была возможна сделанная Кантом попытка дать исчерпывающий перечень всех вообще возможных в научном знании категориальных синтезов. Однако историческое развитие математики и физики за последнее столетие представило неопровержимое доказательство тому, что эти науки, несмотря на свойственную им точность и априорность, подвержены такой же эволюции, как и чисто эмпирические науки, т. е. эволюция, которая не исчерпывается одною лишь разработкой детальных вопросов, но захватывает в такой же мере и глубочайшие их основы. Вот почему прогрессу научного знания должен соответствовать такой же бесконечный процесс выявления новых категориальных форм и синтезов.

Отсюда вытекает необходимость той поправки, которую Марбургская школа вносит в учение Канта. Не на факте науки должна ориентироваться философия – ибо факта науки, как завершенной в себе данности, нет, – а в процессе ее постепенного становления (fieri) и развития. И не действительная наука может руководить философией – это привело бы либо к полному упразднению ее самостоятельная значения, либо вернуло бы ее в докритическое состояние, – а только раскрывающаяся в развитии наук идея научности. В этом – критическое значение понятия проблемы: оно предохраняет философию от всяких уклонений в сторону эмпиристического позитивизма или беспочвенного догматизма. Научное знание – вечная проблема. Это значит: оно по существу проблематично, потому что его объект бесконечен, и оно никогда не достигает окончательных результатов. Всякий ответ рождает дальнейшие вопросы, и всякое решение чревато новыми, более глубокими заданиями.

Наконец, из проблематического характера научного знания проистекают еще две другие свойственные ему черты: его методологичность и гипотетичность. – Если знание никогда не достигает полного систематического завершения, то ему не может быть доступна и полная адекватность с предметом опыта. Оно лишь приближается к нему, как к своему трансцендентному пределу. Постепенный прогресс науки представляет как бы тот путь, который ведет к объекту; отдельные стадии его развития – этапы этого пути. В этой незавершенности знания кроется последняя причина его методологической окраски. Оно не столько схватывает самый объект, сколько указывает путь (μέθοδος) к полному его постижению. И принципы знания поэтому прежде всего – орудия, методы, ценность и значение которых обусловлено их пригодностью для определения конкретных явлений действительности. Методологический характер знания отнюдь не противоречит его объективной значимости; наоборот, его методологичность и объективность находится в неразрывной коррелятивной зависимости. В методологичности знания выражается его непосредственная направленность на противолежащий ему объект. И объективность его с другой стороны обеспечивается ничем иным, кроме его методологичности.

Дальнейшая характеристика научного знания – его гипотетичность. Раз установлено, что сущность знания заключается в его систематическом единстве, то логический центр его необходимо должен определяться не тем или другим из образующих его факторов, взятых в отдельности, т. е. не только его последними принципами, но и не исключительно его фактической стороной, а взаимною связью и внутреннею согласованностью того и другого момента. Принципы и факты связаны не отношением односторонней, однобокой зависимости, а отношением строгой коррелятивности и взаимной обусловленности. Принципы объясняют и обосновывают факты, подчиняя их общим закономерным связям. Но, с другой стороны, и факты служат критерием истинности и методологической плодотворности принципов; только очная ставка принципов с фактами способна выяснить, насколько они удовлетворяют своему назначению – объяснению всего многообразия конкретного бытия. Всякое открытие новых фактических данных, всякое расширение и уточнение научных исследований отражается поэтому не только на экстенсивном росте знания, но ведет также неизбежно к перестройке его логического фундамента, к преобразованию его методологических начал и предпосылок. Следовательно, логическая значимость принципа остается всегда относительной; она обусловлена качественным составом подведенного под него многообразия фактов. Вот в этой относительности логических принципов и обнаруживается их гипотетический характер. Они – гипотезы (ύποδέσεις), но не в смысле простой догадки, лишенной объективной достоверности, или рабочей гипотезы, обслуживающей исключительно практические интересы науки, а в том смысле, в каком употребляет этот термин Платон в применении к идеям: т. е. в смысле основоположений, на которых зиждется объективная достоверность и внутреннее единство научного знания4.

Правда, на первый взгляд может показаться, что признание за логическими принципами лишь относительной, гипотетической значимости ведет роковым образом к абсолютному релятивизму, сближающему логический идеализм с противоположной ему точкой зрения – с эмпиристическим прагматизмом. Однако между этими двумя формами релятивизма лежит непреодолимая пропасть. В одном случае релятивизм основывается на предположении ненужности и бесполезности для практических целей человеческого познания какого бы то ни было безусловного и безотносительного начала. В другом – он проистекает, наоборот, из категорического требования абсолютно достоверной, негипотетической основы знания. Требование это ограничивается лишь критической оговоркой, признающей, что в пределах положительного знания оно не может быть вполне удовлетворено, т. е., что наука никогда не доходит до таких логических начал, в которых не было бы ни малейшего остатка условности и относительности. Неосуществимость этого требования, однако, отнюдь не делает его иллюзорным, и не лишает его всякого логического значения. Оно остается вечной проблемой, вечным постулатом, находящим свою реализацию не в тот или другой момент исторического развития философии и науки, а в самом процессе бесконечной и в своей бесконечности незавершаемой эволюции знания.

Основные систематические линии научного идеализма Марбургской школы теперь нами намечены. Однако за дальнейшим их развитием в построениях Когена и его последователей мы следить не будем. В узких рамках нашей статьи это была бы невыполнимая задача, тем более, что в таком случае пришлось бы упомянуть и о философских разногласиях между отдельными представителями Марбургской школы, которые сейчас не представляют для нас существенного интереса. Мы обратимся поэтому к другому вопросу, имеющему для научного идеализма решающее значение: как осуществляет он в логике выставленное им самим требование ориентирования философии на точной науке? И каковы доказательства, приводимые им в пользу того, что указанные выше систематические мотивы относятся не только к области отвлеченного философского умозрения, но проникают также конкретную проблематику положительных наук, словом, что их философское значение представляет лишь оборотную сторону, необходимый коррелят их научного значения? Прежде всего вопрос этот касается (как это было и у Канта) той отрасли знания, которая, служа необходимой предпосылкой всех остальных наук, вместе с тем являет собою образец точного и объективно достоверного знания: математики и математической части физики. В многочисленных логических исследованиях Марбургской школы, относящихся к этой области, заключается, несомненно, одна из крупнейших ее заслуг, которую придется особенно отметить будущему историку философии: она впервые ясно и определенно поставила вопрос о логических основах современной математики и физики и вместе с тем дала образцы планомерной и методической его разработки. В следующем мы ограничимся, конечно, лишь указанием важнейших, относящихся к этой проблеме, пунктов.

III

Коренное отличие современной математики от античной, отличие, которому она обязана своим быстрым развитием и методологическим превосходством, основано всецело на признании ею одного принципа, который античности остался навсегда чуждым: принципа бесконечного. К открытию и установлению его привела не одна, а целый ряд проблем, относящихся к различным отраслям математической науки. В арифметике это была проблема ряда (иррационального числа), в геометрии – проблема касательной, в механике – проблема движения. Все эти проблемы ведут свое начало из древности. Но античная математика не могла дать на них удовлетворительного ответа; она стояла еще целиком на почве Архимедова принципа, по которому объектом математики может быть только то, что доступно точному измерению. Это определение, a limine исключающее из ведения математики бесконечное, раз навсегда отрезало научной мысли античности путь к разрешению целого ряда основных проблем, неразрывно связанных с понятием бесконечности; прежде всего к решению проблемы непрерывного. Раз подчинившись принципу Архимеда, она никогда более не могла выйти за пределы прерывного и дискретного бытия.

Прямо противоположную точку зрения занимает современная математика. Отвергнув безусловную обязательность Архимедова принципа, она не только признала математическую правомерность понятия бесконечного, но вместе с тем провозгласила его руководящим началом, основным методом всех применяемых ею способов счисления. Прежде бесконечное мыслилось как понятие преимущественно отрицательное, уничтожающее и поглощающее в себе определенность (измеримость) конечного. Теперь оно приобрело новое положительное значение: высшего начала, порождающего из себя и определяющего собою мир бесконечного бытия.

Впервые право гражданства в математике было признано за понятием бесконечного Лейбницем, у которого оно и получило в дифференциальном счислении точную математическую формулировку. Правда, первоначально в более узком значении бесконечно малого. Дифференциал, как бесконечно малое, – согласно определению Лейбница, – есть то, что предшествует всякому протяжению, что само еще не есть количество, но вместе с тем уже заключает в себе закономерность всякого количества и всякого протяжения. Новейшие исследования Кантора, Веронезе и др. не только подтвердили, но и значительно расширили и обобщили установленное Лейбницем положение. Они показали, что не только бесконечно малому, но и в такой же мере и бесконечно большому может быть присвоено строго определенное математическое значение, что введение принципа бесконечного в математику значительно расширяет круг доступных ей проблем и открывает ей путь к обнаружению тех основных методологических нитей, которые могли бы связать все ее разрозненные части в одно стройное систематическое целое.

Где же логические корни научной плодотворности этого принципа и каково вообще логическое значение того внутреннего преобразования, которое испытала под его влиянием математика? – Вполне справедливо указывают на то, что современная математика, в противоположность античной, отличается качественным, а не количественным характером. Действительно, сущность числа она усматривает не в его количественной исчислимости, а в свойственной ему качественной закономерности. Ибо однозначная определенность и отличимость числа обусловлена исключительно этой качественной закономерностью и не зависит вовсе от его количественная значения (его конечности или бесконечности). Всякое число необходимо входит, как член, в какой-нибудь закономерно построенный ряд чисел и занимает в нем определенное место. Если известен закон ряда и даны отношения искомого числа к остальным его членам, т. е. отношения, которыми обусловливается занимаемое им в данном ряде место, то, независимо от его количественного значения, выполнены все условия, которые необходимы и вместе с тем достаточны для его полного и исчерпывающего определения. Количественные же значения математических чисел и величин (их исчислимость и измеримость) представляют лишь частные случаи их качественных значений и потому применимы только в пределах конечного. Что это так, т. е. что принцип Архимеда, действительно, не охватывает всей сферы математического бытия, а имеет силу лишь в ограниченной ее части, явствует уже из того, что, даже оставаясь в границах конечных рациональных чисел, математика сплошь и рядом наталкивается на такие задачи, которые без выхождения за пределы конечного либо вовсе неразрешимы, либо разрешимы только при допущении некоторой погрешности, противоречащей самому существу математики как точной науки (например, когда в результате арифметических действий над конечными рациональными числами получаются иррациональные или мнимые числа). Вместе с введением принципа бесконечного в математику сразу устраняются все эти затруднения. Sub specie infiniti раскрывается полная независимость основных законов математического объекта от его количественных определений, математика освобождается от условных ограничений, которые налагает на нее сфера конечного, и понятие числа, благодаря сведению всех количественных определений к обосновывающим их качественным закономерностям, расширяется до тех пределов, которые отвечают его истинной логической сущности. Только при помощи этого нового орудия – принципа бесконечного – математика прокладывает себе путь к исчерпывающему анализу понятия числа и установлению всех вообще возможных его разновидностей. Прерывность дискретного числа растворяется теперь в сплошности непрерывных величин, и единый ряд целых рациональных чисел разрастается в целую систему рядов чисел, связанных между собою постепенностью переходов и строго определенною закономерностью взаимных отношений. Словом, повсюду, где царила простая рядоположность и случайная разрозненность, водворяется теперь непрерывная связность и систематическая законченность.

Всеми этими успехами математика обязана исключительно принципу бесконечного. В этом его научно методологическая ценность и в этом же его трансцендентально-логическое значение. В области математики он осуществляет тот же самый систематический мотив, который в логике приводит принцип изначала. Вернее, он есть не что иное, как этот самый принцип, облеченный в математическую форму и примененный к математическому бытию. Вот почему ему присущи функции подлинно систематического начала: порождения многообразия элементов из единого источника (дифференциал, как закономерная основа непрерывных величин) и объединения их в одном завершенном в себе целом (интеграл, как совокупность членов ряда). В этом смысле принцип бесконечного действительно «созидает» реальность математического объекта, т. е. конституирует понятие числа как объективно необходимого и автономного (т. е. обладающего своей собственной закономерностью) образования научного мышления.

Итак, мы видим, что анализ методологической структуры математического принципа бесконечного приводит нас обратно к его логическому источнику: к принципу изначала. Да иначе и быть не может. Если логика чистого познания избрала своим лозунгом ориентирование на точной науке, то это относится прежде всего к математике. И потому именно математическое понятие бесконечного послужило образцом для логической формулировки принципа изначала.

Эти общие выводы, вытекающие из анализа понятия бесконечного, не изменятся по существу, а получат еще новое подтверждение, если мы рассмотрим знание с другой точки зрения, которая обыкновенно считается исключительною принадлежностью так называемой формальной логики: с точки зрения практикуемого математикой образования понятий. И в этом вопросе расходятся взгляды античности и нового времени. Согласно традиционному учению логики, восходящему к Аристотелю, общие понятия, которыми оперирует наука, представляют результат сравнения сходных между собой предметов, выделения общих им признаков и отвлечения от их индивидуальных различий. Эта абстракционная теория в самом корне эмпиристична. Она предполагает существование внешних объектов как самодовлеющую данность, и ставит логический акт образования понятий в безусловную зависимость от их воздействия на познающего субъекта. К математике как к чисто конструктивной науке, не опирающейся в своих построениях на непосредственные данные опыта, абстракцционная теория применима только с большой натяжкой. В области арифметики, например, она способна объяснить разве только возникновение понятия целых рациональных конечных чисел. Уже при объяснении отрицательных и дробных чисел она наталкивается на непреодолимые затруднения. Но с полною очевидностью обнаруживается ее логическое бессилие при сопоставлении с такими математическими понятиями, какими по преимуществу орудует современная математика. Ведь в эмпирической действительности нельзя указать ничего такого, что было бы адекватно или представляло хотя бы малейшее сходство с мнимыми и иррациональными числами, дифференциалом или интегралом и т. д. Тем не менее, вплоть до последнего времени эмпиристические предубеждения настолько прочно держались в научном мышлении, что и математики и логики отказывались признавать за этими новыми разновидностями понятия числа такое же объективное значение, такой же реальный смысл, как за целыми рациональными числами, и рассматривали их, как чисто условные символы, которые, правда, пригодны для математических операций, но которые при переводе математических формул на язык действительности утрачивают всякую значимость.

Однако при такой концепции числа остается совершенно непонятным и загадочным, почему реальный смысл математических символов внезапно испаряется, как только мы переступаем границу конечных рациональных чисел, тогда как переходы от одной группы чисел к другим совершаются по имманентным им законам, без всяких скачков, с нигде не нарушаемою непрерывностью. Непонятно также, каким образом эти математические символы, лишенные реального смысла, могут служить точным выражением таких объективных явлений, какие представляют собою пространство, движение в пространстве и т. п. Все эти по существу неразрешимые недоумения возникают, конечно, только в том случае, если исходить из эмпиристического взгляда абстракционной теории, по которому все вообще математические операции в конечном итоге сводятся к счету данных мышлению извне предметов.

Но теория эта, помимо указанного недостатка, страдает еще другим существенным пороком: она предполагает именно то, что подлежит объяснению. В самом деле, самый акт сравнения объектов и определения их сходства оказался бы невыполнимым, если бы в его основу не была положена известная точка зрения, т. е. если бы заранее не было установлено то направление, в котором будет идти процесс сравнивания, тот распорядок, в котором будут располагаться сравниваемые объекты. Вот эта точка зрения, это направление, этот распорядок и есть то логически новое, что не «дается» мысли вместе с отдельными объектами, а осуществляется в познании лишь через посредство самопроизвольного акта самого мышления. Абстракция в процессе образования понятий – момент вторичный и логически несущественный. Ибо задача научного познания – не разобщать общие и единичные признаки объектов, а раскрывать их необходимую связь, не игнорировать индивидуальные различия конкретных явлений, а выводить их из управляющих ими общих законов. Если же ограничить логическую функцию понятия исключительно изолированием общих признаков, то это неизбежно ведет к разрушению внутреннего единства общего и единичного, и все отвлеченные понятия превращаются в подобия каких-то самостоятельных субстанций, которые, с одной стороны, совершенно оторваны от мира действительности, но, с другой стороны, именно ему обязаны всем своим, правда, крайне бедным и неопределенным, содержанием. Для объективного знания подобные субстанциализированные абстракции не могут иметь ни малейшей ценности. Да они никогда и не служили орудием точной науки, и если когда-либо вообще оказывали на нее влияние, то только в отрицательном смысле, как моменты, тормозившие ее внутреннее развитие (как об этом свидетельствуют судьбы понятия бесконечного в истории математики).

Напротив, те понятия, которые искони руководили эволюцией науки и которым она обязана своей объективной достоверностью, обладают совершенно иной логической структурой. Структура эта, однако, долго оставалась незамеченной и только методологии современной математики удалось вполне выяснить ее специфические особенности.

Выше мы уже указывали на то, в чем современная математика усматривает основную характеристику понятия числа: не в том, что оно является якобы символом отвлеченных от предметов опыта свойств, а в той внутренней закономерности, которая ему свойственна как самостоятельному образованно научного мышления. Она не интересуется количественным значением отдельных чисел, а рассматривает их, прежде всего, как частные случаи известных общих математических отношений, порождающих из себя законосообразно построенные ряды чисел. Итак, основная характеристика числа это – его принадлежность к ряду однородных чисел. Его количественное значение – с этой точки зрения – признак вторичный, относительный, ибо зависит целиком от того места, которое оно занимает в том или другом ряде чисел. Вот почему ряд как целое, как совокупность закономерно связанных между собою чисел, логически первее каждого входящего в него члена (числа), взятого в отдельности. – Каково же математическое значение этих численных рядов? Каждый из них представляет не что иное, как развитие известной математической функции, т. е. содержит в себе совокупность всех тех количественных значений, которые последовательно принимает данная функция в пределах, предначертанных управляющим ею законом. Следовательно, последнюю основу понятия числа составляет понятие математической функции, т. е. законосообразности математических отношений. Все математические, все числовые понятия – по существу функциональные понятия, понятия отношений. Доказательством тому служит вся современная математика. Признание функциональной сущности понятия не только устраняет все затруднения, которые, с абстракционной точки зрения, вызывают понятия бесконечного, иррационального и пр., но выясняет также логическую возможность и даже необходимость полной математической равноправности этих новых видов чисел с конечными рациональными числами. Ведь сущность математической функции зависит не от того или другого доступного ей количественного значения, а исключительно от качественного характера, определяющего ее количественные изменения закона.

Функциональная структура понятий не составляет специфической особенности чистой математики (арифметики, алгебры). Она свойственна в одинаковой мере и ее остальным отраслям, а также области математически обоснованного естествознания. Не только понятие отвлеченного члена, но также и основные понятия геометрии, механики, физики, химии (как, например, понятия пространства, времени, атома, химического элемента) постепенно утрачивают в современной науке (или уже утратили вполне) свой субстанциальный характер и превращаются в функциональные понятия, в понятия отношений. В области геометрии первый шаг в этом направлении сделал Декарт, которому удалось при помощи открытой им аналитической геометрии свести основные отношения пространства на отношения чисел. Впоследствии дифференциальная и проективная геометрии и новейшие учения о пространственных многообразиях высшего порядка завершили этот логический процесс, представив исчерпывающее доказательство тому, что все пространственные образования, равно как и само пространство, целиком сводятся для научной мысли к известным функциональным отношениям, точнее, к различным типам функциональных отношений, находящих свое адекватное выражение в закономерно развивающихся рядах численных значений.

То же самое мы видим в механике. И здесь понятиям пространства и времени приписывается значение не реальных вместилищ сущего, а последних координат той системы отношений, которою определяются все вообще возможные в природе формы движения. – Точно также и понятие атома не служит символом какой-нибудь вещи в себе, а исполняет лишь логическую функцию субстрата, объединяющего собою совокупность тех фундаментальных динамических отношений, на которые разлагаются сложные явления физического мира. Атом физики не есть атом-субстанция, а атом как элемент системы атомов. – Не иначе трактуется физикой и понятие энергии. Научное значение его – не в том, что в нем раскрывается внутренняя сущность материи, а в том, что оно фиксирует известную закономерность (эквивалентность) в соотношении различных групп физических явлений.

Примеру физики следует и химия. И она рассматривает элементы не как отдельно существующие материальные субстанции, а исключительно как различные функциональные значения тех типовых соотношений химических свойств, которые развертываются в периодической системе элементов. – Этот перечень можно было бы еще значительно пополнить. Но и приведенных примеров вполне достаточно для выяснения научно-методологического значения функциональных понятий. Значение же это коренится в самом существе их логической структуры, т. е. в том, что они удовлетворяют основному логическому требованию – требованию систематического единства.

В самом деле, коренной недостаток абстракционной теории – в ее дуализме; она разобщает общее и одиночное. Чем шире объем понятия, говорит она, – тем беднее и ограниченнее его содержание. Но если вместе с ростом общности понятия растет и его неопределенность и отдаленность от полноты конкретной действительности, то самые общие понятия должны, очевидно, обладать наименьшею познавательною ценностью. Итак, – с точки зрения абстракционной теории – весь процесс обобщения и образования отвлеченных понятий представляется совершенно непригодным для целей объективного познания. Напротив, в функциональных понятиях общее и единичное объединены отношением полной имманентности и взаимного проникновения. Общее есть закон единичного, необходимое условие его эмпирической реальности; а единичное есть экземпляр, частный случай общего закона, один из возможных случаев его конкретного осуществления. В функциональных понятиях общность не покупается ценою оскудения содержания и утраты однозначной определенности. Напротив, оно само есть высшая определенность, последний источник определенности единичного. Объем и содержание функционального понятия не связаны отношением отрицательной зависимости, а наоборот, содержание понятия (т. е. выражаемый им закон) определяет в положительном смысле его объем (т. е. пределы конституируемой им группы объектов).

Итак, мы видим, что проблема образования общих понятий сводится в конечном итоге к одному основному вопросу: как должно быть мыслимо отношение общего к единичному? Абстракционная теория решает его в дуалистическом смысле: она противопоставляет общее единичному, как неоднородное и потому обособленное от него начало. Функционализм выдвигает другую точку зрения: он понимает отношение общего и единичного как внутреннее логическое единство, т. е. как неразрывную коррелятивность и взаимную обусловленность. Но эта точка зрения (как показывают вышеприведенные примеры) может быть последовательно проведена только в том случае, если предположить безусловное логическое первенство понятия как сложного целого, как синтетического единства, как непрерывной в себе совокупности элементов перед отдельными элементами объединяемого и определяемого им многообразия. Эта основная предпосылка функционализма, в которой заключается его raison d’être, как видно, – прямой вывод из высшего философского принципа систематического единства. А потому и научная его плодотворность – непосредственное следствие его философски-систематической обоснованности. Отсюда явствует вместе с тем, что функциональные понятия не составляют отличительной особенности математики и математической физики, а являются достоянием всякого исто-научного знания. Каждое понятие, притязающее на научное значение, должно быть по своей логической структуре функциональным понятием, т. е. должно представлять собою подобие, частный случай, конкретное применение идеи системы к той или другой ограниченной области знания, к той или другой научной проблеме.

Конечно, не все научные понятия логически вполне однородны. Основные понятия математики существенно отличаются от таких же понятий естественно-научных дисциплин, как, например, химии, биологии. Вместе с усложнением проблемы науки усложняется, развивается и дифференцируется и логическая структура системы – понятия. Можно даже утверждать (как это делает Коген в своей логике), что в математике только еще намечается систематическая тенденция понятия, полного же развития и завершения она достигает в той отрасли естествознания, которая имеет своим объектом не отдельные стороны предмета опыта, а весь предмет как конкретное целое, – т. е. в описательном естествознании и прежде всего в его центральной области, в науки об органическом мире – в биологии. – Организм определяется биологией как сложное и вместе с тем неделимое целое, как система органов. Функции и строение каждого из них обусловливаются исключительно его отношением к целому, его значением для целого. Но, с другой стороны, каждый орган обладает своей специфической функцией; он не может быть заменен любым другим органом в том же смысле, как, например один член математического ряда другим, ибо между органами существуют не только количественные, но и качественные различия. Такими образом, в расчлененности организма, в качественной диффенцированности его частей впервые сполна раскрывается внутренняя структура системы-понятия. Организму же как системе-понятию отвечает биология как система-наука. Биология изучает организмы не как самодовлеющие единичности, а подчиняет их единицам высшего порядка – родовым группам организмов; группы же эти, связанные между собой непрерывными переходами и единством филогенетического происхождения, она в свою очередь объединяет в единой системе, в едином царстве живых существ. Однако в самом широком своем значении (как логическая непрерывность, как чистое изначало) принцип систематического единства не связан границами какой-нибудь отдельной области положительной науки; он является тем последним источником, которым питается объективное знание вообще. Систематической закваской проникнуты в одинаковой мере все моменты, все ступени знания: и понятие, и наука, и система наук. А потому и все эти моменты и ступени носят на себе печать проблематичности и незавершенности. Не только всеобъемлющая система философии, но также и каждое отдельное понятие, каждая отдельная научная дисциплина знаменует собою вечную проблему, в постепенном, но никогда не завершаемом решении которой осуществляется бесконечный прогресс объективного знания.

IV

Последние выводы привели нас опять к исходному пункту нашего очерка; но вместе с тем они дают нам ключ к уразумению гносеологического смысла изложенных выше систематических построений Марбургской школы.

Логическая сущность объективного знания, как мы видели, заключается в его систематическом единстве. Поэтому и принципы знания, отвечающие своему логическому назначению, должны быть систематическими принципами, т. е. должны устанавливать и определять не отдельные элементы знания, а прежде всего их необходимую связь и их внутренние соотношения. Это значит – если подвести итоги всем предыдущим рассуждениям, – что все принципы знания сводятся и должны быть сводимы в конечном результате на категории отношения; ибо только категории отношения могут обеспечить знанию строгую систематичность. Для гносеологической характеристики знания это логическое верховенство понятий отношения имеет решающее значение: оно сообщает знанию вполне определенную идеалистическую окраску. В самом деле, если объективное знание построяется исключительно при помощи категорий отношения, то ясно, что познавательная ценность каждого его элемента, каждой его ступени обусловливается ее отношением, ее связью со всеми остальными элементами или ступенями знания, словом, что каждому суждение, каждому положению или принципу науки в отдельности может быть приписываемо не абсолютное, а только относительное значение, не безусловная, а только условная достоверность. Эта условность и относительность составляют неотъемлемый признак всякого знания. В пределах положительной науки исчерпывающее познание всех определяющих предмет опыта связей и отношений не может быть достигнуто. Достижимо оно только во всеобъемлющей системе знания. Ей, и только ей одной, поэтому присуща безусловная значимость, абсолютная объективность и достоверность. Но завершенная система знания – вечный идеал, трансцендентный эмпирической действительности; идеальной поэтому должна быть и объективная значимость научного знания т. е. она должна быть мыслима не как реальная данность, а как непрерывно реализующаяся в бесконечном развитии научного знания идея.

Вот где последние корни научного идеализма Марбургской школы. В противоположность критическому феноменализму, он отличается строго объективным характером. Девиз его – положение Парменида, провозглашающее тожество бытия и мышления. С одной стороны это значит, что в пределах опыта объект может быть лишь постольку объектом, поскольку он есть объект познания. Но с другой стороны это положение высказывает и обратную мысль, что познание (мышление) есть лишь в такой мере подлинное познание, в какой оно есть познание объекта. Этому требованию отвечает только познание, которое свободно от каких бы то ни было посторонних необъективных элементов, иначе говоря, знание точной науки. Ориентирование на науке является поэтому вернейшим залогом объективности научного идеализма, и вместе с тем оно предохраняет его от догматической односторонности феноменализма и психологизма: т. е. от абсолютирования корреляции субъекта и объекта путем подчинения ей всех конститутивных принципов знания. Корреляция субъекта и объекта – с систематической точки зрения – есть только одна из тех категорий отношения, которые обусловливают структуру знания, но отнюдь не последнее и основное его условие. Ее логическая значимость поэтому не менее условна и относительна, чем значимость всех остальных принципов знания. – Научный идеализм не знает другого абсолюта, другого не-гипотетического начала, кроме идеи систематического всеединства.

Э. Л. Радлов

Мистицизм в современной философии

I

Всегда существовали широкие русла, по которым текла человеческая мысль; в них вливались мелкие ручейки, несущие живительную влагу, освежающие основное течение, не дающее ему застояться и постепенно превратиться в стоячее болото.

Основное и самое широкое русло образуется благодаря законному стремлению человека к познанию мира и естественному доверию человека к силе своего познания. Отсюда возникает рационализм, нашептывающий человеку, что разуму все доступно, что разум может разложить мир на его составные элементы и из сложения их вновь умственно создать стройное целое.

Попытка рационализма решить задачу без остатка, однако, постоянно терпит крушение; всегда оказывается маленький недочет, вкравшаяся ошибка, путающая все счета; поэтому человек живет надеждою, что задача, неудавшаяся ему, удастся другим, что решение задачи есть дело сменяющихся поколений.

Но постоянная неудача порождает сомнение. Может быть, задача, которую поставил себе разум, вообще неразрешима. Может быть, разум неспособен понять действительность, может быть, он есть способность, имеющая целью вовсе не познание, а практическую деятельность; он служит человеческой воле, освещая жизненный путь, а не любознательности. Наряду с рационализмом возникает сомнение сначала как настроение, потом как система. Скепсис питается неудачей разума, а также указаниями чувства, требованиями сердца, которые ведут человека далеко за пределы того, что может быть оправдано разумом.

Но скепсис может быть только настроением; как только он пытается систематизироваться, он впадает во внутреннее противоречие – доводами разума отрицать самый разум – и должен уступить место другому течению.

Рационализм разрушается скепсисом, но скепсис разрушает себя; на нем, во всяком случае, остановиться нельзя, и человеку остается искать путь, который не вел бы к самомнению разума и избавил бы от сомнения. Это – путь личного вдохновения, принимающий в расчет не только данные опыта, но и требования сердца. На этом пути возникает мистика. Вот три основных течения человеческой мысли. Доверяя себе, мысль строит различные системы знания, в которых пытается раскрыть загадку мира; но оказывается, что без недоказанных и недоказуемых предпосылок она не может понять бытие, если же она постарается свести эти предпосылки к возможному минимуму, тогда она ничего иного, кроме себя и собственных представлений, не находит.

Душа одна и видит пред собою свою лишь тень.

Но оставаться в области сомнения, не иметь ничего твердого человек не может, попытки систематизировать скептические доводы принадлежат далекому прошлому и вряд ли когда-либо повторятся. Бесплодное отрицание и сомнение переходят в живую критику, не дозволяющую мысли успокаиваться на догматических выводах, какая бы сторона их ни делала.

Искание новых путей, обращение к тайникам бессознательного является обычным следствием слишком больших, неоправданных надежд, возлагаемых на рациональное познание.

История человеческой мысли и представляет нам постоянно повторяющуюся смену рационалистических систем, подпольной работы сомнения и искания новых путей вне рамок, поставленных человеческому рассудку.

На смену великим рационалистическим системам начала XIX века появилась точная наука; и она претендовала на роль философии; позитивизм Конта, монизм Геккеля, эволюционизм Дарвина, – все разновидности того же рационализма – однако, не в состоянии были убедить, что их выводы, отрицавшие философию, способны дать удовлетворительное решение философских проблем.

Вызванное этими попытками разочарование выразилось в том, что вновь появились искания новых путей, причем эти пути более или менее сознательно обратились к элементам мистическим, долженствующим пополнить такт, или иначе рациональный элемент познания. Эта мистическая струйка ясно чувствуется как в прагматизме, так и в философии творческой эволюции, так, наконец, и в религиозной философии Вл. Соловьева. Три имени – Джемс, Бергсон и Соловьев – обозначают этот поворот европейской мысли, причем последний, открыто признающий принцип мистицизма, в то же время наименее враждебен рациональному познанию. Только в неокантианстве и его разновидностях, отожествляющих философию с гносеологией и различными путями решающих гносеологическую проблему, нет мистицизма, поэтому-то в нем и не чувствуется живой творческой мысли.

II

Само собой разумеется, что указанные три направления в чистом виде не встречаются; в рационалистических системах всегда можно открыть мистический и скептический элементы, точно так же, как нет мистики, в которой не было бы рационалистического элемента, в противном случае мистику нельзя было бы причислять к философии. Начиная с Платона, почти все великие философские системы говорят в той или иной форме об интуитивном интеллекте, о видении в Боге, о чистом познании, об интеллектуальном созерцании, о непосредственном знании и т. д., и под этими различными терминами выступает одна и та же мысль о необходимости дополнить чисто рассудочное познание, которое доводит только до порога единого целого, но оказывается удивительно слабым в постижении его. Всякое рассудочное знание есть знание опосредствованное: о предметах мы знаем при посредстве наших восприятий, которые насквозь пронизаны элементами мысли; в восприятиях рассудок находит сходство и различия и приходит к мысли о единообразном порядке вещей; этот порядок познается в законах природы, которые предполагают существование живого единства, которого они и служат выражением. Но как познать это живое единство, до порога коего доводит рассудок?

Человек, конечно, может удовольствоваться рассудочным познанием; он может сказать себе, что познание касается только мира явлений, только конечного, что живой центр бытия относится к области непознаваемого и всякие рассуждения о нем представляют собой лишь пустые бредни, не заключающие в себе никаких элементов знания. Это, может быть, и благоразумное решение, но именно такое, про которое мы вправе сказать stat pro ratione voluntas, ибо если мы говорим, что мы вращаемся в мире явлений, что существует какое-то непознаваемое, то тем самым мы утверждаем существование чего-то, находящегося вне пределов мира явлений, и запрещение заглядывать мыслью за эти пределы становится невозможным. Если бы мысль не утверждала существования этого запредельного мира, тогда положение было бы, конечно, иным. Попытка мысли выйти из чисто рассудочного мира, найти и познать нечто сверхчувственное и сверхрассудочное и составляет сущность мистики, поэтому она по необходимости заключает в себе два элемента – один – отрицательный и один – положительный; отрицательный направлен против рационализма, основанного на признании рассудочного познания как единственно возможной формы познания; положительный утверждает существование сверхчувственного мира и особого органа познания, которому доступно то, что недоступно рассудку. В различных системах этот орган познания именуется различно, то прозрением, то интуицией, то непосредственным знанием или интеллектуальным созерцанием, но, несмотря на различие названий, сущность дела остается одной и той же. В утверждении, что человек обладает таким органом и что показания его столь же достоверны, хотя эта достоверность иного порядка, не рассудочная, и состоит сущность мистики.

Необходимость признания интуиции была неоднократно показана и обоснована весьма сильными доводами. Гораздо ранее современных нам мистиков эту отрицательную задачу – указание недостаточности рассудочного познания и необходимость дополнения его – выполнил, например, Ф. Якоби, значение коего в истории философии недостаточно оценено. Правда, защитник рационализма, признавший истинность доводов Ф. Якоби, может сказать, что из недостаточности рассудочного познания вовсе не вытекает, что должен существовать и действительно существует иной орган познания, но в таком случае для него остается только один путь – скептицизм, который именно рационализму – догматической по своему духу системе – всегда был особенно антипатичен.

Утверждение, что человек обладает интуицией как особым органом помимо рассудка, сближает философию с религией, ибо ведь и религия не только утверждает необходимость такого органа, а фактически обладает им, так как все утверждения религии покоятся на вере как на источнике знания, определяющем деятельность рассудка, а следовательно, в известном отношении, независимом от него и стоящем вне его. Мы здесь нисколько не касаемся познавательного значения веры, которое предполагается религией и доказывается мистической философией, а нам важно лишь установить ближайшую связь между религией и мистической философией, – связь, выражающуюся в требовании особого органа познания. Понятно, что выводы, которые делаются из показаний этого органа в религии и философии, могут быть совершенно различны.

Итак, сущность мистики мы видим в утверждении и существовании сверхчувственного мира и особого органа познания, – назовем его интуицией – и в том, во-вторых, что мистика ближайшим образом связана с религиозной сферою.

В сказанном мы не отступаем от понимания мистики, как оно было выражено в философской литературе. Укажу на две попытки определения мистики, В. Джемса и Э. Гартмана. Из них я о попытке Джемса скажу ранее, хотя она и была сделана 30 лет после гартмановской.

Джемс в «Многообразии религиозного опыта», в лекции XVI и XVII, говорит о мистицизме и устанавливает следующие четыре черты, которые характеризуюсь мистические состояния сознания – неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли. Так как сам У. Джемс, по собственному свидетельству, не испытывал мистических состояний, то, следовательно, они ему известны лишь из книг мистиков, и следует думать, что ему не попались в руки настоящие книги, в противном случае он не характеризовал бы столь внешними чертами состояние, которого сам не испытывал, но которому придает большее значенье. Действительно, из четырех признаков, выставленных Джемсом, три вовсе не характерны для мистики. Первый признак, «неизреченность», не верен. Разве мистики не описывали своих состояний в многотомных сочинениях (например, Плотин, Бонавентура, Беме, Сведенборг) и если эти сочинения иногда темны и авторы их жалуются, что им трудно подыскать настоящие слова для своих образов, то разве все немистические сочинения ясны и удобопонятны? Например, чего же яснее математики? Однако я мог бы легко указать такие изложения математических работ, которые ясно показывают, что не одним мистикам не хватает слов для выражения своих мыслей. Точно также мало характерен и признак кратковременности: с одной стороны, видения Сведенборга, описывающие его путешествия по небесным сферам, занимают много томов, следовательно, не могли быть уж слишком кратковременными, с другой стороны – многие психические состояния и помимо мистических отличаются кратковременностью; например, боль, испытываемая при извлечении зуба и т. д. Точно также мало характерен и последний признак – бездеятельность воли. С одной стороны многие мистики вели жизнь весьма деятельную, например, Я. Беме, который шил прекрасные сапоги и в это время предавался своим мечтаниям, с другой – всякое состояние, сознание не только мистическое, приковывающее наше внимание, парализует волю, например, ужас или интересное чтение. Остается, следовательно, только один правильно указанный признак, а именно, интуитивность, но и этот признак, хотя и правильно указан, но совершенно не разъяснен Джемсом.

Гораздо удачнее характеризовал мистику Гартман в своей «Философии бессознательного», в главе девятой второго отдела сочинения. Он сначала перечисляет признаки, обыкновенно приписываемые мистике и мистикам и в действительности вовсе для них не существенные, как например, отречение от деятельной жизни, экстатические состояния, аскетизм, образный язык и любовь к аллегорическим толкованиям; все это, конечно, встречается у мистиков, но может и отсутствовать. От этих внешних проявлений мистики Гартман отличает сущность ее, которая выражается в заполнении сознания содержанием, выплывающим из области бессознательного и потому кажущимся непосредственным воздействием какого-то начала, находящегося вне сознания, стоящего выше его. Это описание я считаю правильным и не согласен лишь с одной мыслью, высказанной Гартманом. Он говорит, что «ошибочно в религии видят общую основу мистики, ибо религия, как наивная верa в откровение, вовсе не мистична; в том, что открывается человеку благодаря авторитету, поскольку я им удовлетворяюсь, нет ничего мистического». Конечно, в наивном верующем сознании нет основания предполагать мистическое отношение к содержанию религиозного верования, но когда говорят о связи мистики и религии, то имеют в виду не наивное неразмышляющее, а лишь верующее сознание, то сознание, которое вследствие внутренней потребности деятельно воспринимает содержание религии, т. е. само участвует в создании религии (в сфере субъективной, индивидуальной). За этим ограничением я готов принять определение мистики, данное Гартманом, и не вижу существенного различия с тем, что мною сказано в начале этой главы.

III

А

Quand on est mort c’est pour longtemps.

Обратимся теперь к трем мыслителям, имена которых мы указали вначале.

В. Джемс – это enfant terrible прагматизма. До чего бы он дописался, если бы Господь продлил его век, это трудно сказать, но и то, до чего он дошел – удивительно. Он с чисто американской смелостью сочетал утилитарное и относительное направление прагматизма с наивной верою в спиритические явления, а из него он стал делать фантастические выводы религиозного характера; при этом он не замечал или не хотел заметить, что его прагматизм стоит в полнейшем противоречии с его попытками воскресить политеистическую религию. Эти попытки естественно должны были оказаться столь же бесплодными, как и восстановление паганизма Юлианом Отступником.

Прагматизм сам по себе нас не касается, нас интересует лишь возможность на его почве возникновения мистицизма, и из различных попыток утилизировать прагматизм в этом смысле мы избираем одну, а именно, попытку Джемса, как наиболее характерную.

Прагматизм по своему существу есть эмпиризм и релятивизм. «Он отворачивается», говорит Джемс, от абстракции и недоступных вещей… от неизменных принципов, от замкнутых систем, от мнимых абсолютных начал. Он обращается к конкретному, к фактам, к действию. Это означает отказ от рационалистического метода и признание метода эмпирического». Признавая опыт в самом широком значении этого слова за основу знания, прагматизм на самое знание смотрит утилитаристически. «Если окажется», говорит Джемс, «что религиозные идеи имеют ценность для жизни, то с точки зрения прагматизма они будут истинными, поскольку они пригодны для этой цели».

Таким образом понятие истины устранено и заменено понятием пользы: единой, неизменной истины не существует, а существуют лишь отдельные истины, и они определяются тем, что они полезны для нас. В борьбе с рационалистическим представлением об абсолюте и абсолютной истине – главном враге прагматизма, – последний дошел до восхваления протагоровского принципа, что «человек есть мера вещей». Но слабость скепсиса Протагора в свое время была вскрыта Сократом, которому легко было показать, что и частичные истины невозможны, если не признавать истинного самого по себе, точно так же, как нельзя определить и понятия пользы, если не отличать истинной пользы от кажущейся. Но эта сторона прагматизма нас не касается; если он желает остановить течение истории мысли и начать его почти с начала, то это его дело. Любопытно лишь то, что древние софисты свои принципы применяли и к области религиозной и были вполне последовательны; нынешние же, своей борьбою с рационализмом, хотят расчистить себе почву для фантастических экскурсов в область суеверий и религиозных верований; при этом широкое толкование опыта, лишенного всякого контроля со стороны рассудка – ибо утилитарный критерий лишает рассудок права на применение обычных критериев, – открывает двери всякого рода бредням, и Джемс вполне использовал возможность, предоставляемую прагматизмом к фантастическим выводам из психического опыта. В своей книге «Многообразие религиозного опыта» Джемс собрал довольно много различной ценности материалов, более или менее касающихся религиозных переживаний, и на основании такого пестрого материала, критически непроверенного, он пришел к некоторым выводам, которые он не считает абсолютно истинными, – этого не допускает прагматизм – но все же вероятными, полезными и выражающими его убеждение. Он заявляет себя приверженцем частичного супранатурализма, верующим в то, что в процессе общения с идеальным в мир входят новые силы. Бог, несомненно, вносит в конкретные явления разного рода изменения. Доказательством этого воздействия Бога на мир служит молитвенное общение. Хотя бессмертие души еще и не доказано фактически, но Джемс вполне сочувствует жажде быть вечно существующим. Наконец, религиозный опыт вовсе не доказывает существования бесконечного начала, а более согласуется с представлением о существовании многих конечных богов. Вот credo философа, к которому привел его прагматизм и широкое толкование опыта. Это credo получает дальнейшее развитие в книге «Вселенная с плюралистической точки зрения»; собственно обогащения понятия плюрализма в книге нет, а имеется лишь критика гегельянства, в особенности неогегельянства в лице его главных английских и американских представителей и оправдание своего credo доводами, заимствованными по преимуществу из сочинений Фехнера и Бергсона.

В чем же состоит плюрализм Джемса и какие новые истины сулит он нам?

Джемс начинает с разъяснения типов философских систем. Материализм он оставляет без рассмотрения, как точку зрения, не заслуживающую внимания. Спиритуализм может иметь два вида – дуалистический монизм и пантеизм, который, в свою очередь, распадается на два подвида – монистический пантеизм и плюралистический пантеизм или же радикальный эмпиризм. Первый тип философии – дуалистический теизм, – как ставящий слишком большую преграду между Богом и человеком, не допускающую интимности с творящим началом, Джемс отвергает и оставляет без рассмотрения. Из двух остальных возможных объяснений мира Джемс избирает плюрализм, так как монизм оказывается несостоятельным перед лицом его критики. Критика Джемса направлена на Лотце, Гегеля и английских гегельянцев, Ройса, Брэдлея и других. Монизм утверждает что действительное бытие принадлежит абсолюту, что все конечное, в том числе и человеческое сознание, есть лишь атрибут или модус абсолюта и самостоятельного значения не имеет. Но как объяснить множественность явлений с точки зрения единства абсолюта? Эта проблема кажется Джемсу неразрешимой, точно так же, как и проблема зла, поэтому Джемс отвергает самую идею абсолюта. Главная ошибка философии абсолюта заключается в том, что она слишком доверяет рационалистическому методу; рационализм полагает, что полнота истины может быть достигнута путем перехода от ощущения к понятиям, но понятия не адекватны потоку действительности и имеют более практическую, чем теоретическую ценность (стр. 61)5. Понятие абсолюта отнюдь не следует смешивать с понятием Бога. Бог есть лишь член плюралистической системы. Бог конечен и ограничен. Понятие абсолюта содержит в себе внутреннее противоречие, ибо абсолют определяется Гегелем как совершенное целое, но в то же время допускается, что большинство его частей несовершенны (стр. 69).

В системе Гегеля мы должны различать двоякое: интуицию абсолюта, которая представляет возвышенную идею, дающую своего рода религиозное удовлетворение, но эта концепция чисто гипотетическая; от этой идеи следует отличать технический аппарат Гегеля или его диалектический метод. Отношение Джемса к диалектическому методу такое же двойственное, как и к концепции абсолюта. Отвергая вполне диалектику как метод, он все же хвалит Гегеля за то, что он понял значение отрицания, что он показал, как противоречия бытия примиряются в высшем единстве и т. д. Что же получается в результате критики Джемса, не лишенной все-таки остроумия и в некоторых случаях даже справедливой? Вот результат.

«В плюралистической метафизике проблемы, которые ставит зло, носят практический, а не спекулятивный характер. Единственный вопрос, с которым мы здесь имеем дело – это не то, почему существует зло вообще, а то, каким способом мы можем уменьшить наличную сумму зла. «Бог» в религиозной жизни среднего человека обозначает не совокупность всех вещей, а только идеальное стремление, находящееся в вещах, в которое он верит как в сверхчеловеческое существо, которое приглашает нас работать вместе с ним для достижения его целей и споспешествует нашим целям, если они этого заслуживают. Он действует в внешней среде, имеет границы, имеет врагов… Единственный Бог, достойный этого названия, должен быть конечным6. Если абсолют существует в качестве суммы слагаемых… то абсолют есть более обширное космическое целое, в котором Бог является лишь самой идеальной частью… «Космическая эволюция» – вот самое подходящее название для того чувства, которое он в нас может вызвать» (стр. 70). В этом в сущности и состоит плюрализм Джемса; для более подробного выяснения его он пользуется двумя идеями, из коих одна заимствована у Фехнера, другая – у Бергсона.

Идея, которая взята у Фехнера и которая психологу Джемсу особенно понравилась, состоит в том, что состояния сознания могут свободно отделяться друг от друга, друг с другом комбинироваться и сохранять неизменным свое тожество, являясь в то же время частями данных одновременно областей более обширного опыта. Эта идея весьма наглядно может быть представлена на примере сознания, охватывающего смысл фразы, при чем отдельные элементы фразы не утрачивают своей самостоятельности, хотя и входят в состав нового акта сознания, улавливающего общий смысл частей. Эта идея дает возможность допустить сознание сверхчеловеческое, в состав которого входить сознание отдельных людей, и Фехнер, действительно, указывает различные ступени и этапы собирательности, по которым и идет путь к совершенному Богу. Через «духа земли» мы должны вступить в связь со всеми более объемлющими надчеловеческими царствами, с этим духом нам приходится вести более непосредственное религиозное общение (стр. 97). Этот «дух земли» Фехнера превратился в конечного и ограниченного Бога Джемса.

Вторая идея, заимствованная у Бергсона, состоит в иррациональности действительности. Несчастие философии состоит в том, что она, начиная с Сократа и до Гегеля, всегда ценила понятия выше действительности, между тем понятия и бытие несоизмеримы – понятия не покрывают истинного бытия, а лишь материальный мир, поскольку в нем нет непрерывности и постоянного потока. Внутренний мир ускользает от понятий. В действительности существуют не созданные вещи, а вещи в процессе созидания. Джемс призывает нас вернуться к вечному течению Гераклита, которое постигается лишь ощущением и интуицией и недоступно логике, понятиям. Религиозные переживания делают весьма вероятным существование непрерывного перехода от нашего сознания к более обширной духовной среде, которая закрыта для среднего человека, изучаемого научной психологией (стр. 166). Сверхчеловеческое сознание, как бы обширно оно ни было, само окружено внешней средой и, следовательно, конечно (стр. 171). Развивая воззрение Фехнера о сверхсознании, Джемс договаривается до того, что его можно понимать политеистически (стр. 171).

Итак, мы у Джемса имеем все элементы, составляющие мистику; признание сверхчувственного мира, утверждение, что рациональным путем нельзя достичь истинного знания, и своего рода теологию, в которой место большого Бога религии заняли маленькие боги собственного измышления Джемса. То, чего не хватает Джемсу, – это указание пути, которым он пришел к своему политеизму. Отрицание философии абсолюта, отрицание вообще рационального пути, утверждение, что то, что полезно, в то же время и истина, еще не заключает в себе и оправдания иного пути, тем более, что этот иной путь не описан, а просто выставлены какие-то выводы, неизвестно как полученные, поэтому мы вправе назвать мистицизм Джемса неметодичным, наивным.

В

La plus belle fille ne donne que ce qu'elle a.

Если у Джемса нет метода, ведущего к мистицизму, но есть мистицизм, то у Бергсона, наоборот, – есть мистический метод, но нет еще самого мистицизма, но он непременно появится, когда Бергсон доведет свое строение до конца.

Нас в настоящее время не интересует философия Бергсона, как не интересовал и прагматизм сам по себе, – а лишь те элементы в его учении, которые дают право говорить о мистицизме Бергсона. Сюда относится, во-первых, его рассуждение об интуиции, во-вторых, его понятие élan vital, из которого он не вывел еще всего, что в нем заключено.

Учение Бергсона об интуиции не отличается ясностью, но вряд ли это может быть ему поставлено в вину, ибо той же туманностью отличается и учение Мальбранша о «видении в Боге» или Фихте Старшего, об интеллектуальном созерцании. Некоторая туманность лежит в самом предмете, ибо нельзя требовать, чтобы в рациональных терминах была изложена теория, которая именно и отрицает пригодность их. Но может быть поставлено в упрек Бергсону то, что он в различных сочинениях под интуицией разумеет не одно и то же. Приведем главные мысли, высказанные им по поводу интуиции в различных сочинениях, причем остановимся в особенности на том, что об интуиции сказано в «Творческой эволюции».

Бергсон различает между пространством и временем с одной стороны, протяженностью и длительностью – с другой. Пространство и время суть схемы дискурсивного ума, в которые он вкладывает явления внешнего и события внутреннего мира; протяженность и длительность принадлежат самому внешнему и внутреннему миру и представляют собой текучесть и непрерывность, постижение которых недоступно схемам ума. Мир существует как непрерывное текучее, развивающееся целое, всякие границы и определения принадлежат не ему самому, а познающему уму, но так как ум не может постичь непрерывного, то одна граница приобретает у Бергсона весьма существенное значение, – не только относительное – а именно граница между умом, создающим картину мира, и интуицией, проникающей в глубь вещей. «Абсолютное», говорит Бергсон, «может» быть дано лишь в интуиции, тогда как все остальное исходит из анализа. Интуицией называется тот род интеллектуального вчувствования или симпатии, посредством которого мы проникаем вовнутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и, следовательно, невыразимого. Напротив, анализ есть процесс, сводящий предмет к заранее известным элементам, т. е. общим ему и другим предметам. Анализировать – значит выражать вещь через посредство того, что не есть она сама»7. Хотя Бергсон старается стереть и границу между умом и интуицией, но сделать это ему не удается: ум в его системе играет служебную роль, и истинным органом философии оказывается интуиция. Ум постигает только мертвое и материальное, потому-то он господствует в науках, но он терпит крушение всякий раз, когда он желает понять жизненный поток и непрерывность своими схемами, приспособленными к пониманию материального. В этом состоит антиинтеллектуализм или антирационализм Бергсона. Провозгласив интуицию органом философии, непосредственно схватывающим реальность, и прежде всего реальность собственного я, Бергсон должен был объяснить нам деятельность этого органа; он это и делает, и мы не поставим ему в вину некоторой неясности и неопределенности, ибо ему приходится в терминах ума выразить то, что уму недоступно. Термин интуиции, которым Бергсон в первых своих сочинениях пользуется в психологическом смысле, в последних получает гносеологическое значение и изображается как орган истинного познания. Так например, в сочинении «Материя и память» Бергсон выставляет свою теорию восприятия, которая в некоторых существенных пунктах отличается от обычного учения о восприятии у психологов. Бергсон полагает, что «внешние предметы воспринимаются мною там, где они находятся, в них самих, а не во мне», т. е. он возражает против учения о проекции ощущений, и т. д. В интуиции я познаю всю вселенную в каждый момент ее развития, восприятие же выделяет только часть ее, на которую мое тело может ответить действием. Восприятие есть ограниченная интуиция. Он различает чистое восприятие, в которое не входят элементы памяти, создающие действительное восприятие, причем термин «чистое восприятие» у него равнозначущ термину «интуиция»8; так, например, он говорит, что «основа интуиции действительной и, так сказать, моментальной, на которой развертывается наше восприятие внешнего мира, есть нечто весьма малое по сравнение с тем, что к нему прибавляет память»9. Чистое восприятие относится, конечно, не только к внешнему, но и к внутреннему миру, но это в данном случае для нас не играет роли, и мы отмечаем только, что интуиция у Бергсона в сочинении «Материя и память» обозначает лишь элемент, входящий в состав восприятия; никаких гносеологических выводов Бергсон пока не делает. Совершенно иначе дело обстоит в «Творческой эволюции», в которой интуиции приписана роль органа философии, причем эта роль выясняется путем противопоставления деятельности ума и инстинкта.

Ум и инстинкт представляют два расходящихся направления одной активности, разделившейся по мере своего роста. Отличительная черта обоих состоит в способности изготовлять искусственные предметы, в частности – орудия для приготовления других орудий. Инстинкт есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принадлежащие организму; интеллект же представляет способность изготовлять и употреблять орудия неорганические, поэтому инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково уместных разрешения одной и той же проблемы. В этом заключается сродство и сходство инстинкта и интеллекта; их, различие же заключается, во-первых, в том, что познание, прирожденное инстинкту, относится к вещам, а прирожденное уму – к отношениям; во-вторых, ум, поскольку он является врожденным, представляет знание формы, инстинкт же – знание материи. Резюмируя сказанное, Бергсон несколько неопределенно видит различие ума и инстинкта в том, что «существуют вещи, которые только интеллект способен искать, но которых он никогда не найдет сам по себе, только инстинкт мог бы найти их, но он никогда не станет искать их». Наш интеллект имеет главным своим объектом неорганические тела и отличается природным непониманием жизни. он представляет себе ясно только неподвижность, только отдельное, он различает вещи по любому закону и соединяет их в любые системы, только инстинкт схватывает непрерывность, цельность и живое развитие; но инстинкт по существу неподвижен, а интеллект подвижен. По своей природе инстинкт есть симпатия. Всякий инстинкт, как и симпатия, по своей природе бессознателен; если бы инстинкт мог сознать себя, он дал бы ключ к жизненным процессам. Инстинкт, который не имел бы практического интереса, сознавал бы себя, мог бы размышлять о своем образе и расширять его, – такой инстинкт ввел бы нас в недра жизни.

Что такое интуиция? Она не есть ни ум, ни инстинкт, но более родственна инстинкту, чем уму; это родство настолько значительно, что Бергсон иногда употребляет выражение «интуиция или инстинкт, который не имел бы практического интереса». Следовательно, разница между инстинктом и интуицией Бергсон видит только в том, что инстинкт ýже по своему объему: он заключает в себе знание, хотя и не опознанное, но это знание направлено лишь на практику жизни. «Если бы в инстинкте пробудилось спящее в нем сознание, если бы он обратился внутрь и познал себя, вместо того, чтобы переходить во внешний мир и в действие, если бы мы умели спрашивать его, а он отвечать, то он выдал бы нам самые глубокие тайны жизни».

Итак, интуиция есть сознанный инстинкт, т. е. луч света, мгновенно проникающий и озаряющий сокровища Аладдина. Возможно ли такое проникновение в тьму глубин сознания? Бергсон видит эту возможность в нашей способности к эстетическому восприятию. В последней своей речи, переведенной в первом сборнике «Новых идей в философии», Бергсон пытается как можно ближе описать этот процесс и тем самым установить интуицию как метод философии. «Философ, говорит Бергсон, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь, да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил, и сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения». Это господствующая точка зрения, с которой философ смотрел на мир, и есть интуиция. Но в какой форме она выражается? «У нас есть только два способа выражения: понятие и образ. В понятиях развертывается система, в образе же она сжимается, когда ее отталкивают к интуиции, из которой она вышла. Если же переступить образ, поднимаясь выше, то неизбежно попадаешь снова в сферу понятий, при том более общих, чем те, которые были исходным пунктом для поисков образа».

«Итак, для того, чтобы понять основную, первичную интуицию философа, в которой заключается весь смысл его философии, необходимо найти тот образ, (image médiatrice), который еще почти материя, поскольку его можно видеть, и почти дух, поскольку его нельзя более осязать, тот образ, который не покидает нас, пока мы бродим вокруг системы»…

Мы в начале этой главы сказали, что у Бергсона есть метод, но нет еще мистицизма. Собственно говоря, вместо слова метод правильнее говорить об «органе» философии. Заслуга Бергсона состоит в том, что он восстановил в своих правах этот орган истинной философии, о котором говорили и Платон, и Мальбранш, и Фихте, и Шеллинг; о нем во второй половине XIX века забыли, ибо рационалистические тенденции восторжествовали. Восстановив в своих правах орган философии, Бергсон сблизил его с инстинктом, который проявляется в творчестве, и указал на мост, соединяющей ум с инстинктом в художественном восприятии. Бергсона за это восхваляют, и мы далеки от желания умалить его талант и заслуги: они кажутся особенно значительными по сравнению с глубоким падением, в котором пребывало философское творчество недавнего прошлого. Конечно, мы должны быть благодарны Бергсону за то, что он в новой форме, в новых терминах попытался указать на разлад ума и инстинкта и применить их в эстетике т. е. пройти как раз тот же самый путь, который Кант прошел в своих трех критиках. В «Критике силы суждения» Кант тоже говорит о примирении знания и веры путем эстетического восприятия.

Как же воспользовался вновь открытым органом философии Бергсон? Он не создал еще системы, но у него есть уже центральный образ или точка зрения, с которой ему придется рассматривать все явления – это жизненный порыв, который приводит в движение непрерывное целое, которым объясняются все формы бытия. Интуиция эта еще не использована Бергсоном, особенно близкие сознанию человека проблемы, например, религиозные и нравственные, еще не затронуты автором, поэтому о них еще и рано говорить.

С

Итак, мы видели, что у Джемса неметодическая мысль расплылась в фантастических представлениях, лишенных значения и силы; Бергсон, сочувствующей критическим тенденциям Джемса, т. е. его антиинтеллектуализму, его перенесению центра тяжести из области теории в область практики, как настоящий мыслитель, нашел путь исцеления философии, но он колеблется и очень несмело вступает на этот путь; он самых жизненных вопросов человеческого сознания не решается рассмотреть. Совсем иной характер имеет мистицизм Вл. Соловьева, в котором мы имеем сочетание мистического метода и мистического содержания; поэтому в нем мы видим наиболее полное выражение мистических тенденций настоящего времени.

Интуиция или интеллектуальное созерцание есть орган философии; но если бы интуиция была исключительной привилегией каких-либо отдельных людей, то на ней нельзя было бы построить общезначимой теории. Очевидно, что все люди в возможности обладают этим органом, но, конечно, в различной степени – у одних он сильнее развит и яснее обнаруживается, чем у других; у одних он, может быть, и совершенно заглох, но громадное большинство не довольствуется рассудочным познанием, а стремится к познанию живого центра.