Помоги проекту - поделись книгой:
Но если, таким образом, значение незыблемых основных принципов нисколько не колеблется мнением, принимающим в расчет только следствия отдельных поступков, то все же мы не в праве расширять его и утверждать, что неподчинение этим принципам вовсе невозможно, так как оно уничтожало бы самые принципы. В статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» («Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen») Кант выступает против всякого нарушения долга правдивости потому, что, по его мнению, делая такое нарушение, мы содействуем тому, что нашим словам вообще перестанут доверять, и, вследствие этого, будут упразднены и потеряют свою силу все права, основанные на договорах. Конечно, с чисто логической точки зрения совершенно правильно, что всякое положение, выставляемое нами в качестве всеобщего, рушится от одного-единственного исключения. Однако нельзя, не обинуясь, распространять эту логическую точку зрения и на практические законы, которые черпают свое значение не из факта постоянного их соблюдения, а из цели, которой они служат. Да и с чисто логической точки зрения ограничение всеобще формулированного закона, вытекающее из его собственного принципа, не уничтожало бы его, а лишь требовало более точного определения условий его применения. Кто из долга обещал хранить тайну и кто одним отклонением ответа выдал бы уже незванному и злонамеренному вопрошателю то, что последний не в праве знать, – тот, говоря, что он ничего не знает, вовсе не колеблет правового порядка, подобно лжесвидетелю, не отравляет доверия и не «убивает плода в утробе матери», а просто исполняет свой долг и сдерживает единственно возможным способом данное обещание. Он делает некоторое нарушение заповеди правдивости только для того, чтобы в другом, более важном, отношении спасти ее. Он обманывает незаконное любопытство одного, чтобы не обмануть законного доверия другого. Нравственный порядок, основывающийся на ненарушимости обещаний и слов, гораздо более пострадал бы от выдачи тайн, чем от единичной лжи. Наш лжец находится в положении самообороны, в одном из тех случаев, когда без его преступления «задача не может быть разрешена». И здесь разумное поведение может быть определено в частном случае не абстрактным ригористическим правилом, а только конкретным обсуждением тех путей, которые всего более содействуют достижению всеобщей нравственной цели.
16. Но чем крупнее роль, по необходимости выпадающая на долю индивидуальной деятельности то в форме творческих комбинаций, которые должны дополнять применение общих законов, то в форме учитывания вероятности, то в форме разрешения коллизий общих законов, – тем больший вес приобретают самодеятельность и дарования отдельного индивида; тем более важно, чтобы каждый человек с ясным сознанием хотел высшего блага и каждым своим поступком стремился осуществить его, и чтобы эта устойчивая воля сопровождалась острым умом при проявлении в надлежащем случае практической энергии. С этой стороны необходимо также, чтобы этика выше всего ценила настроение (Gesinnung) и в нем видела мерило нравственного суждения о ценности отдельной личности. Если мы назовем нравственным настроением постоянное направление хотения на высшее благо, то благодаря самой природе хотения мы этим скажем, что мотивом всего поведения будет служить осуществление высшего блага; кроме того, мы этим допустим такой душевный строй индивида, при котором названное осуществление явится для него высшей ценностью и господствующим интересом. При таком настроении закон, конечно, перестает быть чем-то принудительным: до такой степени послушание законам и дополняющая его индивидуальная деятельность оказываются тогда простым следствием способа мыслить и чувствовать; нравственное поведение становится естественным в том же смысле, как и всякое другое поведение, которое совершается при данных условиях по психологическим законам. Нравственный императив желать высшего блага и соблюдать вытекающие из него законы не может, как таковой, определять волю в тех случаях, когда отсутствуют субъективные условия требуемого им хотения; иначе он повелевал бы слепому прозреть, а хромому – ходить. Согласно признанию самого Канта20, чтобы хотеть того, к чему только разум предписывает долженствование чувственно аффицируемому разумному существу, для этого у разума есть способность возбуждать чувство удовольствия или приятности к исполнению долга. Только Кант считает невозможным уяснить, каким образом чистая мысль, не содержащая в себе ничего чувственного, способна возбуждать ощущение удовольствия или неудовольствия, т. е. каким образом нас может заинтересовать нравственное. Все же он признает, что закон нас интересует оттого, что он происходит из нашего собственного «я». Вся трудность, которую вскрывает здесь Кант со свойственной ему честностью, заключается, в конце концов, в том, что все протекающее во времени может быть только явлением. Все чувства суть состояния, длящиеся во времени; они принадлежат, следовательно, к чувственности и связаны с предшествующими во времени состояниями по закону причинности. Разумная же воля берет свое начало в вещи в себе; она не может, значит, служить непосредственным условием определенного эмоционального состояния и в свою очередь не может быть им обусловлена.
17. Итак, понятие высшего блага в только что названном смысле необходимо требует общества людей, проникнутых чистым нравственным настроением. Только при этом условии можно мыслить последнюю цель как вполне осуществимую; только в этом случае нравственные законы будут не просто императивами, которым мы следуем или не следуем, а на деле будут управлять социальной жизнью. Высшее благо окажется достигнутым в человеческом обществе, по крайней мере, в пределах, какие ставит человеческому поведению наша несовершенная познавательная способность.
Однако пределы познания и предвидения – не единственные пределы, какими ограничиваются проявления даже наилучшей воли. В самом деле, человеческое хотение вовсе не обладает безусловной властью над совокупностью тех душевных длительностей, какие сопровождают наше поведение при осуществлении нами целесообразного и должного результата. Не говоря уже о тех разнообразных препятствиях, которые встречает деятельность воли со стороны телесных отправлений, поступок часто требует быстрой сообразительности и изобретательности. Однако нельзя с уверенностью рассчитывать на то, что нам в надлежащее время всегда придет в голову правильное решение. Что же касается общего нравственного закона, то здесь, когда нужно немедленное повеление, он мало помогает нам определить, пригодны ли максимы нашего поведения стать принципом всеобщего законодательства. Сильное возбуждение аффектов приводит нас в замешательство и лишает нас сообразительности – вот еще обстоятельство, мешающее действиям воли; холодная рассудительность, быстрый выбор надлежащих средств, присутствие духа в опасности – суть особые достоинства, которых нельзя требовать от каждого. Значит, если не только вообще признавать нравственные законы, но считать, что они должны быть осуществлены на деле, то для этого необходимо либо предположить идеальное совершенство даже непроизвольных функций человеческого духа, либо включить в этическую программу воспитание к такому совершенству. Создание предрасположений и привычек, которые обеспечивали бы сознательному хотению его власть, составляет задачу психологической техники, которая стремится к развитию всех духовных и вообще психических сил для служения нравственным целям и потому призвана осуществить необходимое условие для достижения высшего блага.
Но если за этическую цель принимается социальное состояние, осуществляемое путем совместной деятельности, то необходимо принять во внимание, что добрая воля всех не поддается учету. Действительные мотивы, которыми обыкновенно руководствуются люди в своем поведении, не являются исключительно этическими, но иногда противоречат высшему благу; осуществление должного встречает таким образом значительные помехи. Состояние, приближающееся к идеалу социальной жизни человечества, достижимо только в случае устранения этих помех и парализации противоречащих мотивов.
Но даже если у кого есть нравственное настроение, оно может утвердиться только после продолжительной работы над подавлением разнообразнейших не нравственных побуждений; нравственное настроение тем легче одержит победу в борьбе с ними и тем вернее окажется господствующим, чем более будет ослаблено сопротивление этих побуждений и чем более удастся направить их силы на служение самим же нравственным целям. Психологическими средствами для этого являются награды и наказания в самом широком смысле этого слова. Если деятельность на пользу высшего блага сопряжена с результатами, которые доставляют удовольствие также независимо от нравственного хотения и его мотивов, то вследствие этого вырастает сила ненравственных мотивов, содействующих высшей цели; если, в свою очередь, безнравственная деятельность вызывает не только то неудовольствие, которое присуще нравственному сознанию, как такому, но еще и неудовольствие, мешающее проявлению других наклонностей, то сила последних ослабляется.
И в самом деле, действительное исполнение нравственных законов в каком-нибудь обществе обеспечивается не только разумным познанием и вытекающим из него настроением, но еще и учреждениями, которые гарантируют соблюдение законов путем наград и наказаний, т. е. путем воспитательных мер в самом широком смысле слова. Хотя, вследствие этого, «счастье» индивида обусловливается не достоинством его в высшем моральном смысле, но оно все же ставится в зависимость от соответствия его поведения закону.
Если совместная работа на пользу общей цели не может производиться без разделения работающих на руководителей и руководимых, повелевающих и повинующихся, то на добровольное повиновение можно рассчитывать только в тех случаях, когда всякий по личному убеждению признает важность цели, всякий, благодаря ее хотению, соглашается с нужным для ее достижения порядком работ и всякий по собственному усмотрению исполняет работу, предписанную ему вследствие такого порядка. Программы общественной организации, исходящие из первоначального соглашения реализовать определенную цель, которую всякий желает для себя и ради которой всякий обязывается повиноваться начальству, сознательно полагают в основу – какова бы ни была названная цель – некоторую фикцию; ведь ясно, что такое отношение независимых друг от друга индивидов, где только через свободное соглашение один получал бы власть над другими, никогда не осуществимо, и на такое свободное соглашение всех никогда нельзя рассчитывать. В действительности во всяком человеческом обществе власть одного над другими, повиновение и подчинение существуют независимо от названных общих целей. Но самый этот факт делает возможным организацию, направленную на нравственные цели. Общие мотивы повиновения, которое фактически существует как в простейших, так и в самых сложных человеческих обществах, объясняются ближайшим образом различием сильнейших и слабейших, более интеллигентных и менее интеллигентных, более самостоятельных и таких, которые ждут, как бы другие руководили ими. То явление, что один руководит волей другого и указывает ему свои цели, обнаруживается, совершенно вне всякой зависимости от сознательной и общей цели, уже в играх детей, да и во всяком случайно составляющемся обществе. Здесь действуют частью эгоистические мотивы страха, надежды на помощь, доверия к защите, а частью – личные склонности, любовь, почтение; в результате получается зависимость одних, власть – других. Человеческое влечение господствовать, которому противоположна готовность других предоставить над собой руководство, есть мощный фактор во всяком соединении людей, и всякое человеческое общество, если только оно хочет быть прочным, должно всегда сначала связываться силою, и только затем уже эта сила, исключительно или преимущественно, направляется на достижение общих целей. И пока все не познают общих целей, только тот порядок, по совершенно верному изображению Спинозы, может рассчитывать на устойчивость, при котором индивиду выгоднее повиноваться, и где начальствующее имеют власть причинять неповинующемуся то зло, которого он наиболее страшится.
Хотя с идеальной точки зрения нормальным является только добровольное повиновение, в действительности, однако, осуществление всеобщей цели не может обходиться без дисциплины и принуждения; и притом – настоящего и подлинного принуждения во имя разума и против неразумия, а не только того, которому кто-нибудь сам согласился бы подчиниться ради достижения всеобщей цели. С этической точки зрения принуждение может быть оправдано в качестве необходимого средства воспитания; без воспитания же никто не бывает разумным; на нем одном основывается для каждого возможность нравственного воления. Этика могла бы, впрочем, удовлетвориться установлением понятия высшего блага и совершенной воли, направленной на него, и, описывая этот идеал, допускать только свободные действия. Но как только встанет вопрос, как при данных условиях осуществить высшее благо, она не может не признать, что при данных условиях совершенной воли нет у каждого индивида; в этом случае она теряет всякий смысл, если не хочет ставить своей задачей воспитание. Ведь если бы названная совершенная воля существовала в действительности, то на вопрос: «что я должен делать?» всегда существовал бы уже готовый ответ, и речь могла бы идти только о технических правилах.
Весьма разнообразны, однако, средства педагогики, вырабатываемые всяким человеческим обществом для достижения рисующегося ему высшего блага. Иногда индивид стоит перед угрозой наказания и невозможностью осуществлять свои частные цели иначе, как в пределах, ставимых ему общественной властью; иногда применяемые средства чаще всего лежат не в сфере чувственности и эгоизма, откуда черпают свое значение осязательные награды и внешние наказания, а вытекают из чувства чести. Наряду с стремлением господствовать оно служит источником самых могущественных мотивов к поддержанию общественного порядка. Уже в своем психологическом корне – нашей чувствительности к суждениям, которые произносят о нас другие, чувство чести выводит индивида за пределы его отношения исключительно к самому себе; побуждая нас подчинять наши хотения и поступки общему масштабу, оно оказывается в самом тесном родстве с первейшим условием нравственного настроения: признавать цели других равноценными нашим собственным. Благодаря чувству чести общая цель самым ощутимым образом становится также личным интересом каждого; это чувство может быть названо эгоистическим в тесном смысле слова лишь в тех случаях, когда оно является источником стремления приобретать свою честь ценою чести других.
R. von Ihering, со взглядами которого мы уже неоднократно встречались, также пытался путем подробного анализа вскрыть значение нравов и обычаев, правил приличия и вежливости, чем оказал весьма ценную услугу изучению конкретных средств осуществления общественных целей. Исследование о психологических основаниях возникновения нравов и обычаев и их принудительной силы над людьми должно было бы раскрыть прежде всего одну из характернейших черт общественной природы человека, именно: общую потребность упорядочить и облечь в прочные формы все вообще повседневные занятия и взаимные отношения людей и придать этим формам отчасти символическое значение, а отчасти эстетическую приятность; оно должно было бы далее, отметить легкость подчинения какой-нибудь установившейся традиции, объясняющуюся одной лишь склонностью к подражанию; затем – по крайней мере, с одной стороны – оно указало бы чисто личный интерес, побуждающий к некоторого рода взаимному страхованию против угрожающей опасности и к благодетельному сотрудничеству, с другой же стороны, – естественное наше благожелательство к людям, благодаря которому мы охотно одаряем и радуем других и избегаем причинять им неприятное; наконец, оно обнаружило бы общественную потребность во внешнем выражении душевных состояний: радости, печали, благоговения и т. п. В заключение такое исследование должно было бы признать главнейшим мотивом господства обычаев чувство чести в его разнообразнейших формах, страх перед порицанием и неодобрением и стремление придать такие формы своему поведению, чтобы предстать перед глазами других в желательном виде21.
Все подобные явления имеют этическое значение постольку, поскольку служат средствами для последней всеобщей цели, обеспечивая ее достижение всевозможными мотивами и побуждая людей вести себя так, как если бы они добровольно ставили себе такую цель. Хотя они и не могут заменить нравственного настроения, однако, создавая впервые его видимость, они отчетливо показывают, каковы его требования, и тем самым являются подготовкой к нему; они показывают внешнюю необходимость вытекающего из них поведения, чтобы затем мы познали и почувствовали его внутреннюю необходимость.
Но если нет нравственного настроения и принуждение бессильно, то появляется новая трудность, поскольку нами признается, что исходным пунктом всех нравственных правил и обязанностей служит цель, достижимая через совместную деятельность. Законы, вытекающие из нее, должны устанавливаться не только в том предположении, что они всякого обяжут, но также и в том, что они действительно будут соблюдаться; ведь часто только при этом предположении поведение индивида в соответствии с правилом будет действительно способствовать достижению цели. Если отряд войска отказывает своему офицеру в повиновении, то должен ли он идти один против неприятеля на том основании, что несомненный долг всякого сражающегося подчиниться приказу о наступлении? Даже справедливейший и нравственнейший человек достаточно часто сталкивается в своем фактическом поведении с тем печальным явлением, что соблюдение идеальных законов оказывается неосуществимым благодаря злонамеренности или неразумию других. Множество обязанностей, вытекающих из высшего блага, получает свой смысл только при предположении их всеобщего и совместного исполнения. Труднейшие задачи искусства нравственной жизни ставятся вопросом: как должно вести себя в соответствии с последней целью посреди всех нарушений, производимых другими? Правила индивидуального поведения, имеющие силу на войне, во время революции и анархии, не могут быть совершенно теми же, каким мы подчиняемся в обычное время.
18. До сих пор мы имели в виду главным образом формальные следствия, вытекающие из идеи всеобщей цели, которая достигается путем совместной работы. Но основной задачей этики является общезначимое определение содержания самой цели, такое определение, где хотение цели сознавалось бы как объективно необходимое. При всяком определении понятия цели мы отыскиваем прежде всего существенные логические признаки того, что должно быть осуществлено, а затем, приняв в расчет наличные средства, строим это понятие точнее и конкретнее. Целлер убедительным образом доказал (в упомянутом выше сочинении), что существенные логические признаки этой цели, которая должна быть значимой для всех людей, могут быть выведены лишь из самой человеческой природы, поскольку она является предметом эмпирического психологического знания. Отсюда следует, что источником всякого нравственного законодательства, касающегося самой воли, а не одних внешних поступков, должны быть мы сами.
Если мы, однако, поставим себе задачей такое определение этической цели, чтобы она в действительности была общезначимой, т. е., чтобы всякий мог и должен был признать и утвердить ее, то перед нами встает неоднократно уже рассматривавшаяся трудность, которая, будучи заложена в естественных и неизменных условиях самого хотения, грозит сделать задачу неразрешимой. В самом деле, раз индивид может желать только того, что сулит ему некоторое удовлетворение, то высшая цель должна быть определена так, чтобы всякий из нас мог желать ее с чувством удовлетворения, а, осуществляя ее, действительно испытывал бы удовлетворение. Но в чем каждый находит свое удовлетворение, это зависит от его природной организации, его восприимчивости к некоторым видам удовольствия и неудовольствия, его способности интересоваться теми или иными целями. Никому нельзя приказать одушевиться такою целью, к которой не чувствуется никакой склонности; никого нельзя принудить считать музыку ценной, а пожертвование собою для других – хорошим. Иного можно принудить к совершению определенных поступков, поставив его в такое положение, чтобы он только при помощи этих поступков достигал того, что для него важно; его можно подкупить, ему можно пригрозить, если он корыстолюбив или боязлив. Но прямо потребовать от него хотения такой цели, к которой его не влечет ни один мотив, к которой он безразличен или же питает отвращение, было бы совершенно тщетным делом.
Что сулит нам удовлетворение, то мы совершаем, однако, от природы, сами; для этого нам вовсе не нужно никакого побуждения со стороны какой-нибудь научной теории. Но если мы, как говорит Шлейермахер, можем действовать только по своей природе, а не на свою природу, то этика, касающаяся только нашей воли, вполне может предоставить нас нам самим; и без нее случится все, что возможно и что необходимо; мы будем ставить себе в качестве цели то, что принимаем за лучшее в силу своей духовной организации. Благодаря этому, остаются, по-видимому, только две возможности: либо считать, что этика излишня, и ее область должна быть передана описательной психологии и истории; либо полагать, что она должна довольствоваться изображением по своему вкусу идеального человека с богатой восприимчивостью к добру и отказаться от предписания законов действительному и нисколько не идеальному человеку: ведь ее законы имели бы так же мало успеха, как приказание правильно петь лицу, лишенному слуха. Или, иными словами: если человек от природы неизбежно хочет счастья, а научное рассмотрение может лишь сделать понятие его более отчетливым и подвести его под другие определенные понятия; если, следовательно, последняя цель может заключаться только в счастье отдельного лица, то возникает та трудность, из-за которой Кант22объявил понятие счастья непригодным для обоснования всеобщих нравственных законов. «В чем каждый видит свое счастье, это определяется особенностями его чувства удовольствия и страдания, и даже у одного и того же субъекта это зависит от различия потребностей, обусловливаемого изменениями этого чувства». – «Задача определить наверное и в общем виде, какое действие могло бы способствовать счастью разумного существа, совершенно неразрешима».
Неразрешима, разумеется, при допущении, что человек неизменен или изменяется только под влиянием неизменных причин, и что эвдемонистическая этика необходимо должна брать каждого таким, каков он есть. Допущение это, несомненно, кажется весьма естественным, если стоять на эмпирической почве обычных эвдемонистических теорий. Однако ни одна гедонистическая мораль никогда еще не задавалась серьезно задачей сделать каждого счастливым на особый лад и никогда не задумывалась, как бы вернее и полнее удовлетворить наши субъективные желания, направленные на достижение особенно нравящихся нам удовольствий или уклонение от особенно тягостных для нас страданий. Ни одна гедонистическая мораль серьезно не соглашалась еще с тем, что существенным элементом счастья могут стать для одного – тонкое вино и табак, для другого – мечтательное безделье и сладкая лень, для третьего – хорошенькие женщины, для четвертого – вкусное человеческое мясо. А ведь если «принимать в расчет особое у каждого чувство удовольствия и неудовольствия», то окажется немало людей, которые в этих вещах видят важнейшие условия своего счастья, и для которых отказ от перечисленных наслаждений показался бы самым тяжелым лишением. Едва ли таким людям можно внушить, что они совершенно заблуждаются касательно своего счастья, и что другие более благородные духовные радости сделали бы их гораздо счастливее; будучи такими, как они есть и какими стали благодаря долгой привычке, они с полным правом могли бы утверждать, что их наслаждения являются для них самыми высшими. Они могли бы находить свое благо в чем-нибудь другом и ставить себе другие цели в том только случае, если бы получили иную восприимчивость, т. е. если бы были иначе созданы.
Однако и рассмотренная теория, принимающая в расчет только индивидуальное благополучие, не может все же не отправляться от нормальной восприимчивости к удовольствию и страданию, по существу своему одинаковой у всех людей; она не может, далее, не допускать, что восприимчивость каждого подвержена изменениям и может быть превращена в нормальную восприимчивость. Чтобы сделать людей счастливыми, для этого нужно – рассуждает она – создать в них такой душевный строй, который обеспечивал бы им достижение максимума удовольствий и минимума страданий.
Ведь и Кант, так резко противопоставляющей нравственность счастью и эгоизму, вынужден признать, что этика должна допускать определенную наличную восприимчивость человека; только при этом допущении она может быть значимой для каждого. Во введении к «Учению о добродетели» (XII) он называет «нравственное чувство, совесть, любовь к ближнему и уважение к самому себе» различными сторонами восприимчивости души к понятию долга вообще, естественными задатками к возбудимости понятием долга; задатки эти есть у всякого человека, и обладание ими нельзя поэтому считать долгом. Кант далее говорит, что всякий обязан культивировать нравственное чувство и совесть, которые у него есть: этим опять-таки делается названное допущение, что восприимчивость каждого может изменяться, по крайней мере, по своей степени и в отношении к силе отдельных мотивов и из данного состояния может быть превращена в нормальное. И в самом деле, всего важнее это нравственное развитие, совершающееся в области чувства, в области восприимчивости к определенным целям и правилам; всего важнее вопрос, каким образом можно способствовать расцвету существующих у человека задатков восприимчивости к нравственным целям и каким образом предохранять их от гибели.
Итак, с одной стороны, всякая этическая теория должна брать отдельного человека, каков он есть, ибо она не может требовать от него того, чего он не способен хотеть сам по себе. Но, с другой стороны, если она не хочет одобрять всего, отвратительного, вытекающего из данной его восприимчивости к удовольствию и страданию, она должна требовать от него сделаться иным, чем он есть. Величайшей проблемой является исследование условий такого индивидуального изменения при данном положении вещей и нахождение путем этого исследования средств осуществления нормального состояния. Одного допущения свободы недостаточно для разрешения проблемы. Ведь если даже понимать действительную свободу в самом широком смысле, все же свободный человек может выбирать только между возможностями, которые ему известны, – он не в состоянии создавать себе цели из ничего. Он не может стремиться к такому совершенству, какого он себе никогда не представлял; он не в состоянии решить в пользу того, что никогда не бывает объектом его хотения, ибо подобная вещь не оказывает на него никакого влияния. Он может только одну побуждающую его цель предпочесть другой, отклонить один толкающий его мотив и подчиниться другому. Конечно, сама воля является существенным фактором в изменении человеческой восприимчивости, поскольку ее решения изменяют самый душевный склад и создают действующие в определенном направлении привычки. Однако, чтобы был возможен этот процесс, ему должен предшествовать мотив в форме такой мысли о цели, которая возбуждала бы наше чувство. Вопрос, значит, прежде всего в следующем: как могут возникать этические идеалы и как они могут возбуждать человеческое чувство?
Всякое этическое исследование, даже отправляющееся от чисто гедонистических точек зрения, требует от человека, по крайней мере, чтобы он размышлял по поводу целей и мотивов своих поступков, отвлекался от минутных влечений и возвышался до более общих целей. Оно требует от него разумности, по крайней мере, в том смысле, чтобы он, принимая в расчет неизбежные последствия, боролся с непосредственной властью отдельных влечений. Оно либо предполагает, что человек доходит до предпочтения длительного наслаждения мимолетному путем естественного развития своего мышления, которое делает его, таким образом, восприимчивым к ценности только еще предстоящего удовольствия; либо оно допускает, что такой результат создается этическими наставлениями, которые могут содействовать доставлению господства человеческому разуму. Однако те учения, которые внушают человеку стремление к более высоким благам и побуждают его заботиться вместо эгоистических интересов о благе ближних, должны не просто допускать, что в человеке заложена восприимчивость к соответствующим чувствам (самоуважению и любви к ближним), – они должны предполагать, что в течение развития эта восприимчивость станет настолько живой, что названные высшие цели покажутся ему ценными, и мысль о них в состоянии будет двигать его волю.
У отдельного человека такое оживление восприимчивости может быть произведено путем внешних влияний: путем наставлений, воспитания, примера, общественного мнения, которые пробуждают дремлющую склонность, показывая нам удовлетворяющие нас объекты. Однако идеи того, что должно быть, где-нибудь непременно возникают естественным путем, завладевая затем нашей волей. Кто утверждает, что природа заложила в человека один голый эгоизм, и лишь история его развития создает в нем нравственное настроение23, тот устанавливает такую противоположность между природой и историей, которая грозит сделать историю непонятной. Ведь история человека может быть только развитием его природы; если бы последняя содержала одни эгоистические мотивы, то как история могла бы обнаружить какие-нибудь другие? Можно ли собирать с терновника виноград, с сорных трав – фиги? Всякий нравственный прогресс, всякое приближение к более высоким жизненным идеалам совершаются так, что сначала в умах отдельных лиц всплывают некоторые мысли, непохожие на ранее господствовавшие, и эти мысли требуют осуществления; затем они получают признание в более или менее обширных кругах и закрепляются в общественном мнении, в нравах и, наконец, в правовом порядке; одновременно с этим наступает изменение в оценке отдельных целей и во всем мироощущении. Однако возможность даже высочайших нравственных идей должна содержаться уже в первоначальной природе человека, хотя бы они могли получить свое развитие только в социальной жизни. Мы можем указать время, когда впервые появилась мысль о всеобщем равенстве людей вопреки национальной ограниченности, сказывающейся еще у Аристотеля; мы можем шаг за шагом проследить, как все отчетливее стало ощущаться противоречие рабства человеческой сущности; в наше время происходят переговоры о соблюдении долга гуманности также и во время войны; не так давно произошло уничтожение пыток. Основные признаки того состояния, на которое должно быть направлено наше поведение, и правила, которым оно должно следовать, непрерывно изменялись, причем эти изменения производились прежде всего деятельностью отдельных индивидов: исполненные отвращения к дикости и варварству, поняв противоречия прежних воззрений, одушевившись новыми и высшими целями и новыми путями более полного осуществления этих целей, они подчиняли своему влиянию все более и более широкие круги. При ретроспективном обзоре можно пытаться показать, как в этом прогрессе господствует некоторая логическая необходимость, как в нем все полнее и отчетливее познавалось то, что принадлежит самой сущности человеческого разума. Однако логическая необходимость, поскольку она действительно существует, не исключает значения индивидуального вдохновения. Общественное мнение и нравы довольно долго мирятся с противоречиями, прежде чем последние станут невыносимыми – раньше отдельному лицу, а затем всем вообще. Но ведь и в теоретической области правильность мысли вовсе не служит ручательством того, что такая мысль действительно мыслится, а если она кем-нибудь мыслится, то это опять-таки еще не ручательство, что она всеми признается. Появление новых идеалов и власть, которую они приобретают, есть одно из важнейших, но в основе своей также и загадочнейших явлений истории – оттого загадочных, что целеполагающее мышление черпает свои мотивы не только из рассудка, но также из чувства и воли, и прогресс его предполагает как раз то преобразование восприимчивости масс, то изменение у них оценочных чувств, без которого невозможна никакая историческая жизненность идеалов. Понятие возрождения есть только более яркое выражение для процесса, всюду повторяющегося в меньшем масштабе, процесса, который должно допустить всякое этическое исследование, если только оно само хочет способствовать нравственному развитию.
При этом допущении обнаруживается, что продолжительная выработка и переработка жизненного идеала имеет как отрицательную, критическую, так и положительную, творческую стороны. Ошибочные и недолжные элементы какого-нибудь данного воззрения, воплощенного в нравах и законах, легче входят в сознание и скорее возбуждают чувство, подобно тому, как и в индивидуальном сознании угрызения совести переживаются живее, чем ее одобрения. Всякая нравственная реформа обыкновенно направляется прежде всего на искоренение пороков, вскрывая нравственную невозможность того, что до сих пор считалось справедливым и дозволенным. При этом приобретает огромное значение формальный и отрицательный элемент Кантовской морали, обладающей силой логической необходимости. Есть определенные требования, которые удовлетворяют всякое понимание высшего блага, потому что они вытекают из общего понятия хотящего субъекта и совсем не зависят от определенного содержания его целей. К числу таких требований принадлежат: отсутствие противоречий в хотении и логическая равноценность всех хотящих индивидов, выраженная в Кантовском правиле: никогда не рассматривай человека только как средство, но всегда в то же время как цель. Подобным же образом из сущности хотения вытекает невозможность предписывать то, что прямо не зависит от воли, например, религиозную веру или научное убеждение, равно как и бессмысленность вынуждать признание, которое содержало бы ложь. Эти формальные принципы по существу своему, однако, отрицательны; поэтому-то они и выступают в различных случаях под флагом боевых слов свободы и равенства. Ведь оба эти понятия первоначально также чисто отрицательны: прямой смысл первого – отсутствие принуждения, второе же отрицает, чтобы один имел больше власти или права, чем другой. Однако, эти по существу своему отрицательные принципы неспособны определять материальные цели; из них ничего нельзя узнать относительно действительных стремлений человека, они ничего не говорят относительно направления человеческой деятельности внутри границ, поставленных ей названными формальными определениями. Материальные цели скорее предписываются человеку потребностями и влечениями его чувственно-духовной природы, которые требуют удовлетворения и определяют, в чем человек может найти себе удовлетворение. Забота о физической безопасности и физическом благополучии и необходимое для этого господство над природой и распоряжение ею, соединение родственников и забота о потомстве, удовлетворение общественных инстинктов в общении с людьми, в сношениях с ними и участливости к ним, в проявлениях любви и в удовольствии от одобрения других, проявление влечения к науке, наслаждение красивым и приятным и радость художественного творчества, потребность в религиозном подъеме – по самой человеческой природе, все эти инстинкты присущи в разной степени каждому из нас. Напрасно мы стали бы искоренять какой-нибудь из них и отказывать ему в праве на удовлетворение. Инстинкты эти представляют, кроме того, великие исторические силы, и из каждого такого инстинкта вместе с прогрессом просвещения развиваются великие реальные системы целей, осуществляемые историей при все более полном взаимодействии между людьми, таковы – хозяйство, торговля, семейная жизнь, воспитание юношества, общественные сношения, наука, искусство, религия. Из этих элементов должно складываться всякое конкретное представление о высшем благе. Общественное состояние, мыслящееся как высшая цель, может быть высшим и совершенным благом лишь в том случае, когда оно в состоянии доставить каждому все, что является для него благом в силу его человеческой природы. Из общих требований, которым должно удовлетворять понятие высшего блага как единой цели, вытекает лишь то, что удовлетворение отдельных потребностей должно быть гармоническим, и что каждой потребности поставлены границы ее причастностью названному единству; гармоническое же единство достигается всего совершеннее, когда всякая отдельная область не только ограничивает другие области, но в то же время и содействует им. Из требования, чтобы высшее благо было всеобщей целью, и чтобы каждый имел право на свою долю в нем, так чтобы цели всех могли быть в то же время целями каждого, – из этого требования вытекает другое требование, а именно: в работе на пользу общей цели всякий должен получать свое личное удовлетворение – требование, которое исполнимо, конечно, только в том случае, если в самой природе человеческой заложена способность удовлетворяться благом других, если она не является изначала подчиненной одному лишь чистому эгоизму, но способна находить свое счастье в пожертвовании для общих целей. Эти основные черты идеала человеческой жизни служат для нас обыкновенно критерием истории; обзор ее, равно как и обзор различных форм современной жизни, всегда связан со сравнивающей оценкой степеней, в каких в различные эпохи и различными народами достигалось это гармоническое осуществление естественно заложенных в нас целей. В чаяниях будущего мы желаем лишь представить в законченном виде то, что в известной своей части всегда уже было осуществлено и представлялось нам как самое достойное человека и самое совершенное в данном мире; частичное достижение дает нам планы возможного и практически осуществимого прогресса. Поэтому во всяком конкретном представлении высшего блага и вытекающих из него правил остается всегда исторический, и, значит, эмпирический элемент. Мы напрасно пытались бы сделать не только основные признаки, но и всю конкретную картину высшего блага предметом чисто демонстративной науки, развивающейся из одних абстрактных общих положений.
Попытка эта была бы уж потому напрасной, что различие индивидуальностей неуничтожимо. Участие каждого в общем благе, даже если бы оно было вполне осуществлено, окажется различным, так как удовлетворение, которое мы действительно переживаем и можем чувствовать во всей полноте, субъективно и индивидуально. Искусство и наука повсюду признаны правомочными и необходимыми элементами высшей цели; однако невозможно, чтобы каждый, с точки зрения своего индивидуальная чувства, приписывал достижению этой цели одну и ту же ценность. Это индивидуальное различие взглядов каждого на личное счастье вовсе не мешает нам при установлении высшего блага исходить из идеи счастья в самом широком смысла слова. Из него вытекает лишь, что организация общественного состояния, выставляемого в качестве высшей цели, должна содержать также средства для удовлетворения индивидуально различных восприимчивостей. Она должна предоставлять каждому возможность находить свое счастье способом, свойственным его природе – не данной, а нравственно развитой природе. Индивидуализованная же цель имеет свое оправдание в том случае, когда она желается как часть общей цели. В самом деле, удовлетворение, достижимое одинаково для всех, заключается исключительно лишь в уверенности, что работаешь на пользу цели, возвышающейся над индивидуальным сознанием и его границами, – цели человечества, мировой цели, и в сознании своей ценности как носителя высшей идеи и исполнителя божественной воли. В этом пункте этика граничит с метафизикой.
Б. Баух.
Этика
Для людей, враждебно относящихся к философии, разноголосица философских мнений слишком часто служит поводом для насмешек и издевательств над всей философией. Эту антипатию ко всякой философии современное состояние этики способно усиливать больше, чем всякая другая из философских дисциплин. Нигде, пожалуй, существующие противоположные воззрения не расходятся так резко, как здесь. И будущие историки, может быть, найдут вполне понятным то, что этика нашего времени не оказалась на высоте даже слишком низкой оценки этого времени. Величайшим признанием, которым мы обязаны в этическом отношении, по крайней мере, в общем, последним десятилетиям, должно быть, пожалуй, признание, что человеческое поведение оказалось, пожалуй, в большем согласии с самим собой, чем наука о ценности человеческого поведения, – этика.
Даже в пределах самой философии, т. е. сами философы относятся в настоящее время к этой дисциплине как к пасынку. Только немногие из наших знаменитых мыслителей дали вообще систематическое изложение этики. Другие, тоже немногие, изложили свои этические воззрения в связи со всей своей системой, которая, впрочем, сама могла носить сильно окрашенный этический характер. Наконец, еще другие ограничились отдельными монографиями по различным принципиальным вопросам или отдельным проблемам или изложили свои воззрения в еще более скромной форме очерков.
Все эти мыслители, с большим или меньшим основанием, смотрят сверху вниз на мыслителей, занимающихся специально этикой. Здесь не место разбирать, в какой мере это отчасти весьма основательное, может быть, презрительное отношение действительно существует. Может быть, это будет явствовать из самого нашего изложения. На одно, однако, нам следует указать тут же: в критическом отношении эти этические работы, хотя они и являются, по крайней мере большею частью, лишь отрывками из систематических работ философов, представляются нам гораздо более ценными, чем объемистые работы тех, которые являются прежде всего или даже исключительно специалистами по этике. Если же обратиться к фактическим последствиям тех и других, к тому влиянию, которое имели этические работы во внешнем мире, то нельзя отрицать того, что имели влияние на более широкие круги прежде всего те философы, которые делали этику своей главной и исключительной специальностью.
«Проповедывать мораль легко, но обосновывать ее трудно», это изречение Шопенгауэра наилучшим образом иллюстрирует это своеобразное положение нашей современной этики. Этические работы, написанные строго научно, по самой природе вещей ограничены в своем влиянии более тесным кругом, чем работы более популярные.
К тому же эти последние втискивают в этическую проблему со столь же большими натяжками, сколь малыми логическими основаниями, всевозможные злобы дня, ничего общего не имеющие с этикой как наукой, и, достигая внешнего успеха, тем самым уготовляют самой этической науке лишь внешний успех.
Не будем, однако, в своих вводных замечаниях забегать вперед и заниматься тем, что должно быть предметом обсуждения всей нашей работы. В ней мы дадим слово отдельным направлениям, существующим в современной этике. Само собой разумеется, что, в соответствии с нашей целью, мы не можем особенно заинтересоваться взглядами именно того или другого философа, касаются ли они целой этической системы, или той или другой отдельной этической проблемы. Вся наша задача ограничивается изложением в самых общих чертах всех разно-образных общих этических мировоззрений, как они существуют и влияют в настоящее время и как они сами противопоставляются друг другу. Если же мы во второй главе нашего исследования занялись изложением взглядов одного философа, то мы это сделали потому, что здесь ясно выступает одно типическое, между тем как остальные сторонники той же точки зрения слишком часто обнаруживают величайшую путаницу. Но и здесь для нас важно одно только типическое, а вовсе не важно изложение взглядов одного этого философа.
И по отношению к другим, изложенным здесь, направлениям мы вполне определенно ограничиваемся изложением обще-характерного. И здесь для нас вовсе не важна та или иная этическая система, нас не интересует тот или иной этический взгляд, как таковой, а нас интересуют великие исторические и существующие в настоящее время типы, обобщения этических воззрений, живо характеризирующие нашу эпоху и охватывающие в одно целое отдельные взгляды и системы.
Если же мы попытаемся обобщить все современные направления в области этики в такие типы, мы получим три ясно и резко очерченные группы. Хотя между представителями каждой группы и существуют разногласия по отдельным вопросам – да и как оно может быть иначе? – тем не менее каждая группа образует сама по себе одно целое, резко отличаясь от двух других. Могут они быть охарактеризованы так: этический догматизм, «имморальный» индивидуализм и критическая этика.
Вместе с тем мы попытаемся в нашем исследовании показать, какая из этих трех групп призвана с точки зрения критической играть руководящую роль в будущем, хотя бы с точки зрения чисто фактической непосредственное настоящее с ней мало согласуется. Ибо нельзя не заметить того, что преобладание в настоящий момент одного из этих направлений далеко не может служить гарантией решительного, основательного и длительного господства в будущем. Скорее настоящий момент характеризуется очевидным и высокой важности кризисом в развитии этики. Именно в нашу эпоху с ее противоположными этическими воззрениями этот кризис достиг, может быть, апогея своего развития.
Одним из лучших украшений истекшего столетия был, как указывали уже неисчислимое множество раз, расцвет естествознания, и истории придется и впредь всегда и везде отмечать его мощные успехи. Называет же себя наша эпоха с справедливой гордостью «эпохой естествознания», и называли же все истекшее столетие «веком естествознания». И действительно, история науки не знает другой эпохи, когда бы научная точка зрения столь глубоко проникла бы в самую гущу общественных интересов, когда бы одно научное течение оказало столь глубокое влияние на общий ход мышления и добилось бы столь широкого распространения и признания в самых широких кругах, как естественнонаучное мышление, как мировоззрение современного естествознания.
Но не только современный естествоиспытатель оглядывается со справедливой гордостью на успехи своей науки. Успехи современного естествознания в познании природы приветствует с свободной от зависти радостью всякий, хотя бы он сам и не работал в этой области, если только у него жив интерес к успехам человеческого знания и познания, если у него жив вообще интерес к знанию и познанию. Но именно этот неожиданный и мощный успех естествознания имел менее отрадное, хотя и легко понятное, побочное действие: это блестящее развитие современного познания природы не только не помешало менее блестящему, и даже вредному, отражению его в других науках, не только сделало его возможным, но прямо и обусловило и вызвало его.
Ничего нет удивительного, разумеется, в том, что победное шествие от триумфа к триумфу современного естествознания возбудило живейший интерес в самых широких слоях общества. Понятно поэтому также и то, что тем самым этот интерес был отвлечен на время от других областей человеческого знания. У современной эпохи времени не было для того, чтобы столь же плодотворно работать и в этих других областях и уже достигнутое здесь столь же удачно развивать далее, чтобы, по меньшей мере, с самого же начала идти в ногу с развитием естествознания. То, что приобретало это последнее в своем необычайно быстром победном шествии, шло на счет успехов других областей. Одним счастливым порывом естествознание на время привлекло к себе почти все наличные силы, так что для других научных областей осталось их очень мало.
Но если мы бы только жаловались на эту временную сравнительно заминку в развитии современной науки, как это нередко делается, то мы обнаружили бы неблагодарность и несправедливость в отношении истории науки: ведь мы упустили бы тогда из виду, в какой мере обогатилось наше знание именно вследствие познания природы. И, наконец, признать естествознание ответственным за сравнительную заминку в областях, с ней самой ничего общего не имеющих, было бы и неуместно, и несправедливо.
Другое дело – историческая ответственность, выпадающая на долю самих этих областей. Конечно, интерес к ним во время напряженного всеобщего внимания, которое привлекли к себе успехи естествознания, ослабел, на что мы указывали выше. И с этой точки зрения мы, соблюдая историческую справедливость, не можем, конечно, винить остальные научные области за то, что они отстали, ибо в начале этого движения они просто оставались без работников. Но – и это гораздо хуже, чем одно лишь отставание сравнительно с успехами естественных наук! – Когда снова оказалось время, чтобы задуматься над собственными задачами внутри этих областей, оказалось, что потеряно всякое самосознание, всякое соображение со всем своеобразием собственных задач. Когда естествознание достигло своих крупных успехов, когда развитие его достигло своего апогея, было необходимо отсюда сделать плодотворными и эти успехи. И эти плодотворные результаты должны были оказать свое влияние и в других областях нашей духовной жизни. И не только практическая жизнь должна была получить свою долю, а вся наука должна была почерпать в этих результатах новые силы, должна была задуматься над новыми методами.
Вместо этих методологических размышлений произошло догматическое, лишенное всякой критики позаимствование метода, который в области естественных наук привел к блестящим результатам и в них получил несомненное оправдание. И вот этот метод был совершенно догматически перенесен в области, лежащие совершенно за пределами естествознанья. В этом слепо догматическом опьянении был, в конце концов, провозглашен один единоспасающий метод – метод естествознания. К нему должна была примкнуть, ему подчиниться всякая научная работа. Те общие законы, при помощи которых человеку удалось стать повелителем природы, должны были дать направляющую нить для уразумения и урегулирования всей жизни, всех сторон культуры. В сетях самых общих схем надеялись уловить самую индивидуальную действительность, абсолютно однократное живой действительности. Перед приговором строгой науки должно было устоять только то, что могло определяться естественно-научным методом. Вся и всякая научная работа должна была быть подведена под один и тот же методологический ранжир.
К чести естествоиспытателей следует сказать, что лишь немногие из них оказались повинными в этом догматическом и слишком поспешном обобщении. Скорее этот методологический догматизм должен быть признан странным детищем именно тех, которые специально занимались изучением культуры и истории. Именно историки и философы превратили правильный в естествознании метод в его противоположность, применив его к науке истории. И как историческая жизнь вообще, и в частности жизнь нравственная, должна была быть поднята в целях научного рассмотрения «на базис естественнонаучного метода», так и разработка и изложение вопросов этики должны были происходить «на естественнонаучной основе»24.
1. Натуралистический догматизм представляет в настоящее время особенно характерное течение в общем движении этики. В одном определенном направлении течение это может быть прямо названо натурализмом. То, что в течение уже многих столетий выдавалось за этику при посредстве понятия «борьбы всех против всех», этого движущего начала всех желаний, то получает как будто новое право на существование – и не только для естествознания, но именно для этики – при посредстве современного понятия «борьбы за существование». Сама этика должна с этой точки зрения стать естественно-научной дисциплиной, и именно дисциплиной антропологически-биологической. Развитию крупных социальных масс должно быть дано механическое объяснение, и из этого объяснения должны быть выведены правила поведения, которыми должно руководствоваться в своей жизни отдельное лицо. Правила физики и биологии должны быть применены к жизни нравственной, более того, под именем социальной этики вся этика низводится до учения о симбиозе, или даже о паразитизме. Определенные «состояния природы и общества», «социальные инстинкты и привычки», – вот что кладется в основу морали.
Разумеется, можно рассматривать жизнь и как естественно-научный факт; и как естественно-научная дисциплина, биология тоже имеет все права на существование и свой смысл. Само собой разумеется также, что и жизнь, подобно всем другим процессам природы, подчинена общему закону причинности, и задача биологии – изучать эти общие естественные законы жизни с точки зрения физиологической, как психологической, и формулировать их в определенных понятиях. Такова ее задача.
Но натуралистически-догматическая этика, именно потому, что она хочет быть этикой, именно потому, что она хочет дать руководящие правила поведения, а не только объяснение этого поведения, не может удовлетвориться одной этой чисто естественно-научной задачей. Она вынуждена также выставить определенные точки зрения оценок: уже такова неотделимая от нее природа этики. И она это делает, тем самым уклоняясь – правда, совершенно догматически и с последовательностью полного неведения – от своего первоначального механизма. Как же она, однако, приходит к этим точкам зрения оценок? Не иначе, как через факт самой жизни. Не отдаваясь никаким критическим размышлениям по поводу различия между законом природы и нормой, между фактом и ценностью его, между мотивом и целью, она видит в самом этом факте ценность и даже совокупность всех нравственных ценностей. Жизнь – высшее из благ – такова основная догма этого этического направления. Она вовсе и не задается вопросом, с какой точки зрения следует оценивать тот или другой факт, что придает ему ту или иную ценность; она не спрашивает, как то, что есть, могло бы и должно было бы быть, каковой вопрос лежит в корне всякого понятия ценности. Бытие и долженствование, факт и ценность его для нее совершенно совпадают, как одно и то же. В своем безысходном и неисчерпаемом догматизме она факт жизни провозглашает высшим этическим благом.
И как этот факт природы провозглашается высшим благом, так и известные общие механические законы природы, которым подчинен и самый этот факт, представляются этой теории особыми руководящими нитями, служащими для сохранения и развития жизни.
Для философии, которая для основания общего теоретического мировоззрения слепо принимает догму абсолютной материи и которая все явления мира в последнем счете сводит к соединению и разделению мельчайших частичек массы, одно голое существование индивида не может не явиться последним якорем спасения и с точки зрения практической. И именно в практическом отношении вся эта точка зрения продолжает оказывать свое влияние. Правда, теоретические основы ее давно потеряли былое значение в кругах людей науки, правда, именно те круги, среди которых она некогда встречала признание, именно, сторонники определенного естественно-научного мировоззрения, давно разглядели всю неправильность ее, и ряды ее сторонников сильно поредели, все же практические выводы из нее, хотя и лишенные своей основы и висящие в воздухе, продолжают оказывать мощное влияние на жизневоззрение, весьма популярное среди очень широких кругов. Здесь индивид есть не что иное, как один только комплекс атомов, между которыми существует взаимодействие, определяемое общими законами механики; относительным постоянством этого их взаимодействия можно всецело объяснить, согласно этой теории, жизнь индивида. И как во всех вообще процессах природы индивид сохраняется лишь до тех пор, пока его материально-причинные условия не приходят в столкновение с условиями действительности, лежащими вне его, и как только при этом условии за ним обеспечено постоянство его относительного материального единства, так и в практическом отношении существо действующее только тогда может быть уверено в относительном сохранении его существования, его дорогой жизни, когда оно, во избежание столкновений, умеет согласовать по мере возможности высшие свои интересы, именно интересы своего существования, с таковыми же интересами всех остальных индивидов.
Со стороны этики, догматически провозглашающей одну только жизнь основой всех ценностей, вполне последовательно, когда она настаивает на сохранении этой жизни, как на абсолютной ценности, не могущей вызвать ни малейшего сомнения. Столь же с ее стороны последовательно, когда она не видит в жизни ничего иного, кроме определенной материальной комбинации, когда она приписывает величайшее значение самым условиям ее. Усматривая опасность, грозящую этой комбинации со стороны других комбинаций этого рода, видя в жизни, в общем и главном, не что иное, как борьбу каждого против всех и всех против каждого за средства существования, она «естественно» старается направить эту борьбу, раз она уже неустранима и является необходимым элементом самого понятия жизни, по крайней мере, так, чтобы в результате ее число выживших было возможно больше и число погибших в борьбе – возможно меньше.
Так интересы отдельной личности приводятся в согласие, по мере сил и возможности, с интересами общества. Более того, личность всего лучше защищает собственные свои интересы, работая в интересах всего общества. Она становится в таком случае полезным и выгодным членом рода и в интересах этого последнего позаботится о существовании ее. Сколько раз выдвигали, как глубокое обоснование морали, следующее положение, встреченное с таким восторгом и нередко цитируемое и в настоящее время: «Так как человек есть существо общественное и без общества совсем не мыслим или мыслим только, как хищное животное, то отсюда ясно, что из его сожительства с другими людьми вытекают обязанности взаимности, которые с течением времени и развились в определенные принципы морали». «Естественная» мораль понимается как «потребность общества», как принцип «взаимности», «служащий целям общества и с тем вместе отдельной личности, как члену его». Здесь в теоретические рассуждения вводятся в качестве этических оценок принципы пользы и вреда, выступающие здесь под флагом взаимности, с характерным для них выдвиганием внешней стороны нравственной жизни, то, что наиболее полезно для жизни и существования наибольшего числа людей, имеет и величайшее этическое значение, а то, что наиболее вредно для наибольшего числа людей, имеет величайшее антиэтическое значение. «Всеобщая польза», «благо общества» – вот величайшая нравственная цель. Этико-догматический натурализм во всех его видах есть всегда этика полезности, утилитаризм. Как таковой, он не только претендует на причинное объяснение движений и развития крупных масс, но и как этическая теория, он считает себя способным на основании этой причинной закономерности устанавливать нормы поведения. «Польза» и «взаимность» – таковы законы, определяющие жизнь наибольшего числа людей и диктующие, вместе с тем, отдельной личности необходимость растворять собственные свои индивидуальные интересы в интересах всей массы. Правда, это ведет к исчезновению своеобразия личности, уступающего свое место обязательному для всех среднему уровню жизни, но зато сохраняется высшее из благ ее, драгоценная жизнь. Содействуя достижению «всеобщей пользы», личность тем самым удовлетворяет свой собственный «естественный принцип самосохранения». Так она находит «свое собственное благо в благе всего общества, всех остальных людей».
При некоторых незначительных изменениях в понятии все это этическое направление могло бы с такой точки зрения говорить и о «любви к человечеству», так как последней основой этой любви была бы все еще любовь к самому себе. Оно могло бы даже называть себя альтруизмом – благо это прекрасное дело со столь же прекрасным названием! – ибо его альтруизм все же основывался бы на эгоизме. И когда появляются настроения, обнаруживающие сострадание к людям, то и они легко умещаются в рамках теории: пугающее всех мягкосердечных людей понятие борьбы за существование вызывает представление о страданиях всех людей и в легко достигаемом истолковании пессимизма понятие сострадания находит свое место. «Любовь к самому себе является в сущности последним и высшим стимулом всех наших действий, включая и добрые, ибо большая часть добрых действий вытекает из сострадания». – Здесь перед нами последний вывод этой мудрости: всеобщий естественный закон любви к самому себе или счастье отдельной личности включает уже в себе и всеобщий нравственный закон: высшей нравственной нормой является благо общества. Самая глубокая мудрость этой теории сводится к тому, что всякий индивид, а следовательно, и «социальное позвоночное» – человек – именно тогда поступает всего лучше, когда он возможно больше действует в интересах других экземпляров своего рода.
Такова принципиальная точка зрения натуралистического догматизма в этике. Но этим еще не исчерпывается догматизм вообще. Забыв о своем натуралистическом происхождении, даже отрицая и стыдясь его, этот тип догматизма развивается в другое направление, которое очень часто, не понимая собственной своей природы, оказывается в резком противоречии и даже ожесточенной борьбе с первоначальным своим типом.
2. Так называемая этика успеха мало чем отличается от натуралистического догматизма как в своем догматическом принципе, так отчасти и в своем методе, выступая только против строго методологического развития с механической точки зрения его основных идей. Тем не менее она в основ своей есть не что иное, как подробное развитие всех вытекающих из натуралистических принципов последствий для практической жизни. Она разделяет с ним абсолютную оценку жизни; и для нее, как и для него, жизнь есть в конечном счете высшее из благ. Для оценки поведения человека у нее нет другого масштаба, кроме наибольшего успеха в жизни, откуда и ее вполне удачное название. Но в развитии этой идеи между ними есть все же разница. Последняя заключается, однако, скорее в словах, чем в понятиях. Представители этики успеха уверяют, что она принципиально отличается от этики натуралистической, а между тем она учит: законы морали суть законы природы и должны быть изучаемы, подобно им. Правда, это именно те законы природы, на которых покоится счастье людей. И здесь, следовательно, вся система этики покоится на основах антропологических. Отсюда ясно, что этику успеха очень трудно, если не совершенно невозможно, отличить от обыкновенного этического натурализма.
Если между ними и существует некоторое, более кажущееся, чем действительное, различие, то оно объясняется тем, что в натуралистической этике второго направления имеется больше рассуждений телеологических. Совершенно отделаться от понятия цели не мог и обыкновенный натурализм, поскольку он вообще пытался обосновать этическое учение. Но это понятие лежало в основе его оценок жизни и полезности больше implicite, чем explicite. Важнее всего, однако, для него было установить чисто механически-этические принципы, которые вместе с тем должны были быть естественными законами, обязательными для всех людей. Довольствовался он также установлением чисто этических и вместе с тем причинных принципов (каковы: собственное счастье и общее благополучие, эгоизм и альтруизм, любовь к себе самому и любовь взаимная), не пытаясь построить на этих принципах вполне развитой системы этики. Ему важно было – если не исключительно, то главным образом – генетическое рассмотрение того, что он провозглашал принципом необходимого развития этических представлений. Второе догматическое направление, как было замечено уже выше, тоже ставит во главу своего исследования, в виде первого догмата, абсолютную ценность жизни и в виде второго – тожественность моральных законов с такими законами природы, какие могли бы выставить, например, биология и антропология. С этой стороны, обе догматические тенденции ничем между собой не отличаются.
Но различие между ними, – правда, незначительное, – в телеологическом отношении проявляется с следующих точек зрения. Во-первых, чисто натуралистическая этика хотя и вносит в оценку факта жизни точку зрения ценности, все же хочет быть только биологической дисциплиной, не обращая больше никакого внимания на различие между фактом и ценностью, а без всякой критики отожествляя их. Поэтому она также без дальнейших размышлении принимает догму единства норм и законов природы. Этика же успеха, желающая вместе с тем быть технологией и учением искусства жизни, производит это отожествление сознательно, на основании определенных рассуждений, и потому ее приходится признать, несмотря на все ее телеологические попытки, более антителеологичной и натуралистической, ибо менее наивной, чем грубый натурализм. Она сознательно принижает с этой точки зрения значение норм до значения законов природы.
Во-вторых, телеологические порывания этики успеха проявляются и положительно, сознательно возвышая, с другой стороны, значение законов природы до значения норм и, как учение об искусстве жизни, действительно изменяя в большей степени, чем этический натурализм, чисто механической точке зрения. Изменил ей, как мы говорили уже выше, правда, только implizite, своей оценкой жизни, этический натурализм. Но вполне определенно это делает этика успеха, когда она в своем дальнейшем развитии вынуждена исследовать натуралистические точки зрения и естественно возникшие этические точки зрения со стороны целесообразности их для жизни. Хотя телеологическая точка зрения присуща всякой этике – бессознательно даже натуралистической, – тем не менее, этика успеха претендует на исключительное право на это название, чтобы скрыть, по-видимому, свой собственный натурализм и отмежеваться, насколько это вообще возможно, от натурализма обыкновенного.
Если отвлечься от противоречий в этих попытках – противоречий, выступивших, однако, довольно ясно, – это вряд ли есть принципиальное различие между обоими направлениями. Как в том, так и в другом механическая и телеологическая точки зрения взаимно переплетаются. Разница только в том, что в дальнейшем развитии этих идей, которое мы находим в этике успеха, телеологическая точка зрения яснее выступает, чем в натурализме, вместе с которым она объявляет жизнь последней и высшей целью.
Третьим, еще более внешним, пожалуй, различием можно признать именно это развитие в целую систему. Натурализм, как таковой, большей частью не выходит за пределы своих натуралистических принципов, между тем как этика успеха развивает эти принципы в применении к специальным формам жизни и с точки зрения успеха их в жизни.
Порождением натурализма так называемая этика успеха остается во всяком случае. Корни ее следует искать в натурализме. Как бы она ни отдалялась до сих пор и еще более в будущем от материалистически-натуралистического мировоззрения, как жизневоззрению ей никогда не удастся скрыть своего происхождения.
Лучше всего подтвердит сказанное взгляд на характер и метод исследования этой теории. Согласно собственному ее заявлению, этика есть не что иное, как учение о формах жизни, приноровленных к жизни человеческой, учение о том, как следует пользоваться вещами так, чтобы они были полезны для жизни. Очевидно, следовательно, что и эта теория ставит во главу своего исследования жизнь как последнюю ценность, точно так, как это делает натуралистически-биологическая этика. Она даже заявляет, что этика относится к биологии так, как техника к физике25. Очевидно, следовательно, что она стремится все-таки кое в чем углубить натуралистическую этику. Стремление к самосохранению, заявляет она, привело уже к формам общежития, в которых существование индивида обеспечено. Это – «естественные законы» социальной жизни. Натурализм возводит эти законы – скорее бессознательно и наивно – в правила социальной этики. Ничего другого, а то же самое, лишь с бóльшим сознанием, делает в сущности и этика успеха. Для натуралистической более бессознательной тенденции она пытается найти и основания и полагает, что она совершает этим философскую работу великой важности. Но в чем же, собственно, заключается это философское размышление? Ни в чем ином, как в том глубоком замечании, что нарушение тех биологически-этических правил вредит жизни, а исполнение их полезно для жизни. Но эти точки зрения и обыкновенному натурализму не чужды. Однако сторонники этики успеха – и в этом именно заключается шаг вперед, углубление натурализма и философская основа их попыток! – стараются применить эти общие точки зрения к различным частным случаям жизни, и именно здесь обнаруживается значительный шаг вперед в сравнении с обыкновенным натурализмом. Так, например, сторонники этики успеха заявляют, что натурализму убийство и воровство, гнев и ненависть, недоверие и враждебность представляются предосудительными совершенно инстинктивно, потому что развитие общества должно с абсолютной необходимостью привести к исчезновению их, как опасных для этого развития. Этика же успеха углубляет эту точку зрения, вполне ясно уразумев, что убийство, воровство и т. д. вредно для жизни; они грозят опасностью имуществу и даже жизни человека и потому достойны осуждения. Прилежание же, честность, доверие, миролюбие полезны для жизни и потому суть добродетели. Так биологически-антропологические правила вырастают в этике успеха в нравственные нормы; она вполне ясно «думает» об «обязанностях», которые натурализм признает скорее безмолвно.
Можно, разумеется, усомниться в том, является ли, действительно, это «ясное уразумение» сторонников этики успеха углублением натурализма или натурализм скорее стал более плоским, если бы дал такое применение своим принципам. Сущность обоих направлений все же остается одним и тем же: кто нарушает общие биологические правила или – что одно и то же – моральные заповеди, того постигают весьма тяжкие бедствия. Кто же соблюдает моральные заповеди, т. е. приспособляется к общим биологическим правилам, тому очень хорошо живется. Общераспространенная народная мудрость: «не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы делали тебе» и глубокие пифические изречения этики успеха в последнем счете совпадают.
Мы не станем, однако, заниматься здесь критикой ценности отдельных тенденций. Попытаемся сначала еще больше разобраться в теории этики успеха. Сначала она пытается собрать всевозможные биологические правила такого рода, и затем дать им этическую оценку под именем обычая: жизнь создала обычай, указывающей на требования, которые она ставит отдельному лицу. Следует поэтому a priori ожидать, что обычай должен иметь величайшее значение для жизни: ведь он представляет собой самую общую форму социальной жизни человечества и потому является важным предметом изучения этики, которая ставит себе задачей изучение приспособленности форм жизни к человеческой жизни.
Множество отдельных индивидов, рассуждает эта теория, несмотря на это множество, все же до известной степени равны между собой как с точки зрения своей природы, так и с точки зрения внешних условий жизни. И именно поэтому существует и равенство условий полезного для них устроения жизни. Отсюда с необходимостью вытекают обычаи различных общественных групп. И именно в обычаях отдельный индивид находит направляющую нить для своего поведения; в них дано также общее этическое правило. Так этика успеха догматически отожествляет обычай с нравственностью, возводит его даже в принцип морали, изучает в деталях жизнь, согласно всеуравнивающим обычаям, как жизнь нравственную.
Принимаются также в расчет известные индивидуальные биологические группировки людей. Принимаются во внимание различия народов и рас, стран, климата, географического положения, как и различные ступени исторического развития народов. И при помощи понятия приспособления все эти факторы находят приложения к понятию обычая и тем самым становится очевидной возможность модификации этого понятия: в своем генетическом развитии обычаи зависят как от внешних условий жизни, так и от человеческой природы, которая именно в этих обычаях приспособляется к окружающей среде. Обычаи, таким образом, развиваются как естественные продукты вполне определенных исторических условий и приспособления к среде. В таком случае отдельные и частные обычаи и – что для этики успеха одно и то же – нравственные ценности сами с необходимостью признаются изменчивыми в отдельности и частности. Но обычай вообще сохраняет свое принципиальное значение, жизнь по обычаям, сохраняет значение нравственной жизни, понятие обычая – значение нравственного установления. И не только обычай вообще надолго сохраняет свое принципиальное значение, но и некоторые модификации его совершенно общего характера надолго сохраняют свое значение, не изменяясь в своей общности. Ибо – аргументируют далее – при всей и всяческой изменчивости все же существует известное постоянство самых общих условий, жизни во все времена и для всех народов и вскрытие этих условий есть самая важная задача этой этики. В них она, вместе с тем, усматривает самые важные постоянные этические правила всякого здорового и полезного развития жизни вообще. И она ставит себе задачей проследить эти самые общие правила с наивозможной полнотой. Она может проследить даже их модификации, чтобы изучить их значение не только для всей жизни тех человеческих групп, которые находятся под влиянием этих модификаций, но и для человеческой жизни вообще. Так, именно с этой точки зрения, этика успеха оказывается истинным учением, как жить, каким она хочет быть. Она может давать людям самые мудрые советы, как жить, может указывать самые мудрые приемы для полезного усовершенствована жизни. Она охотно дает советы и указания насчет пьянства и курения табаку, о том, сколько надо спать и сколько бодрствовать, как работать и как отдыхать, где проводить лето и в каком обществе вращаться, по вопросам кораблестроения и железнодорожного хозяйства, политики и биржи. А так как такие правила, число которых может быть доведено до бесконечности, вместе с тем являются общими естественными законами человечества, то именно поэтому они приводят к единственной и деятельной жизни «согласно природе». В них дана средняя формула жизни вообще – антропологически-нормальное. И именно поэтому они в своей общей форме являются обязательными не для того или другого отдельного человека, а для всего человечества вообще; и они не только обязательны с точки зрения этической, но вместе с тем определяют с точки зрения антропологической всю естественную историю человечества.
Ибо полное собрание таких правил учит нас специально и прежде всего понимать крупные – а в настоящее время особенно мощные – экономические организации масс. Экономические интересы являются единственными интересами не только для более или менее значительной части современного человечества. И для биологически-антропологической этики они прежде всего тождественны с этическими интересами. Высокого значения формами общего строения жизни, важными условиями жизни они являются, без всякого сомнения; и этого одного уже достаточно, чтобы признать их предметом видения такой этики. Кроме того, они находятся в самом тесном взаимодействии с общими обычаями, ими определяются и действуют на них определяющим образом. Жизнь отдельного человека оказывается в необходимой связи с ними с самого, уже только тем, что она есть, начала. Коренная проблема этики может быть выражена, таким образом, в следующем вопросе: какой характер этой естественной связи является наиболее приспособленным к жизни индивида, как и всего человечества? Самую надежную путеводную нить для решения этого вопроса дает этике уже биология. Последняя рассматривает единичное и однократное исключительно как некоторое колебание около общего среднего уровня жизни рода – абстракция, с ее точки зрения вполне основательная. Оно входит просто, как один экземпляр, в общее понятие рода. Так как для этики, определяемой биологией, жизнь является самоцелью, имея собственную свою ценность, и так как она считает ее наиболее обеспеченной тогда, когда отдельные интересы – а других она и не знает – растворяются в общих, легко и без всяких коллизий подчиняются общему целому, то она легко находит общую путеводную нить для индивида в его отношениях к великим организациям человечества. Индивид теперь сейчас же знает, как ему лучше поступать: частные его интересы не должны противоречить интересам общества, а должны ими покрываться, а потому и не могут более быть частными интересами. В таком случае он является полезным экземпляром рода, может назвать любовь к себе самому любовью к ближнему, и живется ему тогда хорошо.
Подобно тому, как естествознание рассматривает общее равенство как биологический естественный фактор – абстракция, вполне основательная, – и жизнь индивида – как общее среднее выражение жизни, так биологически-ориентированная этика видит и в наивозможно большем приближении индивида к общему уровню «естественное и жизненное», и общее социальное уравнение является этическим идеалом, основанным на «принципах взаимности». Нормальное здесь становится нормативным. Этика эта хочет понять крупные массовые движения и социальные организации согласно общим естественным законам человеческого развития, а так как эти организации представляются ей наиболее приспособленными формами существования, она пытается ввести в них все нравственное, однократное и личное, содержащееся во всяком нравственном определении в виде нормального среднего уровня нравственной жизни, она пытается растворить индивидуальное в коллективизме.
Что может быть лучше для огромного большинства современного человечества, чем такая мораль? Все в ней рассчитано на видимый внешний успех. Сама она не совсем то же самое, что натурализм, легко отпугивающий от себя нежные сердца, она, может быть, даже менее широка, чем он, но зато и менее претенциозна и более приемлема для широких масс. Натуралистический эгоизм здесь стыдливо прячется в темном фоне крупных масс. Тем не менее, она не менее, чем самый беспощадный натурализм, исходит из общей пользы и – что всего важнее – дает отдельному индивиду гораздо более точные директивы поведения, чем он. Натурализм, как будто, на это совершенно не способен; он был в состоянии указать только на высшие человеческие цели: пользу и общее благоденствие. Она же любовно руководит индивидом в его целях, обещая ему достижение их и полное благоденствие. Вместе с тем, она освобождает его от всех неудобных авторитетов, оставляя ему один только непогрешимый и все же мягкий авторитет удобного морального филистера, власть которого столь же легка, сколь благодетельна. Она любовно освобождает индивида от всякого труда собственных нравственных решений, оставляя ему взамен общий шаблон системы этического сообщества филистеров. И всех этих прекрасных результатов она достигает при помощи догмы едино-спасающего естественнонаучного метода. Им она в действительности гораздо более занимается, чем телеологической точкой зрения, несмотря на уверения в противном, и, тем не менее, она, по причине полной своей беспринципности, логически постоянно смешивает эти две точки зрения.
«Девятнадцатый век инстинктивно ищет теорий, оправдывающих его фаталистическую подчиненность фактам», – теорий, согласно которым нет надобности «действовать», а только «реагировать». Если эти слова и не могут быть отнесены ко всему девятнадцатому веку, в особенности к его началу, к первой его трети, то они, без сомнения, до известной степени правильны относительно его конца, и прежде всего будет весьма основательно их отнести к настоящему моменту, к началу двадцатого столетия.
Указывают на все это «простонародный инстинкт» «утилитариста-невежды», его «фантазии» о «закономерности природы» и «всей естественной закономерности». Но все это есть не что иное, как «наивно-гуманистическое улаживание и извращение смысла» (истинной природы), «до пресыщения считающееся с демократическими инстинктами современной души»; сама эта душа есть отвратительное «рвотное». «Везде и всегда равенство перед законом, и в природе дело обстоит в этом отношении не иначе, чем у нас» – так гласит старый, но, тем не менее, и в настоящее время еще мощный догматизм. «Замаскированная задняя мысль – так возражает против этого более глубокий скепсис – в которой снова оказывается скрытой… вражда черни против всего привилегированного и самодержавного». – «Да здравствует закон природы», восклицает «чернь» и, как «плохой филолог», смешивает «текст» с «интерпретацией». – Может явиться некто, руководствующийся противоположными намерениями и обладающий искусством интерпретации, и он мог бы из той же природы и на основании тех же явлений вывести нечто, как раз обратное – беспощадную тиранию и требование власти. Такой истолкователь так изобразил бы перед вами полную безусловность во всякой «воле к власти», что чуть ли не всякое слово и даже слово «тирания» стало бы непригодным, или представляло бы собой слабую и мягкую метафору, как нечто слишком человеческое. И тем не менее, и этот истолкователь, в конце концов, утверждал бы об этом мире то же самое, что вы, а именно, что все, что происходит в нем, происходит «с необходимостью» и, может быть, заранее «предвидено», но не потому, что в нем властвуют законы, а потому, что законы в нем абсолютно отсутствуют, и каждая сила, каждый момент делают свой последний вывод».
«Может явиться некто», и этот «истолкователь» пришел. Он сам был этим «истолкователем», который сказал свое: то был Фридрих Ницше26. Он познал, как ему казалось, абсолютную, естественную необходимость в абсолютной противоположности к закономерности или, выражаясь яснее, естественную закономерность – которой он вовсе не отрицал, заменяя ее только понятием «необходимого и поддающегося предвидению процесса», в абсолютном противоречии к нравственной закономерности27. Мощная индивидуальность, в высшей степени благородная, своеобразная личность освобождается от мощного инстинкта и с горькой насмешкой и презрением восстает против «обезличивающего», «противоестественного» «уравнивания» «морали», то есть, того, что она считает моралью.
Дело в том, что она знает одну только мораль, «стадную мораль», мораль «социального позвоночного», как она сама себя называет, которую мы выше изложили под понятием этического догматизма, мораль «глупых философов и мечтателей о всеобщем братстве, называющих себя социалистами», «утилитаристов-невежд», как их очень часто называет новый истолкователь природы. И кто «раз продумал до конца эту стадную мораль, тот знает одной гадостью больше, чем другие люди, а может быть и новую задачу».
Если не по форме, то по существу дела мы не можем не согласиться с протестом человека, который так говорил. Остается лишь решить вопрос, исчерпывается ли сущность морали вообще той «стадной моралью», достаточно сильной еще и в настоящее время и вызывающей с его стороны столь ожесточенный нападки. Но этот вопрос нас в настоящее время еще не занимает. Покуда перед нами задача понять и изучить, как таковой, этот новый, второй тип морали.
«Может явиться некто, руководствующейся противоположными намерениями и обладающий искусством интерпретации, и он мог бы из этой же природы и на основании тех же явлений вывести нечто, как раз обратное – беспощадную тиранию и требование власти». – Это положение носит программный характер, обозначая направление и цель новой точки зрения. Метод же ее тот же, что у старой. И для нее задача прежде всего в том, чтобы «читать» в природе. Но она «вычитывает», она «выводит» «из той же природы» нечто, прямо противоположное тому, что вычитывает этический догматизм. Этому казалось, что природа указывает на «принцип взаимности», «общей пользы», «всеобщего благоденствия». Он видел общую цель «в жизни наибольшего числа людей» и в «счастье большинства». И когда просыпались сантиментальные чувства, он говорил о «всеобщем сострадании», отожествляя его с эгоизмом с одной стороны и с «любовью к ближнему» – с другой, как с противоядием против борьбы за существование. – Новая же точка зрения усматривает в жизни «беспощадное осуществление стремлений к власти», «волю к власти». «Будьте тверды!» – «Тирания»… «в слабой и мягкой метафоре»… такова цель нового учения.
Что приводит его к этой цели? Не что иное, как глубокий взгляд на природу, на действительность, на жизнь – взгляд, «эпохе масс» чуждый и в настоящее время довольно еще редкий.
Если не с систематической ясностью, то интуитивным взглядом художника идея «общего среднего уровня жизни» правильно распознается как голая абстракция, как «извращение смысла», как гласит одно резкое выражение об этом. Эта абстракция, без которой естествознание не может обойтись, правильно распознается как голая абстракция. Чисто формальное методологическое значение этой абстракции не находит здесь, правда, никакой оценки, но зато догматизму очень ловко указывается на его ошибку, состоящую в том, что он принимает «интерпретацию» за «текст». Здесь устанавливается, что в действительной жизни такое «среднее жизни» никогда не реализуется. «Жить, значит, желать быть различным», значит «желать быть другим, чем эта природа» догматиков. И это «желать быть другим» и есть вместе с тем действительная природа.
Этический догматизм, как натурализм, так и этика успеха, видел последнюю и высшую цель в проповеди «приятной жизни», в стремлении к сохранению по мере сил этой жизни. «Всеобщая любовь к человечеству», «сострадание», «всеобщее благоденствие» и «уравнивание», – таковы были определяющие факторы этого сохранения жизни. Всеобщая борьба за существование, – так требует, по их мнению, жизнь, – должна быть смягчена, и именно поэтому личность со своими интересами должна гармонически и мирно раствориться в интересах всего общества, в социальном согласии.
И новой точке зрения природа учит жизнь. Но это – другая жизнь, а не та, которую вычитывают из природы господа «социологи». «Откройте глаза, господа социологи, строящие планы будущего! Индивид стал сильным при обратных условиях; вы описываете крайнее ослабление и упадок человека, вы сами этого хотите и для этой цели вам нужен весь аппарат лжи старого идеала! Вы таковы, что свои стадные потребности принимаете за идеал»… «Социальная мешанина»… «предрассудок о разных людях»… «пахнет чернью», есть «извращение» жизни и природы. «Жизнь есть по существу своему присвоение, нарушение, победа над чужеземцем и слабым, подавление, жестокость, навязывание собственных форм, отчуждение и, по меньшей мере, в самой мягкой форме эксплуатация». Такой представляется жизнь беспристрастному «истолкователю» природы. Так он «читает» настоящий «текст». Нигде он в природе, как таковой, не находит мягкого и сострадательного отношения к живым существам. Без всякой заботы о них совершается в ней течение событий. Слабого раздавливает ее тяжелая стопа, и только сильный выживает, преодолевая все опасности и беды. Нет, не к «приятной жизни» в благостной «соборности» призывает нас природа, как нас в том уверяют «социологи», «утилитаристы» и сторонники этики успеха. Природа проходит мимо всего этого без всякой пощады. «Венец стадных идеалов»… «высшая оценка соборности», «опосредствование человека» совершаются в настоящее время этой соборностью с большим успехом. Но природа учит нас «более сильному и беспощадному идеалу». «Жизнь есть воля к власти». «Нет ничего ценного в жизни, кроме степени власти». Таково это учение.
Таким образом философы, которые должны быть «совестью своего времени», должны сами осудить свои идеалы, чтобы быть в состоянии противостать эпохе «опосредствования», «среднего уровня».
Догматизм, в целях «общего благоденствия», считал необходимым нивелировать жизнь и действия всех индивидов до мелочей по общим шаблонам, и охватить своими благонамеренными предписаниями даже курение табаку, вопросы политики и биржи. Против этой филистерской морали возмущается ясное чутье действительности, присущее яркой индивидуальности. Она познает абсолютно-индивидуальное всякой действительности, «инакобытие» всякой жизни и всех существ. Она сознает, что во всем мире нет нигде абсолютного равенства живых существ и условий их жизни, а потому и не может быть никогда равных действий. «У действительных индивидов никогда не бывает одинаковых действий». Здесь устанавливается в высшей степени важный факт познания, что «человек есть нечто однократное и делает только однократное». Из этого познания единственного и однократного характера истинной действительности в противоположность чисто абстрактной схеме действительности, как и из благородного чувства «исторической ценности», однократности и единственности вытекает правильное и резкое отклонение этического догматизма, который, к сожалению, и неосновательно рассматривается этой новой точкой зрения, как этика вообще. «Я делаю отвод против этой низменной теории, проповедующей: «что для одного хорошо, то и для другого не плохо», «не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы было сделано тебе», – теории, желающей обосновать всю совокупность человеческих отношений на взаимных услугах, так что каждое действие представляется отплатой за то, что было сделано нам. Эта предпосылка неблагородна в высшей степени; здесь предполагается эквивалентная ценность моих и твоих действий; личная ценность действия здесь просто аннулируется (а ведь такое действие ничем не может быть уравновешено и оплачено). «Взаимность» есть большая пошлость; то, что я делаю, не может и не должно быть сделано другим, уравновешивание здесь невозможно… в более глубоком смысле ничего никогда не возвращается, потому что мы нечто однократное и только однократное делаем. Это основное убеждение побуждает к аристократическому отмежевыванию от толпы, потому что толпа верит в «равенство», а, следовательно, и уравновешивание и «взаимность».
При таком великолепном взгляде на действительность, при таком тонком понимании «исторических ценностей» неприемлемость всякой догматической морали становится очевидной, и эта мораль оказывается поколебленной до основания и разрушена. Все абсурдные идеи, которые в ней заключены, или к которым она должна привести, если додумывать ее последовательно до конца, вся внутренняя ложь и неправдоподобность – все это одним мощным ударом обнаружено воочию. «Обезличивание» догматизма, полная «неестественность» его мнимой «естественной закономерности» вполне распознаются этим проникновенным взглядом; его «альтруизм» очень удачно бичуется, как «самая лживая форма эгоизма», как «окольный путь к нему же». О его понятии «всеобщей любви к человечеству» правильно говорится: «Этим понятием, до настоящего времени, лучше всего оперировали, чтобы лгать и лицемерить»28. Весь антураж всеобщего благоденствия и общей пользы провозглашается принципом, абсолютно неприемлемым. Все это не что иное, как «глупая»… «болтовня»… – «Оценивать значение человека по той пользе или тому вреду, которые он приносит людям». Во-первых, нет ни одного принудительно-необходимого основания для того, чтобы сделать обязательным для единичной личности этот будто бы общий принцип, потому что он всегда остается определенным субъективно. «Вот путь к счастью», с этим восклицанием каждый бросается к нам с готовым рецептом в руках. «Но какое нам дело до счастья? спрашиваем мы в полном изумлении». Во-вторых, наш «принцип» сам себя разрушает своими совершенно абсурдными выводами. «Значение какого-нибудь действия оценивается по его последствиям, говорят утилитаристы… Но известны ли эти последствия? Может быть, на пять шагов вперед… Утилитаристы наивны… В конце концов, нам нужно еще знать, что полезно; и здесь взгляд их не проникает далее пяти шагов».
Действительно, большая «наивность» со стороны этического догматизма оценивать какое-нибудь действие в зависимости от значения, которое оно имеет для «общего блага»; это – не меньшая, если не большая еще «наивность», чем та, которую обнаруживает тот же этический догматизм, когда он хочет коллективистически нивелировать и уравнивать действия всех индивидов. В первом случае упускается из виду, что в каждый момент положение личности совершенно индивидуально, и что это индивидуальное положение не может обусловливать одно и то же содержание для одного действия и для другого. Во втором случае догматизму совершенно неясно, какой абсурд он провозглашает своей проповедью «общего блага». Это тогда только могло бы быть выполнено, если бы было возможно обозреть последствия этого действия до бесконечности, потому что всеобщая причинная связь представляет собой бесконечный ряд, как в данный момент в ширину, так и в бесконечно-далеком времени в глубину. Только этот обзор бесконечно-длинного причинного ряда и только проникновение в бесконечную глубину отдельных причинных явлений могло бы дать действующей личности ручательство в том, что ее действия действительно служат ко «всеобщему благу», или, что оно не «вредит» обществу, несмотря на противоположные намерения действующей личности. Очевидно, следовательно, что требование такого предвидения просто абсурдно, ибо оно совершенно неосуществимо. И, если кто этого требует, то его взгляд не проникает далее «пяти шагов вперед».
Нам становится понятным, почему старый идеал упраздняется и должен уступить место новому, почему необходима переоценка всех ценностей. Старый идеал, как его, по крайней мере, представляет себе новая точка зрения, обнаружил полную свою несостоятельность и абсурдность, и природа, которая придавала ему какую-то видимость правильности, не была истинной природой, а сама была только видимостью, только «извращением смысла» природы. Истинная же действительность и истинная природа, разрушающие старый идеал как нечто «неестественное», требуют вместе с тем нового «естественного» идеала. Однократность и единственность индивида, какими их обнаруживает истинная природа, противоречит «общему уровню жизни» и ничего о нем не знает; именно поэтому она отворачивается от старого идеала «уравнивания» и «опосредствования» «альтруистов-фантазеров» и «утилитаристического хлама», требующих сострадательного приведения к одному общему знаменателю. Но отсюда вытекает, вместе с тем, необходимость примирения ценностей с природой. Все «старое направление в учении о ценностях основывалось на оклеветании жизни», несмотря на всю свою догматическую оценку жизни, или даже благодаря именно ей. Новое же направление стремится к «оправданию жизни». Оно давно уже рассмотрело, что сострадание есть нечто «чуждое» природе и жизни. «Там, где индивид ищет ценности в службе другим, можно с уверенностью сделать отсюда вывод об унижении и вырождении». Беспощадное утверждение индивида оказалось самым главным действующим фактором жизни. Тем самым была дана естественная тенденция нового идеала. С уразумением однократности всякого бытия и жизни новому учению удалось счастливо преодолеть «опосредствующие» теории морали, и в единственности действительно индивидуального оно само усмотрело чрезвычайную ценность, Этим ему удалось сформулировать и определить свой новый идеал, по крайней мере, в общем и целом. «Сохранение своеобразия и стремление к нему» без ослабляющих и мелочных соображений – вот чему нас учат природа и жизнь. Только это мы должны вычитать из природы, только это истолковывать, если мы хотим, чтобы «интерпретация» находилась в полном соответствии с «текстом».
Но необходимо еще несколько точнее сформулировать идеал. Энергично защищать его во всех своеобразных его чертах может только сильный, могучий, только он, который не только «реагирует», как это делает расслабленный человек настоящего времени, развращенный господствующими догматическими теориями морали, а поистине «действует», влияет и действует в напряжении всех сил. «Я учу утверждению всего, что усиливает, что накопляет энергию, что оправдывает чувство силы»… что «противодействует» «упразднению личности», «обезличению» действующего существа, что разрывает «социальные цепи». «Мы инстинктивно стремимся к жизни, более богатой потенциальными силами – с «действиями личности», а не «эпидермальными действиями», каких хочет «универсальный утилитаризм», к жизни, приводящей к «возвышению типа человек» при помощи «воли к власти».
Утилитаризм же видит во всей и всякой морали «отсутствие всякого эгоизма», «самоотречение» индивида в виду «всеобщего блага», одним словом, «утилитаристические фантазии». Эта мораль в действительности поколеблена до основания. Если бы вместе с ней была бы поколеблена сама сущность этики вообще, как это полагает представитель новой точки зрения, он мог бы по праву сказать: «всякая добродетель склоняется к глупости, всякая глупость – к добродетели». «Аморалист» был бы логически совершенно прав. Не было бы на деле никакой другой точки зрения, кроме той, которая стоит «по ту сторону добра и зла». И если бы на самом деле было достаточно правильной интерпретации природы, чтобы получить норму для оценки человека, и если бы такая, выведенная из интерпретации природы, норма действительно была возможна, то ничего другого не оставалось бы, как признать: «Я оцениваю человека по силе и многообразию его воли… Я оцениваю силу воли по тому, сколько человек умеет выдержать страданий, мучения и извлечь из них пользу для себя; я вовсе не ставлю в упрек бытию его злой характер, а, напротив, высказываю надежду, что оно станет еще злее и больнее, чем раньше».
Превращение всяких внешних препятствий в полезные для личности, таков был бы на самом деле единственный «идеал», такова была бы единственная «задача», которые мы могли бы вывести как интерпретацию природы и жизни, если бы – о чем мы здесь пока говорить не будем – какая бы то ни была интерпретация природы и жизни, интерпретация даже абсолютно правильная, могла бы дать нам идеал, поставить перед нами задачу, дать нам норму поведения. Природа, как таковая, совершенно не знает ни добра, ни зла, стоит «по ту сторону добра и зла»: она сама «аморалистична» и может научить только безграничному утверждению индивида, беспощадному антиморальному индивидуализму. Будет ли это идеалом, нормой, этого мы здесь решать еще не будем.
К такому неограниченному утверждению стремится и новая точка зрения, она сама есть этот беспощадный индивидуализм. «Свободный человек есть воин»… «Смерть слабому!», восклицает она. Подобно тому, как «хищные птицы со спокойной совестью пожирают слабых овечек», так сильный, «стоя по ту сторону добра и зла», должен «приносить в жертву» слабого собственной своей власти.
Таким представляется «возвращенный к природе» идеал сильного. Конечно, благородная воля весьма сильно смягчает эту чисто-естественную жестокость, и идеал силы получает совершенно неопределенное, неясное освещение. «Слепая уступка аффекту, безразлично, сострадательному или враждебному, является причиной величайшего зла. Величие характера заключается не в отсутствие таких аффектов – напротив: мы обладаем ими в величайшей степени, – но мы налагаем узду на них.. да и то без всякого наслаждения этим подавлением, а только потому…».
Не власть страстей, а «власть над страстями», и именно поэтому «не ослабление и вырождение». «Не пожелания, инстинкт, склонность составляют сущность воли»… «ибо, воля есть, собственно, то, что господствует над пожеланиями, указывает им путь и меру».
И наконец: «Решающим фактором, устанавливающим здесь оценки, является здесь не дело, а вера, если вернуться к старой религиозный формуле в новом и более глубоком толковании: какое-нибудь глубокое убеждение, которое имеет относительно себя благородная душа, нечто такое, чего не искать, ни найти, ни потерять, пожалуй, нельзя. – Благородная душа преисполнена благоговения перед самой собой». Здесь «воля к власти» в последнем счете, хотя, правда, и без логически достаточного основания превращена в власть индивида над самим собой; эта воля к власти не есть уже беспощадная сила, всераздавливающая и «приносящая в жертву», что стоит на ее пути. Ее «укрощает» «благородная душа», делающая решающим фактором не «дело» – куда должна же быть отнесена внешняя сила, победа над внешними препятствиями, – а «веру».
Вы можете думать об этой точке зрения все, что хотите, вы можете отворачиваться от «аморализма» как такового, даже независимо от тех жестоких насмешек, которыми он осыпает воззрения противников. Можно против нее возразить – что и возражали и что, действительно, неопровержимо, – что изложенные здесь идеи лишены «твердой опоры» и что набросанный здесь идеал при всей своей кажущейся ясности все же в основе своей неясен и смутен и даже полон противоречий. Мы к этому прибавим, что он и не может не быть противоречивым, потому что одна природа, как таковая, вовсе не может еще научить идеалу, потому что, если вы исходите из природы, а, следовательно, из инстинкта и перед ними преклоняетесь, то, будучи последовательными, вы не можете остановиться на победе над природой и укрощении инстинктов, что, наконец, абсолютный произвол и неограниченное утверждение индивида не может привести прямо к власти индивида над самим собой. Несмотря на все это, вы должны будете признать одно общее положение: здесь трагически раскрывается перед нами борьба мощной индивидуальности за внутреннюю свою свободу. Старания ее остались логически далекими от этой цели, но это – великая и благородная цель, и только как цель она требует благородной воли. Пусть только о немногих сторонниках этой точки зрения можно сказать, что им действительно знакома эта великая борьба; пусть о многих совершенно справедливо изречение: «его учение превращается в символ веры; его плохо понимают и компрометируют»; пусть произвол им улыбается, но власть над собой им чужда; пусть они только комичны, какой бы титанической они ни пытались изобразить свою пигмейскую личность». Во всяком случае тот, кто внушил эту точку зрения, обладал великой благородной волей, независимо от того, верна ли эта точка зрения или нет.
Но нам важна здесь не личность, а важно дело, нас интересует объективное значение изложенной точки зрения. Обосновать моральное учение ей не удалось, но это и не входило в ее задачу; напротив, она стремилась разрушить мораль. «Высший тип человека», которому она учила, сильный человек должен был быть вместе с тем «аморалистом». Разрушить мораль как таковую ей не удалось, но ей удалось нанести непоправимый удар одной форме морали, этическому догматизму, всякой этике, построенной на биологической, социологической основе. Индивидуализм, в самой основе своей биологический, есть последовательное самоупразднение и саморазложение всякой биологически обоснованной этики. «Надо же на столько быть честным и с самим собой». Этой честностью, которую он сам требовал, обладал «аморальный» индивидуализм; он честно сделал все выводы из натуралистических принципов и именно поэтому ему удалось разбить вдребезги этический догматизм, потому что он правильнее «интерпретировал» действительность, чем догматизм, который хотел сделать природу и жизнь основой своих всеуравнивающих учений о счастье и благоденствии всех людей. Индивидуализм опроверг его, вполне правильно сделав «из той же природы» прямо противоположные выводы. В этом его сила. Но слабость его заключается в том, что он вообще захотел вывести из природы какие-нибудь оценки, обосновать на ней какую-нибудь норму; в этом, как мы увидим ниже, его заблуждение, роковым образом разрушающее его самого. Но разрушение догматизма было и остается его заслугой и заслугой не только отрицательной. Разбив «социальные цепи», он вместе с тем боролся против социально-этического, социологического нивелирования и развития внешних сторон личности в защиту индивидуалистического углубления и развития внутренних ее сторон. Правда, ему не удалось обосновать стремление к этой цели на надежном принципе. Для этого новая точка зрения, преодолевшая догматизм, должна была бы преодолеть еще себя самое. Что она логически не сумела себя преодолеть, в этом заключалась «великая месть», которой она отомстила себе самой. Но в таком случае она должна была бы «превратиться» в такую точку зрения этики, которая лежит за пределами того, что она считала этикой и с чем она боролась, как с моралью, которой ее борьба против морали не касалась и не могла касаться, с которой она и бороться не могла, потому что она и не касается того, что рассматривал как мораль аморальный индивидуализм; мы имеем в виду точку зрения, которая в такой же мере лежит за пределами аморализма, как и за пределами догматизма.
Эта другая точка зрения, которой полемика индивидуализма не коснулась и не могла коснуться, в свою очередь, находится по ту сторону переоценки всех ценностей. Это – точка зрения критической этики.
«Он представляет ценность, которой никакая переоценка не грозит». Таково было верное суждение об основателе критической философии в те дни, когда праздновали столетие его смерти. И это же суждение может быть применено к основанной им критической этике. Тем, что мы в настоящее время именно так судим о Канте, что мы снова к нему возвращаемся, мы обязаны Куно Фишеру, который вернул нас к Канту своей работой о нем, создающей эпоху. Пусть она нуждается в тех или других поправках в отношении деталей, пусть она кое в чем нуждается в дальнейшем развитии, принципиальные ее основы заложены правильно и стоят за пределами всяких переоценок. И именно в том, что она поддается дальнейшему развитию в деталях, базируясь на этих принципах, мы усматриваем то великое ее значение. В этом сходятся все те, которым удалось проникнуть вглубь этических проблем. Если бы даже дальнейшее развитие выводов, вытекающих из принципа, пошло различными путями, в признании самого принципа существует полное единодушие. А так как для меня здесь важны прежде всего принципиальные идеи, так как мне важно охарактеризовать принцип критической этики, то я могу надеяться дать в последующем изложении не только одно мое мнение. Пусть форма принадлежит мне одному, суть дела есть общее достояние и даже более общее, чем это готовы признать догматики и антиморалисты. Правда, не так обстоит дело с его действием вширь, но очень немногочисленными сторонников наших воззрений все же признать нельзя. Есть целая кучка ревностных бойцов, борющихся под знаменем критической этики. И если влияние их вширь в действительности невозможно сравнить с тем же влиянием других воззрений, то зато сильнее должно признать их действие вглубь; и если за них не настоящее – с одной стороны утилитаристическое, а с другой – абсолютно-индивидуалистическое, – то зато, мы надеемся, будущее.
Этический догматизм преодолен, если не фактически, то логически, антиэтическим индивидуализмом. Самой существенный и сходный пункт первого, а именно, природа и жизнь, ведет ко второму. Догматизм был последователен в своем «уравнивании», но он сделал свои «выводы» из ложных предпосылок: из ложно-интерпретированной действительности и ложно интерпретированной жизни. Его неправильная интерпретация, а с тем вместе и ложные предпосылки были вскрыты индивидуализмом, и догматизм был преодолен. В индивидуализме последовательно продуман до конца всякий логически-определенный догматизм, но это именно значит, что он, как этика, преодолен. Но, как мы заметили уже выше, полемика его вовсе не коснулась критической этики, потому что с ней и не было никаких точек соприкосновения. Так и в настоящее время, после «переоценки всех ценностей», краеугольные камни критической этики остаются столь же непоколебленными, какими они были при самом заложении их, т. е. приблизительно за сто лет до всякой переоценки, если вообще ставить существование их в какую-нибудь зависимость от этой переоценки и ее антиэтической тенденции.
Индивидуализм искал основу свою только в природе и только самое природу хотел считать нормой. Если же она, в конце концов, требовала обуздания инстинктов, то она не могла подвести под это требование надежную основу, потому что идеал «возвращения к природе» все же базировался всегда на природе, а, следовательно, и на самом «инстинкте» и «смелости инстинктов»: воля, как голая природа, не может обуздать столь же естественный инстинкт, с точки зрения чистой природы они друг от друга неотделимы, вследствие чего постоянно создавался порочный круг.
Итак, критическая этика ничего не может ожидать от аморального индивидуализма и нечего ей опасаться его. Все же она должна обосновать для себя собственный свой принцип и самой защитить свои основы. Так как, далее, она все же желает быть этикой и, как таковая, выставить общеобязательные линии человеческого поведения, то, хотя полемика антиэтического индивидуализма ее и не коснулась и не поколебала, она все же со своей стороны должна подвергнуть его критике и поколебать его основы.
Поделиться книгой: