Новые идеи в философии. Сборник номер 14

Новые идеи в философии. Сборник № 14. Этика I

Предисловие

В настоящем сборнике помещена статья Бруно Бауха, изображающая современное состояние этики с точки зрения критицизма, и две статьи – Целлера и Зигварта, могущие служить введением в этику и обнаруживающие односторонность кантовой этики.

Дальнейшие сборники по этике будут заключать в себе очерки различных направлений, а также статьи, посвященные отдельным проблемам этики.

Приложенный к статье Бауха перечень литературы не помещен здесь, так как он содержит в себе почти исключительно кантианскую литературу. В одном из дальнейших сборников будет дан перечень литературы, принимающий во внимание все главные направления в этике.

Н. О. Лосский и Э. Л. Радлов

Э. Целлер.

Кантовский принцип морали и противоположность формальных и материальных принципов морали1

Хотя важнейшей научной работою Канта следует считать его критику нашей способности познания, тем не менее он сам видел главную положительную задачу своей философии в реформе этики, которая и на самом деле оказала более сильное влияние на мышление его времени, чем та работа. Эта реформа этики исходит, согласно собственному его заявлению, из того убеждения, что в основу нравственности и учения о нравственности не может быть положен материальный, а только формальный принцип. Все его предшественники клали в их основу, как говорит Кант2, материальные принципы, т. е. они искали определяющее начало нашей воли и мерило правильности наших действий в том успехе, который ими достигался; а так как представление этого успеха только тем могло действовать на нас как мотив, что оно возбуждало наш интерес, то они делали побудительным началом наших действий интерес, который представлял для нас желаемый предмет, его действие на наши чувства, удовольствие, которое он нам доставляет. У всех у них, следовательно, играли роль принципы эвдемонистические, т. е. такие, которые исходят из стремления к удовольствию, которые основаны на любви к себе самому; обыкновенно имелось при этом в виду более или менее длительное удовольствие, счастье. Но в каком отношении будет находиться предмет к нашему чувству, будет ли он связан с чувством удовольствия или неудовольствия, или будет он для нас безразличен, это невозможно знать a priori, а можно узнать только эмпирически. Все материальные принципы морали суть, поэтому, принципы эмпирические и, как таковые, лишены общезначимости, которой мы должны требовать от каждого практического закона, имеющего равное и весьма важное значение для всех разумных существ. И, наконец, так как нравственная воля и действие составляют у них только средство к нашему счастью и, следовательно, к цели, вне их лежащей и от них отличной, то они все страдают гетерономией, противоречащей природе всякого нравственного закона: воля не предписывает сама себе закона, а получает его от объекта, добро должно быть осуществляемо не ради себя самого, а ради другого, нравственный закон не должен быть обязательным безусловно, а только под тем условием, чтобы следованием ему достигался известный успех. Для устранения всех этих недостатков и противоречий из формулировки морального принципа и соответственных ему мотивов должно быть устранено, по Канту, всякое соображение о материи наших действий, о достигаемом при их помощи успехе. А мерилом нравственной ценности нашей воли должна считаться исключительно форма этой воли, как таковая. Нравственный закон обладает безусловной обязательной силой для всех разумных существ; нравственная воля есть только там, где ей безусловно повинуются ради нее самой, а не ради чего другого, из уважения перед нравственным законом; а, следовательно, умозаключает Кант, только там, где ей повинуются исключительно ради ее законодательной формы. Так как безусловное значение какого-нибудь закона выражается в его общеобязательности, то Кант именно в ней видит отличительный признак нравственного поведения и потому выражает существенное содержание нравственного закона в требовании: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать общим принципом поведения.

С теоретико-познавательной частью его системы этот вывод и формулировка морального принципа связаны прежде всего мыслью о той противоположности, которую образуют, по Канту, теоретический и практический разум. В нашем познании мы ограничены миром явлений, ибо эмпирически данное может быть постигнуто нами только в формах нашего представления и, следовательно, только как явление, а не в себе. С другой же стороны, априорное в наших представлениях заключается только в формах представления. Формы же эти могут получить свое содержание только через опыт; о том же, что выходит за его пределы, они ничего сообщить нам не могут и не могут быть к тому применены: они обозначают собой только способ, которым мы объединяем данное в единстве сознания. Мы могли бы выйти за пределы явлений и познать вещь в себе только при двух условиях: если бы в нашем априорном познании нам было дано, кроме форм представления, еще и определенное содержание представления, если бы мы обладали способностью интеллектуального созерцания, которой у нас нет, или же, с другой стороны, если бы опыт мог показывать нам данное не только в субъективных формах представления, но еще и иначе. Только наша свободная воля, как проявление нашей умопостигаемой природы, связывает нас с сверхчувственным миром, и не для познания его, ибо это, по Канту, невозможно; а чтобы желать и действовать независимо от чувственных побуждений. Таким образом, между двумя основными частями системы Канта принципиально существует только отношение полной противоположности.

Вследствие этих определений Кант впадает, конечно, в противоречие, которое не раз указывали в его системе. Всякое разумное поведение предполагает знание целей и побуждений, ради которых действуют так или иначе. Мы только тогда могли бы действовать под влиянием других побуждений, кроме чувственных, если бы мы что-нибудь знали и о других еще явлениях, кроме чувственных. Неверно, поэтому, утверждение, что мы ограничены в нашем познании миром явлений, чувственным миром. И Кант на самом деле выводит из практического разума те побуждения, которые он называет, правда, делом веры, практическими постулатами, но которые по научной своей форме ничем не отличаются от теоретических положений, так как они должны быть получены при помощи убедительных умозаключений из фактов нравственного сознания: веры в Бога, свободы и бессмертия. Нельзя отрицать того, что этим метафизика, изгнанная из области чистого разума, прокрадывается обратно через заднюю дверь практического разума, и что противоположное отношение мышления и воли к сверхчувственному миру, которое Кант принимает, основывается на недопустимом разделении того, что между собой связано. Если наше мышление не выводит нас за пределы чувственного мира, то и воля наша не может себе ставить целью ничего сверхчувственного. Если же, наоборот, наша воля не втиснута в пределы чувственного мира, то мы и наше мышление не можем быть втиснуты в него безусловно, ибо воля, направленная к сверхчувственному, необходимо включает в себе мысль о последнем. Мысль же эта может быть найдена простым анализом того, что нам дано во внутреннем созерцании, и затем развита в несовершенное, может быть, но все же надежное познание сверхчувственного.

Однако, практическая философия Канта находится не только в отношении противоположности – которая всякому, конечно, сейчас же бросается в глаза – к его теории познания. Они связаны между собой и положительными отношениями, чего заранее можно было ожидать от столь оригинального и последовательного мыслителя, каким был Кант; каждая из них обусловлена в своем своеобразии другой, а через обе проходят одни и те же руководящая идеи.

Прежде всего не случайно уже и то, что тот самый философ, который столь низко оценивает способность нашего разума в теоретической области, в практической ожидает и требует от нее очень многого. Чем решительнее он отказывается от надежды, что человеческому мышлению когда-либо удастся проникнуть через оболочку явлений до сущности вещей, тем сильнее в нем стремление добраться до этой сущности другим путем, разбить оковы чувственности, нерасторжимые для нашего познания, силой воли, освободившейся от всех чувственных побуждений, и сделать, таким образом, человека существом высшего мира, по меньшей мере, в том, что зависит от него самого в отношении его убеждений и вытекающего из них поведения. Таким образом, мы находим у Канта то самое, что нередко встречается в истории философии: философский интерес с тем бóльшими надеждами и тем бóльшим успехом обращается на вопросы этические, чем слабее доверие к способностям спекулятивного разума. Как некогда Сократ, греческий прототип Канта в этом, как и в других отношениях, именно потому сосредоточил всю силу своего ума на нравственных задачах человека, что проблемы физики показались ему неразрешимыми, так Кант сделал тот же вывод из своего убеждения в невозможности метафизики. Сверхчувственное не дано нам вне нас как нечто предметное; тем настоятельнее становится для нас потребность отыскать его в нас самих и развить его в живую силу, тем настоятельнее становится для нас необходимость достичь его практически через посредство нашей воли. С другой же стороны, одного только убеждения в том, что это действительно возможно, достаточно для того, чтобы философ с полным хладнокровием предпринимал самые опасные операции: не будь у него уверенности в том, что все элементы веры, в которых человек нуждается для своего практического поведения, защищены с другой стороны, ему вряд ли было бы столь же легко вскрыть неправильность тех оснований, на которых покоилась прежняя метафизика. И как обе главные части кантовской системы взаимно дополняют друг друга, так обе они исходят из одного и того же взгляда на ценность духовной деятельности, направленной к достижению сверхчувственного. Кант отрицает за теоретическим разумом всякую способность к истинному познанию действительного, потому что его познание не способно идти далее чувственного явления, и он превозносит практический разум потому, что он это делает3. Как в первом, так и во втором случае он исходит из той мысли, что ценность нашей духовной деятельности определяется тем, доставляет ли она нам познание того, что лежит в основе явления, как его сущность, т. е. познание сверхчувственного, умопостигаемого. За теоретическим разумом такая способность отрицается, за практическим признается, но масштаб, которым определяется их ценность, в обоих случаях один и тот же.

Тем естественнее покажется, что принципы кантовской этики и по содержанию своему соответствуют принципам теории познания. Основное понятие их есть понятие нравственного самоопределения, понятие свободы. Человеческая воля свободна, т. е. она может сама ставить себе цели независимо от всех навязанных ей извне побуждений, она не подчинена никаким обязательным для нее законам природы; и именно потому, что она свободна, природе ее соответствует лишь такое поведение, в котором она проявляет себя свободно, независимо от того, что дано ей извне, от природных инстинктов и внешних раздражений, а она сама себя определяет, согласно умопостигаемым законам своего разума: не гетерономия, а только нравственная автономия. Но тот же закон существует и для нашего мышления. Как автономия служит отличительным признаком, по которому нравственная воля отличается от чувственных желаний, так самопроизвольность служит отличительным признаком рассудка от чувственности. При посредстве чувственности нам даны предметы; она есть та восприимчивость, благодаря которой наши представления именно таковы, какими мы их получаем в результате воздействия на нас предметов. Познание же нашего рассудка есть познание при помощи понятий, а все понятия основаны на самопроизвольности нашего мышления4. Поэтому как высшим требованием по отношению воли является нравственная автономия, так высшим научным идеалом Канта является наука из чистых понятий, т. е. такая наука, единственным источником которой является самопроизвольность мыслящего духа без всякой помощи со стороны опыта. Если существует метафизика, познание сверхчувственного, то таковая не может, как это подробно развито уже в первых параграфах Пролегомен, черпаться из опыта, а она должна быть познанием a priori, познанием чисто философским. И поэтому вопрос о возможности метафизики сводится к предварительному вопросу о том, возможны ли синтетические суждения a priori. На этот вопрос наш философ дает такой ответ: они возможны только в отношении предметов возможного опыта, но не в отношении к тому, что лежит за пределами всякого опыта, т. е., следовательно, только по отношению к явлениям, но не по отношению к вещи в себе; и он оспаривает поэтому возможность науки, специальным предметом которой является эта вещь в себе, т. е. возможность метафизики. Ничего не изменяет здесь то обстоятельство, что, согласно допущению Канта, как в области мышления, так и в области воли только самопроизвольность нашего духа может возвысить нас над явлением, между тем как чувственность, давая свое содержание нашему мышлению через созерцания или нашей воле – при посредстве побуждений, отклоняет наш взор от истинного и существенного и делает нас зависимыми от внешнего, эмпирического. Хотя наша самопроизвольность в познании связана с чувственностью, между тем как в действиях первая настолько подавляет вторую, что, если мы в действительности и не достигаем никогда идеала совершенно независимого от нее самоопределения, совершенной нравственной автономии, то, по меньшей мере, к ней приближаемся; но даже и в сфере познания сила этой самопроизвольности не мала. Правда, весь материал наших представлений дан нам по Канту в ощущении, в процессе, которым мы обнаруживаем только восприимчивость к воздействиям на нас вещей. Но всякой формой, которую принимает этот материал в наших представлениях, мы обязаны себе самим, той деятельности, в которой данное обобщается нами в единство сознания, согласно априорным законам представления. И то же самое, строго говоря, относится и к формам созерцания, несмотря на то, что сам Кант относит их к чувственности, и, следовательно, к восприимчивости. Та самодеятельность, которая здесь связана данным и потому ограничена, представляется нам в чистой своей форме в нравственной воле и нравственном поведении.

Но как эта духовная самодеятельность, как принцип наших представлений, создает из себя только форму ее, так она, как принцип практический, может относиться только к форме наших действий. Если под формой последних понимать общее правило, которым мы руководствуемся при установлении наших целей, а под содержанием – те определенные цели, к достижению которых направлены наши действия, то вполне очевидно, что, именно согласно предпосылкам теории познания Канта, эти цели могут быть установлены только на основе опыта. Если они заключаются в воздействии на внешний мир, то ведь этот последний нам дан только при посредстве наших чувств, т. е. только эмпирически; если же они касаются собственных наших внутренних состояний, то мы и о них знаем только при посредстве внутреннего опыта, через наблюдение психических процессов. Независимым от опыта практический принцип может быть только в том случае, если он не заключает в себе определения того, что должно быть достигнуто нашими действиями и вытекает из него, как следствие, а заключает в себе определение того, что ему предшествует, как его субъективное основание, определение общего направления, формы нашей воли, как таковой, и независимо от всякой определенной цели наших действий. Но моральный принцип должен быть независим от опыта: ведь, опыт знакомит нас только с явлениями, мы в нем ограничены миром наших чувств, между тем как нравственное поведение должно поднять нас до сверхчувственного; и принципы, выведенные из опыта, необходимо лишены той безусловности и общеобязательности, которых мы не можем не требовать от принципа морали. Но если он не может быть принципом эмпирическим, то он не может быть и материальным, а только формальным; это важное определение этики Канта во всех отношениях соответствует предпосылкам его теории познания и ими прямо требуется.

Тем не менее это определение создает для Канта большие трудности. Если из практического принципа устраняется всякое указание на определенную цель и успех наших действий, то остается только мысль о закономерном действии вообще: принцип этот сводится к требованию, чтобы наши действия определялись нравственным законом как таковым, и ничем другим; и поскольку это требование обращается к нашему внутреннему я, к нашей воле, к нашему духовному миру, нравственный закон сводится к принципу, что наши действия не могут иметь никаких других побудительных оснований, что они не только соответствуют закону, но имеют единственным мотивом преклонение перед ним, чувство обязанности. Но если мы себя спросим, какие действия соответствуют нравственному закону, преследование каких целей является нашей обязанностью, то оказывается в наличности только следующий внешний и, прежде всего, тоже чисто формальный признак: это должны быть такие цели, преследование которых может быть в равной мере желательно для всех разумных существ. То, что диктуется безусловно обязательным законом – категорическим императивом – должно требоваться от всех, кого этот закон касается, и, наоборот: то, что от всех может требоваться, то должно быть безусловно необходимо, а не только необходимо лишь при известных условиях, в которых находится только часть людей. Безусловность нравственного требования и общеобязательность его не могут быть отделены друг от друга, а они взаимно предполагают друг друга. Поэтому Кант вполне правильно считает признаком всякого поведения, согласного с нравственным законом, то, что побудительный мотив его может стать принципом общего законодательства; но этим дело не исчерпывается. Действием, согласным с долгом, является только такое действие, мотив которого может стать принципом общего законодательства. Но как нам узнать, имеет ли это место и в какой мере имеет при действиях определенного рода? На этот вопрос моральный принцип Канта не дает нам никакого ответа и именно потому не может нам дать такового, что это чисто формальный принцип, в котором заранее отклоняется всякое соображение с целью и успехом наших действий. Остается поэтому только обратиться за этим к опыту, остается наследовать, что вышло бы, если бы все люди руководствовались в своем поведении тем или иным принципом. И Кант, в действительности, именно так и поступает, когда приходится вывести из его морального принципа определенное нравственное предписание. Всякое разумное существо, говорит он5, при всем своем уважении ко всем законам, которым оно подчинено, должно вместе с тем рассматривать себя как источник общего законодательства. Но, таким образом, мир разумных существ возможен как царство целей, и именно при посредстве собственного законодательства всех людей как членов его. В согласии с этим всякое разумное существо должно действовать так, как будто оно, при посредстве своих максим, во всякое время является законодательным членом общего царства целей. И в другом месте6он дает следующее правило: «Спроси сам себя, мог ли бы ты признать действие, которое ты намерен совершить, возможным результатом твоей воли и в том случае, если бы оно совершилось по какому-либо закону природы, частью которой ты сам был бы?» К этому вопросу он добавляет: «Этим правилом на самом деле руководится всякий при обсуждении морального характера всяких действий; говорят: «если бы всякий… позволял себе обманывать… или смотрел бы с полным равнодушием на несчастие других людей, и ты принадлежал бы к такому обществу, остался бы ты в нем по собственной воле?» Но ведь это не что иное, как суждение о ценности и допустимости поведения по тем последствиям, которые получились бы для человеческого общества, если бы это поведение стало всеобщим? Решать же вопрос о том, каковы будут эти последствия, согласуются ли они с царством целей или они ему противоречат, можно, разумеется, только на основании соображений, вытекающих из опыта. Этим путем мы получаем, следовательно, некоторый эмпирический масштаб для нравственной оценки поведения; оно оценивается по своим последствиям и, следовательно, на основании материального принципа и, если этот последний ближе определить, то он сводится к счастью – правда, не к счастью отдельного лица, а к счастью целого, к благоденствию человеческого общества. Как же это согласуется с столь определенным и многократно повторенным заявлением Канта, что мораль должна основываться не на материальном, а на чисто формальном, не на эмпирическом, а на априорном принципе, что последствия нашего поведения, влияние его на счастье человеческое совершенно не должны быть принимаемы во внимание при нравственной его оценке? Может быть, кто-нибудь ответит нам в духе Канта: то и другое вовсе не так непримиримо; соображение с последствиями, к которым должно привести известное поведение, ставшее общим правилом, должно быть, по Канту, не определяющим мотивом нашей воли, а только признаком, по которому мы узнаем, соответствует ли то или другое поведение характеру безусловного и потому общеобязательного закона, или нет. Другими словами, не потому мы должны воздерживаться от обмана, воровства и т. д., что такими действиями мы нанесли бы ущерб благоденствию человеческого общества, а вред, который мы нанесли бы обществу, должен нам показать, что наше поведение противоречит требованиям нравственного закона. Но этой защиты не было бы достаточно. В самом деле, допустим, что мы согласны с этим различением, что мы объявляем уважение перед нравственным законом и безусловно обязательными предписаниями его единственно допустимым мотивом нашего поведения, а полезность для всех всякого действия то, что оно направлено к достижению всеобщего счастья, мы считаем лишь признаком его согласия с нравственным законом. Тогда тотчас же возникает другой вопрос: что дает нам право усматривать во всеобщей полезности признак обязательности, утверждая, что это вытекает из этики Канта? Если бы эта обязательность зависала только от формы закона, выражением которого наше поведение является, то руководящим началом здесь мог бы быть и принцип эгоистический в такой же мере, как и принцип любви к ближним. Правило, что должно беспощадно преследовать собственные свои выгоды, может быть выставлено в столь же безусловной форме, как и правило противоположное. Мир, в котором все люди руководствовались бы в своем поведении этим правилом, вовсе не немыслим. И если бы он, как об этом говорил еще Гоббс, являл нам картину непрестанной борьбы всех против всех, то стоит ведь только бросить взгляд на мир животных, чтобы убедиться в том, что этой борьбой всех индивидов за свое существование образующееся из них целое и строй его только поддерживаются. Поэтому, если материальные последствия нашего поведения действительно не должны быть принимаемы в соображение при оценке нравственного характера их, если все дело в том, чтобы действовать согласно правилу, которое могло бы стать принципом всеобщего законодательства, то последовательно развитая система эгоизма тоже могла бы оказаться в согласии с таким требованием. Если же, с другой стороны, мы, выставляя это требование, должны иметь в виду не какое-нибудь общее законодательство для каких бы то ни было существ, не исключая и лишенных разума, а общее законодательство для существ разумных – и именно таково, бесспорно, было мнение Канта! – то мы в своеобразной природе этих последних должны искать причину, почему поведение, полезное для всех, лучше может служить основой нравственного закона, чем поведение эгоистическое. Может же это быть достигнуто только тем, что мы станем исследовать природу разумных существ, как она нам известна на основе самонаблюдения, и найдем, что содействие всеобщему счастью есть единственное поведение, ей соответствующее. Но этим наносится удар требованию чисто формального принципа морали, независимого от всяких эмпирических условий. Оказывается, что такое требование не может быть осуществлено, что такого чисто формального принципа морали не достаточно, чтобы обосновать определенные нравственные обязанности; что, взятый сам по себе, он не может дать ответа на вопрос, какие действия нравственны, а потому должен быть, во всяком случае, дополнен другими еще моментами, вытекающими из эмпирического исследования человеческой природы и условий существования людей.

Мы убедимся в этом, если бросим взгляд на систематическое изложение этики Канта. Кант разделяет, как известно, все нравственные обязанности на два класса: на обязанности в отношении к себе самому и в отношении к другим людям; первый класс имеет своей целью собственное благополучие, а второй – счастье других людей7. Но только первая из этих двух целей может быть выведена из его принципа морали, хотя самим Кантом это сделано было в недостаточной еще мере. Высший принцип учения о добродетели, говорит он8, гласит: «Действуй, ставя перед собой такую цель, руководство которой могло бы стать обязательным для каждого». Если следовать этому принципу, то обязанность человека заключается в том, чтобы сделать целью своих действий человека вообще. Яснее и короче это можно выразить, сказав: если мы хотим, чтобы максима нашего поведения могла стать принципом общего законодательства, то мы должны, как разумные существа, действовать только так, чтобы все наши действия были проявлениями нашего разума и именно потому также средством дальнейшего его развития; ибо для разумных существ разумная деятельность есть самый общий закон их природы. Тогда рядом с формальным требованием принципа морали на общеобязательность максим нашей воли не было бы выставлено никакое другое утверждение, кроме того, которое вытекает уже из самого принципа морали, а именно, признание разумной природы человека. Что же касается до специальных обязанностей, вытекающих из принципа собственного совершенствования, то они могут быть установлены, конечно, только при помощи дальнейших рассуждений, основанных на эмпирическом знании человеческой природы, ее потребностей и условий развития. В таком случае, однако, трудно понять, как можно, исходя из формального принципа морали Канта, обосновать обязанность человека содействовать счастью других людей; по меньшей мере, это непонятно, если верно то, что он сам неустанно повторяет, что «все практические принципы, предполагающие в качестве мотивов воли какой-нибудь объект желаний, имеют эмпирическое происхождение и не могут дать никаких практических законов»9. Ибо объект желания, успех, лежащий вне сферы нашего действия как такового, к которому это последнее относится, как простое средство, есть в такой же мере чужое счастье, как и наше собственное. Предпринимаю ли я какое-либо действие для того, чтобы самому оказаться в определенном состоянии или чтобы в нем оказались другие, в том и другом случае цель его заключается не в нем самом, а в том, что этим действием должно быть достигнуто. Было бы пустым словопрением, если бы говорили: цель действия заключается, правда, в счастьи других, но мотив – в уважении перед нравственным законом, обязующим нас содействовать счастью других людей. В самом деле, как может нас обязывать к этому нравственный закон, если счастье не есть само по себе благо? Если же оно есть благо для других, то оно благо и для нас самих, и если мы обязаны содействовать счастью других людей, то не может быть противно нашему долгу стремление к собственному счастью. Ведь именно таков основной принцип Канта, что то, что может быть нравственной целью для кого бы то ни было, может быть ею и для всех людей; следовательно, если мое счастье должно быть целью для других людей, то оно должно быть таковой и для меня самого. Если же Кант первое утверждает, а второе отрицает, то он впадает в очевидное противоречие. Было бы последовательно и согласно с общими его предпосылками, если бы он совершенно исключил из нравственной деятельности, как таковой, заботу как о чужом, так и о собственном счастье. Но тогда еще резче выступила бы, конечно, та односторонность его морали, которая вызвала необходимость в дополнении и преобразовании ее уже у ближайших его последователей, не только у таких, как Шиллер, но даже у Фихте и Шлейермахера, – односторонность, выражением которой является чисто формальный характер его принципа морали. Чтобы не наносить ни малейшего ущерба строгости нравственных требований и чистоте нравственных мотивов, Кант желает исключить из них всякую мысль об успехе наших действий или о материи их, как он выражается, всякую мысль о счастье человека. Чтобы оставить открытым для нашей воли путь к сверхчувственному миру, он требует, чтобы она порвала всякую связь с чувственной стороной нашей природы. Но тогда становится невозможным вывести конкретные нравственные задачи из его принципа морали, как такового, и повеления долга поставить в живую связь с индивидуальной волей и потребностью. Высший нравственный закон ограничивается формальной всеобщностью воли, требованием действовать так, как все могут действовать. В качестве единственно допустимого нравственного мотива выставляется уважение перед законом в такой исключительности, что всякое участие симпатии к исполнению обязанности, всякая собственная радость по поводу этого является чуть ли не затемнением его. Отсюда само собой следует, что и на определение наших целей индивидуальная потребность не оказывает никакого влияния, что безусловность нравственных требований, как она здесь формулирована, должна привести к застывшей односторонности.

Несмотря на эти несомненные недостатки, заслуга Канта перед философской этикой, разумеется, была столь же велика, как и его фактическое влияние на нее. Что же касается научной формы и обоснования его этики, то Кант первый выдвинул вопрос, с решения которого должна будет начинать в будущем всякая научная этика. Мы имеем в виду непосредственно примыкающий к основоположным теоретико-познавательным исследованиям Канта вопрос об априорном или эмпирическом происхождении нравственного сознания. Ибо к этому вопросу сводится у него, в конце концов, устанавливаемое им различие между формальными и материальными принципами морали: первые выводятся, независимо от опыта, из априорных законов практического разума, а вторые черпаются из опыта. Но с допущением чисто априорного происхождения нравственных законов у Канта теснейшим образом связана та черта, которой он самым решительным и плодотворным образом, как никто другой, повлиял на нравственные воззрения немецкого народа; мы имеем в виду ту строгость, с которой формулируется в его этике понятие долга и которая не допускает ни малейшего исключения, ни возражения против безусловности нравственных требований. Эта заслуга настолько очевидна, что она никем и не оспаривается. Что же касается другого пункта, вопроса об априорном или эмпирическом происхождении, о формальном или материальном характере нравственных законов, то да позволено мне будет прибавить к моим историко-критическим рассуждениям некоторые замечания более общего характера.

Если Кант настаивает на том, что принцип морали должен быть принципом априорным и именно потому чисто формальным, то это объясняется, как мы уже видели выше, точкой зрения, на которой он стоит. В согласии со всеми его теоретико-познавательными предпосылками, безусловная и не знающая исключений значимость нравственного закона представляется ему надежно-обоснованной только в том случае, когда она нам дана независимо от каких бы то ни было эмпирических условий, как априорный закон разума. И именно это соображение останется навсегда сильнейшим мотивом для того, кто будет считать необходимым принимать априорное происхождение нравственного закона. Но если раньше рассматривали нравственные принципы по форме и по содержанию как априорные положения, не нуждающиеся, поэтому, в дальнейшем доказательстве, исходя из допущения прирожденных идей или равноценных им интеллектуальных созерцаний, то с точки зрения современной теории познания это стало более невозможным. С тех пор, как Локк объявил войну учению о прирожденных идеях, – своей, правда, далеко не все исчерпывающей, но неопровержимой по основным своим идеям, критикой его, – всякое дальнейшее исследование этого вопроса могло только подтвердить убеждение в следующем: во-первых, никакое содержание наших представлений, каково бы оно ни было, не может стать нашим духовным достоянием иначе, как только при посредстве собственной нашей представляющей деятельности, а следовательно, не может быть прирожденным; во-вторых, ни посредством интеллектуального созерцания, ни вообще каким-либо другим путем, кроме внешнего и внутреннего опыта, мы не можем получить наших представлений, которые мы затем перерабатываем в образы нашей фантазии и понятия10. Но если это так, то и нравственные наши понятия могут почерпать свое содержание только из опыта, и априорное в них может относиться только к их форме, к тому, как должно действовать, но не к тому, что должно быть сделано; только законы нашей воли, как и законы наших представлений могут быть прирожденными нам, как субъективные формы нашей духовной деятельности, понятия же целей, которые должны быть достигнуты деятельностью нашей воли, могут быть образованы, подобно всем другим нашим понятиям, только на протяжении всей нашей жизни. Поэтому, если существует нравственный принцип, свободный от всяких эмпирических элементов, каковым Кант себе представляет наш высший принцип морали, то этот закон может относиться только к форме нашей воли, но в нем не может быть никакого определения его содержания, никакого определения нравственных целей. Автор критики чистого разума понял это с обычным своим проникновением и потому нашел необходимой строго формальную формулировку принципа морали, но тем самым не оградил свою теорию от всех тех возражений, которые были развиты нами выше. Подобные же возражения могут быть приведены против всякой теории, в которой последовательно проведена мысль о чисто априорном принципе морали: она должна удовольствоваться чисто формальным принципом, из которого невозможно вывести никаких определенных обязанностей, никакой определенной деятельности, а для того, чтобы получить положительное содержание для морали, чтобы от общих принципов можно было перейти к определенной нравственной деятельности и определенным нравственным обязанностями она должна обратиться к опыту и, следовательно, впасть в противоречие с собственной точкой зрения. С некоторыми примерами, иллюстрирующими это положение вещей, мы встретимся еще ниже.

Но если бы мы захотели совершенно отказаться от всякого априорного выведения нравственных законов и придерживаться одного только опыта, то полученные этим путем предписания были бы лишены отличительного признака всех нравственных предписаний – признака этической необходимости. Всякое чисто эмпирическое обоснование этики сводится к рассмотрению тех последствий, которые, по свидетельству опыта, вытекают из известных действий; и мерилом для оценки этих последствий, а, следовательно, и для оценки этих действий может служить только влияние их на счастье человека. Сделать же успех действий мерилом их ценности значит, другими словами, оценивать их с точки зрения их целесообразности, их полезности для человека. Наше счастье заключается в достижении всех наших целей жизни; оно, следовательно, является последней целью наших действий, тем маяком, который всем им светит. И если ценность их определяется их успехом, то она определяется тем влиянием, которое они оказывают на наше счастье. Кант был прав, когда он всякое учение о нравственности, руководящей идеей которого является успех действия, называл эвдемонистическим по научному обоснованию его. По материальным своим результатам и такие формально-эвдемонистические теории могут весьма различаться между собой, ибо эти результаты определяются не тем, ставится ли последней целью счастье, а тем, в чем это счастье усматривается. Но если даже с эмпирически-эвдемонистическим обоснованием этики вполне совместимо чистое и идеальное его содержание, то вряд ли с ним связана безусловная обязательность нравственных требований, строгость понятия долга. Принцип счастья только тогда свободен от этого упрека, если понимать под счастьем то самое, что понимали под эвдемонией великие греческие представители этики, именно естественное завершение человеческой жизни.

В таком случае имеется для законов и потребностей человеческой природы объективное мерило, из которого могут быть выведены общеобязательные предписания для нашего поведения. Но в этом смысле понятие счастья толкуется только теми из современных философов морали, которые вместе с Вольфом и Лейбницем сводят его к понятию совершенства, т. е. теми, которые в действительности исходят из принципа совершенства, а не из принципа счастья. Но мало того: это толкование вообще выводит нас за пределы чисто эмпирического обоснования морали, которое нас здесь интересует. В самом деле, если счастье определяется не на основании субъективного чувства, а существенными потребностями и общими законами человеческой природы, то понятие его вовсе не черпает свое содержание из рассмотрения последствий, к которым, по свидетельству опыта, приводят лично для нас известные действия, а оно возникает из сознания того, чего требует своеобразная природа человека на основании внутренне присущих ей априорных законов. Если же суждение о ценности наших действий ставить в зависимость от фактических их последствий, то сейчас же возникает другой вопрос: каким же мерилом мы пользуемся для оценки самих этих действий, почему одни желательны, а другие – нет? И на этот вопрос, как замечено уже выше, можно ответить, с точки зрения этического эмпиризма, только следующее: желательно, благо для нас – то, что доставляет нам удовольствие или ограждает от неудовольствия, а не желательно, зло для нас – то, что доставляет неудовольствие, или мешает удовольствию. Одним словом, высшей нормой для оценки практического поведения являются с этой точки зрения чувства удовольствия и неудовольствия: добро есть то, что приятно, зло же, которое и должно быть отвергнуто, есть то, что неприятно. Отсюда, правда, еще не следует, что мы безусловно должны руководствоваться мимолетными чувствами удовольствия или неудовольствия. Нет, могут быть взвешены и противопоставлены различные приятные и неприятные ощущения, возможен отказ от приятного и выбор неприятного, чтобы обеспечить за собой в будущем большие удовольствия, или предупредить большие неприятности, возможен выбор между различными удовольствиями, друг с другом непримиримыми, возможно предпочтение высшего или более длительного удовольствия, и на этом основании возможно предпочтение духовного удовольствия – чувственному, возможно удовлетворение требований симпатии вместо требований эгоистических. Таким образом, преходящим удовольствиям и неприятностям противопоставляются более длительные, мгновенному удовольствию противопоставляется соображение о более отдаленных последствиях, приятному противопоставляется полезное, неприятному – вредное, и задача истинного искусства жить усматривается в том, чтобы взвешиванием и компенсированием всех этих моментов обеспечить за каждым в отдельности достижимую для него при данных условиях сумму удовольствий: счастье в смысле длительного индивидуального благоденствия – вот что является высшим мерилом нравственных оценок.

Но трудно понять, как можно получить таким путем понятие нравственного долга и юридических обязательств. Если мерилом ценности или ничтожества наших действий являются чувства удовольствия и неудовольствия, к которым они приводят, то вообще нет объективного и общеобязательного мерила, а есть только мерило субъективное и индивидуальное. Ведь то, что для одного приятно, а для другого неприятно, зависит от отношения предмета к личным состояниям, потребностям и склонностям данного человека; и, если есть и кое-что такое, что каждому человеку приятно или неприятно, то ведь оценка степени приятности и неприятности различных предметов бывает у различных лиц весьма различна. Каждый человек, например, восприимчив к физической боли и к физическим удовольствиям, но и каждый человек, если только он не прозябает в состоянии животного или не впал в это состояние, способен воспринимать и духовные наслаждения и доступен альтруистическим чувствам. Отсюда, однако, не следует, что все люди одинаково оценивают и те и другие; один выше оценивает духовные блага, чем физические, другой – наоборот. Как же доказать этому последнему, что его взгляд ложен? Если последним доводом является чувство удовольствия или неудовольствия, то удовольствие одного и неудовольствие другого равно убедительны; как А прав, свидетельствуя о себе, что духовное наслаждение имеет высшую ценность для него, так прав и В, свидетельствуя о себе обратное. Допустим, что удалось доказать, что известные действия приводят к высшему, более длительному, более надежному удовольствию; что известные наслаждения чище, длительнее, связаны с меньшим неудовольствием, с меньшей опасностью, чем другие. Допустим даже, что это дало нам возможность заранее рассчитать, на основании опытных данных, влияние, какое имеет наше поведение на наше счастье. Вряд ли кто-нибудь станет спорить против того, во-первых, что такое вычисление могло бы дать только средние и вероятные данные, о которых никто не мог бы сказать с уверенностью, что они вполне соответствуют его индивидуальности и его личным условиям жизни; во-вторых, из этих данных можно было бы, пожалуй, вывести правило мудрости, как действовать для защиты своих интересов, но не нравственные правила поведения. Как бы вы ясно ни доказывали, например, что мы не должны нарушать чужих прав, если мы хотим, чтобы уважались наши собственные права, – отсюда можно будет вывести только правило житейской мудрости – воздерживаться от несправедливости, если она грозит – посредственно, или непосредственно – вредом, перевешивающим выгоды от несправедливого действия. Тот же, кто сумел бы скрыть свою несправедливость или был бы достаточно силен, чтобы отразить вытекающие из нее важные для него последствия, для того не было бы никаких логических оснований для того, чтобы воздержаться от своей несправедливости. Если бы высшая практическая норма заключалась в последствиях, проистекающих из нашего поведения для нас самих, все учение о нравственности свелось бы к учению о мудрости; такое учение никогда не могло бы выставить безусловный и общеобязательный закон, а должно было бы удовольствоваться одними гипотетическими правилами, допускающими неопределенное множество исключений, в зависимости от личных склонностей каждого и всех обстоятельств каждого данного случая.

Во избежание этого противоречия прибегают к понятию общего блага, общего интереса. Первоначально, говорят, каждый человек по природе своей преследовал только собственные цели и собственные интересы. Вскоре, однако, убедились, что не все цели отдельного человека и не все средства, которыми он пользуется для их достижения, одинаково относятся к благу и интересам других людей, – что одни из них примиримы с этими последними, или даже им благоприятны, а другие им противоречат. То, что вредно для других людей, порицалось, не допускалось и наказывалось, а то, что полезно, восхвалялось, поддерживалось и награждалось; первое представлялось чем-то, что должно быть, представлялось благом, второе – чем-то, чего не должно быть, злом. Таким образом, первоначально понятия блага и зла, правды и несправедливости означали не что иное, как полезное и вредное для общества. Так как, однако, то, что согласуется с общим интересом или ему противоречит, точно так же относится и к интересу отдельного лица, то в собственных интересах этого последнего – делать полезное для общества, а от вредного для него – воздерживаться: если последним мотивом нашего поведения и является собственный наш интерес, то жизнь в добродетели и согласии с правдою диктуется собственными нашими интересами. В этой теории кое-что и верно, тем не менее, она не может дать нам ответа на вопрос, который нас здесь интересует. Если бы мы хотели выяснить фактическое развитие нравственного сознания, мы, действительно, должны были бы исходить из того предположения, что первоначально поведение оценивалось по благодетельным или вредным последствиям его для других людей, и только постепенно, по мере того, как нравственные чувства и понятия становились чище и тоньше, этот внешний масштаб заменился внутренним, основанным на нравственных убеждениях и намерениях действующего. Но представления добра и зла, справедливости и несправедливости не могли бы образоваться этим путем, если бы не было в природе человека, в природе его разума, потребности и способности сопоставлять себя с другими людьми, судить об их состояниях по аналогии со своими собственными, выводить из собственного и чужого опыта общие законы и руководствоваться ими в собственном своем поведении, если бы в разуме человека не была заложена и его нравственность. Не будь этого, не могло бы случиться того, чтобы из опыта отдельных лиц относительно пользы или вреда, которые приносят им известные действия, были выведены общие и всеми признанные правила поведения. Всякий ненавидел бы то и боролся бы с тем, что ему приносит вред, и любил и восхвалял бы то, что ему приносит пользу, но никто не вывел бы отсюда правила, что не следует другим причинять того, что он не хочет, чтобы причинили ему, и, наоборот, делать для других то, что он хочет, чтобы делали для него. Поэтому, если опыт о последствиях различных действий для человеческого общества и дал первый толчок к зарождению нравственных понятий, он, тем не менее, оказывается уже недостаточным для психологического их объяснения; всякое нравственное развитие предполагает в качестве наиболее общей своей внутренней основы разумную природу человека. Но еще более недостаточно то объяснение, когда речь идет об общезначимости нравственных понятий, об обязывающей силе моральных и правовых предписаний. Пытаются и это обосновать на принципе интереса, но не отдельного лица, а общества, на принципе общего интереса. Общеполезное, говорят, есть то, что полезно для всех, и общевредное – то, что вредно для всех; поэтому, все должны в собственных своих интересах одного желать и добиваться, а другое – порицать и отрицать. Но в этом выводе скрывается двусмысленность, quaternio terminorum. Того, что полезно для всех и каждого в отдельности, все будут желать, если они только это поймут, а с тем, что вредно для всех и каждого в отдельности, все будут бороться. Но под тем, что полезно и вредно для всех, общеполезным и общевредным, понимают не то, что полезно или вредно для всех и каждого в отдельности, а то, что полезно или вредно для общества как целого. Одно с другим далеко не всегда совпадает, а то, что является в интересах целого, часто достигается не без нарушения интересов некоторых отдельных лиц и никогда не достигается без чувствительного ограничения этих интересов. Вредное для общества может отдельному лицу приносить большие выгоды, а благо общества требовать от него больших жертв. Что же заставит его отказаться от тех выгод и приносить эти жертвы? Внутренний мотив для этого невозможно найти, покуда исходят только из принципа интереса, и потому люди, стоящие на этой точке зрения, оказываются всегда, в конце концов, вынужденными сводить обязательность нравственных и правовых законов к внешнему принуждению, которое оказывает на отдельного человека общество, частью при посредстве определенных законов и установлений, частью при посредстве всех тех материальных, экономических и моральных воздействий, которые, естественно, происходят и без закономерной организации и в своей совокупности образуют столь мощную, а в некоторых отношениях и прямо непреодолимую силу. Этим путем можно, правда, до известной степени объяснить, как может установиться некоторый внешний порядок даже в обществе, члены которого руководствуются собственными своими интересами. Но отсюда не ясно, как это подчинение принудительной силе общества, продиктованное собственными интересами каждого, может когда-либо привести к внутренней нравственной обязанности. Если же мы такую находим, то в этом следовало бы видеть самообман, от которого мы отделываемся, когда начинаем понимать происхождение его. Последовательным выводом из этой теории было бы утверждение, что право и нравственность нас связывают только до тех пор, покуда нарушение их предписаний грозит нам вредом, могущим перевесить пользу, вытекающую для нас из этих нарушений.

Из всего сказанного явствует, что нравственные предписания, действительно, черпают свое содержание из опыта, но их обязующая сила должна основываться на общих законах человеческого духа, независимых от определенного опыта. Чисто априорный вывод этих законов может привести только к такому формальному принципу морали, каков принцип Канта, – к принципу, из которого невозможно вывести никаких определенных нравственных обязанностей и правил поведения; чтобы получить таковые, необходимо опять обратиться к опыту, что противоречит предпосылкам этого принципа. Если же вы, во избежание этих противоречий, захотите придерживаться одного только опыта и основывать закон нравственности и права исключительно на последствиях, которые действительно вытекают для человека и его блага из известных действий, вы никогда не получите безусловных нравственных правил, а всегда только правила житейской мудрости, по которым только тогда нужно воздерживаться от вредного и тогда только делать полезное, когда по обстоятельствам данного случая можно ожидать, что вредные последствия первого и полезные – второго действительно наступят. Для того, чтобы можно было создать безусловно обязательные правила поведения и воли, систему нравственных и правовых обязанностей, последствия нашего поведения должны находиться в столь неразрывной связи с этим последним, чтобы наступление их не было связано ни с каким другим условием, кроме самого этого определенного нравственного поведения, но с ним – всегда и без исключений. Но относительно тех последствий нашего поведения, которые относятся к нашему внешнему благополучию, этого, очевидно, сказать нельзя: наступят ли эти последствия, будет ли, например, преступление наказано, получит ли благородный поступок признание и награду, или нет, зависит от целого ряда изменчивых обстоятельств, которые могут быть и не быть, ничуть не изменяя этим характера самого поведения, как такового. Но и обратное влияние наших действий на собственное наше чувство и сознание вовсе не происходит с такою правильностью и закономерностью, чтобы можно было на них с уверенностью обосновывать определенные нравственные обязанности. Если бы с каждым дурным поступком или побуждением были необходимо связаны чувства недовольства, стыда, раскаяния, презрения к самому себе, а с каждым исполнением своей обязанности были бы столь же необходимо связаны чувства столь высокого внутреннего удовлетворения, что все жертвы казались бы перед ним пустяками, – то могло бы возникнуть представление, будто добродетель и справедливость необходимы не сами по себе, а только ради связанных с ними чувств, как средство для их достижения. Но найдет ли и в какой мере найдет нравственная оценка нашего поведения свое выражение в собственных наших чувствах; является ли для нас исполнение обязанностей необходимым условием нашего довольства собой и неисполнение обязанностей – внутренним самоунижением, противоречием, с которым наше собственное сознание примириться не может, – это само уже зависит от уровня нашей нравственной жизни. Кто нравственно огрубел, у того этого чувства нет, тому все равно; нравственные его воззрения и потребности не настолько в нем развиты, чтобы он мог чувствовать собственное свое состояние как недостойное. Поэтому, покуда мерилом счастья является субъективное чувство, довольство отдельной личности своим состоянием, невозможно выставить как общеобязательный факт, что это счастье существует параллельно с нравственным достоинством, по крайней мере, как счастье внутреннее. Скорее это – моральное требование, исполнение которого зависит от дальнейшего нравственного развития человека: необходимо требовать, чтобы все чувствовали зависимость своего счастья от нравственного достоинства, но вовсе нельзя утверждать, что оно в действительности так и есть. Поэтому невозможно также обосновывать нравственные обязанности на том положении, что добродетель есть единственный путь к истинному счастью, так как положение это предполагает уже убеждение в том, что нравственность есть требование человеческой природы, т. е. предполагает уже признание нравственных обязанностей.

Но если эта обязанность как действительная обязанность, как безусловный и общий закон нашего поведения, не может быть научно обоснована ни на внешних, ни на внутренних последствиях этого поведения, то только характером нашего поведения как таковым остается объяснить то, что определенные убеждения, определенное поведение составляют нашу обязанность, а противоположное ей противоречит. Точнее же будет здесь то отношение, в котором это поведение относится к общим законам и потребностям человеческой природы, дело идет здесь о законах человеческой природы11. В самом деле, если существа, лишенные разума, вообще неспособны на нравственное поведение, неспособны иметь нравственные обязанности, то, с другой стороны, разумные существа, которые были бы совсем лишены чувств или обладали бы чувствами, существенно различными от человеческих, имели бы другую нравственную деятельность, другие условия жизни, другие обязанности, чем у людей12. Даже сам Кант, несмотря на свою более общую формулировку своего принципа морали, сумел обосновать безусловную форму своего нравственного закона, как и требование уважения перед законом, противоречащее симпатии, только на чувственной природе человека. Наконец, попытка обосновать нравственные обязанности человека на вне-человеческой воле, которой человеческая воля должна подчиниться, должна быть отвергнута, не говоря уже обо всем прочем, уже только на том основании, что нравственная необходимость этого подчинения должна опять-таки быть доказана, и доказана только тем самым путем, каким могут быть доказаны все вообще нравственные требования. Могут же они основываться только на общих законах, на существенных и остающихся постоянными потребностях человеческой природы: не чувства удовольствия и неудовольствия, изменяющиеся у различных индивидов и в различных их состояниях, а только основанные на природе человека и потому могущие быть предъявленными всякому человеку, как таковому, независимые от внешних обстоятельств и личного произвола, требования, – вот, что образует надежную основу для этики. Определить эти требования на основе тщательного исследования человеческой природы – такова первая основная задача научной этики. Шефтсбюри и его последователи были на правильном пути, когда они для обоснования морали исходили из инстинктов и склонностей, изначально заложенных в человеческой природе. Но недостаточно оперировать этими инстинктами и определенными оценками их как чем-то фактически данным, или ссылаться для такой оценки на удовольствие, с которым бывает сопряжено удовлетворение того или другого из этих инстинктов; мы не говорим уже о том, что понятие благожелательных или общественных инстинктов недостаточно для той нравственной деятельности и тех нравственных обязанностей, которые относятся к упорядочению и облагорожению личной жизни как таковой. Задача заключается в следующем: выяснить ту основную черту, или те основные черты человеческой природы, из которых вытекает требование – установить то отношение между чувственным и духовным в личной жизни отдельного человека и между личным интересом индивида и интересами остальных людей в человеческом обществе, которое составляет сущность нравственности; на упомянутой выше основе это отношение должно быть точнее определено, и применением этого определения ко всей совокупности деятельностей, вытекающих из общих условий частной жизни индивида и жизни общества, должна быть построена система права и морали. Наиболее общим этическим требованием, высшим этическим принципом было бы при таком методе требование, чтобы наша воля и наше поведение соответствовали тому и исходили из чувства того, что согласуется с своеобразной сущностью человека, или, другими словами, чтобы путеводной нитью и мотивом наших действий была идея человеческого достоинства и гуманности. Ибо сущность человека как такового, то, что делает его человеком, заключается в духовной части его существа, в его разуме; по мере же того, как он начнет это живо сознавать, он будет признавать велением своей человеческой природы подчинение всей своей деятельности, насколько это от него зависит, велениям разума, и он будет поэтому оценивать это поведение с этой точки зрения, насколько ему это удалось достичь. А так как законы разума суть законы общие, то признание собственного своего значения, насколько это последнее основывается на разуме в человеке, на духовной части его существа, будет сопутствовать признание такого же значения за другими людьми, чувству собственного нравственного достоинства будет сопутствовать уважение чужой личности, гуманность. К этим же двум основным требованиям могут быть сведены все те обязанности по отношению к нам самим и к другим людям, которые составляют систему этики, со включением философского учения о праве13.

Поскольку в основу этой этики кладется человеческая природа, известная нам только из самонаблюдения и наблюдения над другими людьми, постольку можно сказать, что этика основана на психологическом опыте. Но этого нельзя сказать не только о той этике, о которой у нас здесь идет речь, но и о всякой научной этике, не исключая и этики Канта. В самом деле, убеждены ли вы в том, что нравственность основывается на безусловном и непосредственно действующем в нас законе нашего разума или вы сводите ее к врожденным стремлениям, действующим наподобие инстинкта, – во всяком случае, учение о нравственности, как таковое, должно прежде всего установить существование, содержание и характер этих законов и стремлений и только потом делать дальнейшие свои выводы отсюда, а для этого оно не может обойтись без тех психологических исследований, без которых не мог обойтись и Кант. Этим, однако, сама этика не становится еще опытной наукой, или она становится таковой только в том смысле, в котором и логику и математику можно было бы назвать опытными науками: ведь законы и формы мышления, основные созерцания и аксиомы математических наук нам тоже даны только как факты нашей духовной жизни, с которыми нас знакомит самонаблюдение. Правда, этика нуждается в опытном материале и в другом еще более широком смысле, чем те науки: логика имеет дело только с формами мышления, математика – с формальной стороной численных и пространственных величин. В этике же речь идет, как мы видели, не только о форме нашей воли и наших действий, но и об их содержании, о целях, которые должны быть достигнуты. И если эти цели не должны вытекать из чисто субъективных случайных обстоятельств и индивидуальной воли, а должны основываться на природе человека и на постоянных условиях его жизни и развития, то ведь и эти основы не могут быть конструированы из одного какого-либо общего принципа, а определяются на основании наблюдения, ибо только это наблюдение может нас познакомить с фактическими особенностями и потребностями человеческой природы. Но сами эти цели определяются здесь с точки зрения нравственной необходимости и оцениваются с точки зрения нравственных норм. Не предоставляется отдельному лицу самому решать, какие цели себе ставить, какие предпочесть, или от каких отказываться, а должно быть решено на основании общих законов, какие цели необходимы для человека как такового и какие его недостойны, какие безусловно необходимо преследовать, и какие – только при известных условиях, что входит в нравственную обязанность, что не разрешается и что дозволено. Этот характер нравственных обязательств этические предписания не могут почерпнуть из одного только опыта, из того факта, что известное число людей, как бы ни было велико это число, ставит себе целью то или другое. Этот характер может быть сообщен им только внутренней необходимостью, заложенной в самой природе волящего и потому независимой от всякого опыта; он может вытекать только из априорных законов человеческого существа, над объяснением которых психология может трудиться, но значение которых столь же мало обусловливается таким объяснением, как значение математических или логических законов. Поэтому всякое нравственное или правовое предписание содержит в себе как эмпирические, так и априорные элементы, и отношение между теми и другими, по существу, здесь такое же, как и в теоретических понятиях и положениях. Как эти последние получаются тем, что мы оцениваем данное в опыте с точки априорных законов нашего мышления, так мы получаем нравственные понятия и правила, применяя требования, вытекающие из существа человеческой воли, к решению тех задач, которые вытекают для нашей практической деятельности из наших фактических потребностей и состояний. С этой точки зрения было, разумеется, вполне правильно, – но освещало одну только сторону вопроса – недавно выдвинутое требование, чтобы учение о праве, эта важная часть этики, выводило свои определения не из общего формального понятия воли, а из потребностей и целей, лежащих в основе развития права14. Каждое конкретное определение права имеет в виду цель, которая этим определением должна быть обоснована, и всякое право имеет первоначальным своим источником не размышления о философии права, а потребность в упорядочении жизненной деятельности и условий жизни более или менее значительной части человеческого общества. Но тот факт, что эта потребность привела к развитию права, что то, что на опыте оказалось целесообразным и укоренилось вследствие привычки, было признано правовой нормой, юридической необходимостью, – находит свое объяснение только в нравственной природе человека. Содержание юридических законов, цель, которой каждый из них служит, определяются потребностями индивида и общества. Но принудительная обязательная сила, которая с ними связана, может основываться только на внутренней и общей необходимости, заложенной в существе человеческого разума. Возьмем, например, право собственности. Оно не может быть, разумеется, выведено из абстрактного понятия личности или воли, оно может основываться только на том соображении, что для сохранения и усовершенствования своей жизни человек нуждается в праве частной собственности: чисто духовные существа, как ангелы, могут обойтись без собственности и права собственности. Но то, что факт владения превращается в юридический факт собственности; что владелец какой-нибудь вещи, при известных условиях, получает право исключать из владения и пользования ею всех других людей, а эти другие не просто вынуждены уважать это право его, потому что оно физически сильнее их или потому что таковы общественные установления, а юридически обязываются это право уважать; что присвоение чужой собственности не только наказуемо гражданскими законами и потому часто бывает неразумным делом, но и само по себе считается безнравственным и противным праву актом, – все это вытекает из экономической необходимости частной собственности именно только в обществе разумных существ, регулирующих свою деятельность и условия жизни, согласно определенным нравственным законам. Подобным же образом обстоит дело, если взять другой пример, с основой всей семейной жизни – с браком. Брак невозможно, конечно, понять во всем его своеобразии, если не исходить из естественного отношения обоих полов. Но если ограничиться только этим, то никогда не удастся понять, как из физической близости полов рождается и должна рождаться нравственная связь, охватывающая всю личную жизнь, так что первая связь низводится лишь до простого момента высшей и более всеобъемлющей связи. Если же ограничиться только рассмотрением естественных отношений полов, то останется неясным внутреннее основание всех наиболее существенных сторон брачного права и прежде всего моногамии, как и продолжительности брака в течение всей жизни. Но то же самое можно сказать о всех частях права и морали. Более определенное свое содержание этические правила могут заимствовать только из той деятельности и отношений, к которым они и относятся и как они нам даны в опыте; но их общезначимость и обязывающая сила основаны на том, что эта деятельность и отношения, обсуждаемые с точки зрения нравственной, рассматриваются как деятельность и жизненные условия свободных разумных существ.

Этим результатом устраняется, как мы отметили уже выше, то резкое противоречие, которое создает теория познания Канта между познающим и волящим разумом. Если наши теоретические понятия и положения черпают свое содержание из опыта, то и об этических это можно сказать с неменьшим правом; человеческая природа, из которой исходит этика в своих рассуждениях, нам дана как предмет опыта – и, прежде всего, внутреннего опыта, – и конкретные требования, которые имеют в виду все правовые и нравственные предписания, не могут быть выведены из общих принципов, а должны быть приняты, как нечто фактически данное. С другой же стороны, все наши понятия без исключения получаются, как это раз навсегда установил именно Кант, только при посредстве нашей духовной самодеятельности, а потому только на основе априорных законов. Поэтому этические понятия отличаются от всех остальных и, в частности, от психологических понятий не способом своего образования, а предметом, к которому они относятся. Мы получаем их, выводя из свойств и законов человеческой природы, с которыми нас знакомит психология, предписания для нашей воли и наших действий. Нравственная и правовая жизнь образует существенную составную часть всей духовной жизни людей, и потому она может быть вполне понята только в связи с нею, научное же познание ее, этика, основывается на психологии.

Перев. А. Котляр

Х. Зигварт.

Основные вопросы этики

Проблемы этики возбудили в последнее время большой интерес, и одна за другою были сделаны разнообразнейшие попытки обосновать и построить научную этику. Поэтому мы, может быть, вправе рассчитывать, что несколько общих, хотя бы даже и афористически выраженных рассуждений о задачах научной этики способны будут дать надлежащее освещение часто столь расходящимся взглядам.

Только уяснение того, что должна выполнить эта дисциплина, называемая практической философией, убережет ее от упрека в непрактичности, от упрека в том, что она никого не в состоянии научить, как следует поступать.

Действительно, всякое этическое исследование, пытающееся найти общезначимый ответ и обосновать его, исходит, в конце концов, из вопроса: «что я должен делать»? Причину такого вопроса следует искать в самой сущности человеческого воления, сопровождающегося размышлением и осуществляющегося в форме решения в пользу одной из различных мыслимых возможностей.

Если бы наше поведение определялось в каждый момент только каким-нибудь одним влечением, так что при совершении каждого поступка исключались бы все другие возможности; если бы определенная деятельность, подобно простому психическому рефлексу, вытекала из определенного содержания нашего сознания и неуклонно направлялась по предначертанному пути; если бы внешнее движение наших членов было таким же непререкаемым фактом, как чувство боли или подергивание вслед за раздражением чувствующего нерва, – названный вопрос был бы неуместен.

Итак, главный вопрос, на который хочет ответить этика, предполагает наличность колебания между различными возможностями, создаваемыми нашими мыслями, и сознание способности произвести выбор между этими различными возможностями. Он, кроме того, непременно предполагает сознание свободы в том смысле, что я – по крайней мере, в стадии размышления – не знаю никакой необходимости, которая уже заранее исключала бы всякое противодействие и принуждала к определенному поведению. Напротив, мои поступки скорее сопровождаются предположением, что решение в пользу какой-нибудь из представляющихся мне возможностей осуществляется мною самим в акте воления.

I

1. Поставивши в самой общей форме вопрос: «что я должен делать?», мы увидим, что разрешить его в духе его полного первоначального смысла можно только путем указания совершенно определенного и конкретного поступка, который должен совершиться теперь, при данных обстоятельствах. То, о чем я размышляю и относительно чего сомневаюсь, есть единичный поступок; единичный поступок подлежит обсуждению со стороны своей целесообразности или своего морального характера. Я ищу руководства для определенного единичного поступка совершенно так же, как пациент или мучимый угрызениями совести ищут получить, первый – от своего врача, второй – от своего духовника, вполне определенное указание, как они должны вести себя и какие цели должны ставить себе в данный момент.

Приняв это во внимание, мы можем ответить на вопрос, «что я должен делать», в его ближайшем и конкретнейшем смысле, двояко: мы или укажем простой безусловный императив, который повелевает делать то-то и то-то, – императив, который внушает спрашивающему постановку определенной цели и затем выполнение необходимого для ее достижения ряда отдельных действий (причем ему, кроме того, может быть дано еще указание правильного выполнения); или сошлемся на условный императив, который гласит, что в том или ином случае, смотря по обстоятельствам, следует поступать так или иначе15. В этом последнем случае на вопрос дается действительный ответ только когда предписывается совершенно определенный поступок при легко познаваемых условиях, когда, следовательно, применение предписания исключает сомнения. К условным императивам в этом смысле принадлежат все те более или менее общие правила поведения, которые даются для ряда однородных случаев. Они приносят пользу ищущему руководства, лишь если их применение к единичному случаю не внушает сомнений. Коренное различие теоретической науки и практического знания, требующих противоположного движения мысли, как раз в том и состоит, что теория стремится найти в единичном общие понятия и законы, практика же кончает единичным и к нему прилагает общие понятия и правила.

2. В качестве ближайшей цели поступка нами всегда мыслится и желается будущее действительное состояние реальных сущностей, которое может быть произведено или прямо и исключительно нашею деятельностью или при посредстве и соучастии других причин, – будь это будущее состояние состоянием нас самих или же состоянием других людей и окружающего мира. Даже в тех случаях, когда цель моего хотения ограничена пределами меня самого, – как это бывает при попытках вспомнить забытый факт, разрешить научную задачу или при намерении быть впредь осторожнее, – объектом, на который направлено мое хотение, все же является реальный результат, действительно наступающее в будущем состояние моего «я», которое, по моему убеждению, может быть произведено мною при помощи определенных действий (как внутреннее поведение эти действия, ради краткости, могут быть подведены под понятие поступка в широком смысле).

Только надежда произвести этот результат дает толчок моей деятельности; интерес ко всякому волевому действию в широком смысле обусловливается осуществлением цели и наступающим вследствие этого реальным изменением. Внушить человеку, что результат должен быть ему безразличен, и что он должен успокоиться на сознании способности чистого хотения служить мотивом вообще, это значит сделать хотение невозможным. Конечно, критерием нравственной оценки поступка должно являться намерение, а не действительный результат, так как, помимо намерения, последний зависит ведь еще и от других условий; однако само это намерение является все же не простой игрой фантазии, а серьезным хотением достичь определенного результата. Правда, благодаря неверному учету средств и обстоятельств результат часто не соответствует намерению, но все же это – исключение из того нормального соотношения при хотении, на которое прежде всего должно направляться внимание теории. Кто не достигает своей цели, тот может, конечно, утешаться тем, что in magnis voluisse sat est или чем-либо подобным; кто, руководствуясь добрым намерением, причинил несчастье, тот вправе оправдываться своей доброй волей, хотя часто остается еще вопросом, вполне ли непричастной такому результату была неправильная оценка обстоятельств. Пусть в прискорбных случаях неудачи такая индивидуальная нравственная оценка отдельного поступка правильна. Все же на этом нельзя строить общего принципа для всякого хотения вообще, потому что таким образом уничтожалось бы всякое разумное побуждение к хотению. Этическое исследование не может принимать за исходный пункт несовершенство наших действий, обусловленное плохим расчетом: оно должно отправляться от того смысла, который изначально присущ хотению.

«Добрая воля добра исключительно благодаря хотению, а не тому, что она производит или исполняет. Если бы даже эта воля была совершенно лишена способности доводить до конца свое намерение, если бы при ее величайшем стремлении все же ничего не было исполнено, а оставалась бы одна только добрая воля, то и тогда она сама по себе сверкала бы, как драгоценный камень». Эти положения, по-видимому, неоспоримы. Однако, все же добрая воля должна хотеть какого-нибудь результата, и сам Кант, требуя от доброй воли «применения всех средств, какие только есть в нашей власти», признает, что воля направлена на действие, и лишь в том случае является доброй волей, если всеми силами старается произвести результат, а это значит: если переходит в подлинный поступок. Вследствие этого выставляемое далее Кантом требование, чтобы предмет хотения не оказывал никакого влияния на волю, что я, например, «должен стремиться содействовать чужому счастью, вовсе не интересуясь ее осуществлением», – это требование попросту невыполнимо: оно требует воли, которая не хочет того, чего она хочет. Равным образом, я никогда не могу хотеть общего, как такового, а всегда лишь общего, осуществляющегося в ряде единичных случаев. В конечном итоге я всегда хочу конкретного результата, хотя бы этот результат состоял только в определенном виде моей собственной деятельности.

Кто последовательно стремится к тому, чтобы действительно изгнать из этики внимание к результату, тот должен взять за образец расслабленного и не в праве претендовать на подчинение своим предписаниям живого творчества и живой работы.

Подобно болтунам,Играющим хвастливо в добродетель,Героям на словах, я не могуРазогревать себя своею волеюИ мыслями. Пусть только перестануЯ действовать – и уничтожен я16.

Слова Валленштейна не есть одно лишь выражение мощного властолюбия отдельной личности. Вообще говоря, они являются буквально точным означением человеческого хотения в целом и в общем. Человек существует не благодаря своему хотению, а благодаря производимым им реальным действиям; когда человек не действует, он уничтожается.

С этим не стоит в противоречии тот факт, что всякое этическое веление может быть применено только к рассудку и уже с помощью рассудка к воле, и что прямо оно может требовать только определенного хотения, как если бы его цель изначала состояла во внутреннем хотении, в намерении. Это делается всегда в предположении, что намерение осуществляется, и что хотение действенно. Этическое веление касается внутренней основы поведения, с тем, чтобы из нее вытекли естественные и нормальные последствия, а вовсе не полагает хотения без осуществления.

3. Всякая цель, какую только я вообще могу хотеть и какую способен осуществить своими силами, должна быть такою, чтобы ее осуществление сулило мне каким-нибудь образом удовлетворение, и чтобы мысль об этом удовлетворении так действовала на мои чувства, что ожидание осуществления доставляло бы мне радость, а боязнь неосуществления причиняла бы страдание. Я не могу сделать предметом моего хотения то, что мне совершенно безразлично, осуществление чего для меня не представляет никакого интереса и существование чего мне нисколько не дороже, чем несуществование. Напротив, единственным мыслимым мотивом хотения является такое отношение ко мне сознаваемой мной цели, при котором она является для меня благом. Этим вовсе не утверждается, что желанная цель непременно должна быть моим личным состоянием, и что, когда я хочу чего-нибудь, то в качестве конечного результата имею в виду только свое будущее удовольствие. Завещатель, жертвующий некоторую сумму для общеполезных целей, может и не желать, – если только он не рассчитывает на небесную награду, – личного наслаждения от последствий своего поступка. Его действительное переживание может сводиться только к предвидению результата, фактическое наступление которого не касается его лично; однако мысль произвести этот результат удовлетворяет его, и потому он желает его и делает то, что способно его обеспечить.

Совершенно и во всех отношениях бескорыстное хотение есть вещь невозможная. Вполне правы те, которые настаивают, что, по здравом рассуждении, порождение состояния, от которого никто ничего не выгадывал бы, и которое ни в одном существе не возбуждало бы чувства удовольствия, никогда не может быть целью. Но если к этому прибавлять, что человек не в праве стремиться к собственному удовлетворению, а должен заботиться только о счастье других, то такое требование будет уже недопустимым. По своей природе человек не может действительно хотеть того, что не давало бы удовлетворения его собственному личному чувству; в каждом хотении он хочет в некотором смысле себя самого, своего собственного благополучия. Я могу хотеть того, что ни в каком отношении не является для меня благом, не только потому, что оно будет благом для других, а потому также, что в силу названной причины желаемое мной и для меня обладает понятной и ощущаемой ценностью. В этом смысле должно утверждать, что в каждом человеческом хотении содержится не только эвдемонизм, т. е. отношение к чувству удовольствия вообще, но и эгоизм, т. е. отношение к чувству собственного личного удовольствия. Человек совершенно не в состоянии решать в пользу таких целей и направленных на осуществление их поступков, которые не стоят ни в каком отношении к его личному чувству.

Даже бескорыстнейшее и чистейшее самопожертвование для счастья других или для идеальных интересов все же содержат это отношение к нашему я. Приносящий, по мнению других, такую жертву, сам обыкновенно вовсе не придает своему поступку такого значения, ибо цель, ради которой он выступает, ему гораздо дороже, чем свое довольство или своя жизнь; то, что он совершает, он совершает в такой же мере ради себя самого, как и ради других. Кто же ощущает свою жертву именно как жертву, и много говорит об этом, тот, вероятно, оказывается в таком положении, когда остается только выбор между двух зол, и он выбирает для себя меньшее. А откуда же ему черпать силы даже для совершения меньшей жертвы, как не из чувства большей выгоды, которую он таким образом получает? Не бывает таких случаев, чтобы я раньше делал некоторую цель своею, а затем уже радовался при удаче и печалился при неудаче. Что не гармонирует со мною и с моим чувством, то никогда не станет моей целью.

При исследовании этого вопроса часто исходят из слишком узкого понятия удовольствия и из недостаточных предпосылок касательно условий удовольствия и представления этого удовольствия, становящегося мотивом действия. Нельзя, конечно, рисовать себе картину таким образом, что целью моего хотения всегда должно быть удовольствие, связанное с достигнутым результатом, которое затем уже действует на меня, и что только ожидание такого удовольствия определяет мое хотение. Словом, дело обстоит не так, что сначала – хотение и действие, а затем – удовольствие, в качестве награды за совершенную работу; напротив, элемент удовольствия, при помощи которого мысль о цели возбуждает меня, должен заключаться уже в сознании хотения и действия. Равным образом, нельзя думать, что только по испытании мною удовольствия у меня может возникнуть желание продлить или повторить его. Ведь мы живо желаем такого счастья, которое нам неизвестно из опыта; как вступали бы в брак мужчина и женщина, если бы можно было желать только испытанного? Скорее наоборот: существенным свойством человека, не всегда отчетливо обозначаемым словом влечение (Trieb), является то, что и без предшествующего опыта у него бывают живые мысли о счастье, возбуждающие его желания. В противном случае, как могли бы возникать у человека решения единой и последовательной воли, раз по природе своей он начинает с разрозненных и отрывочных хотений и действий? Обратим еще внимание на то, как легко проглядеть, что чувства, зависящие только от единой системы мышления и хотения, вовсе не так похожи на то живо протекающее возбуждение, которое мы собственно и называем словом удовольствие, чтобы мы, не обинуясь, подвели их под одно и то же понятие, особенно если мы примем во внимание, что часто в сознание входит не положительное удовольствие, а уклонение от страдания, вызываемого дисгармонией и противоречиями, и что вообще чувство страдания обыкновенно бывает интенсивнее, чем чувство удовольствия. Поэтому, если кто утверждает17, что при многих наших стремлениях чувство удовольствия не является объектом нашего действительного и непосредственного хотения, а служит лишь его побочным результатом в тех случаях, когда желаемое удается, то это утверждение правильно постольку, поскольку под удовольствием подразумевается только это самостоятельное, заполняющее некоторый вполне определенный момент жизни действие достигнутой цели на наши чувства; но наряду с этим столь же правильно и то, что мы не можем хотеть ничего такого, что не стояло бы ни в каком отношении к нашему чувству, и что, в конце концов, наши хотения существуют именно благодаря этому отношению. Правда, в рефлексии мы не разделяем желаемого и нашего чувства удовольствия и не считаем первое – средством, а второе – целью, а удовлетворяемся самим хотением, включением цели в наше самосознание, и потому полагаем, что мы стремимся к чему-нибудь не ради нас, но ради него самого. Но что значит «ради него самого»? – Только то, что объект нашего стремления ценен нам сам по себе, а не только как средство для чего-нибудь другого. Но в какой же иной форме эта его ценность должна входить в наше сознание, как не в форме чувства? Если своеобразие нравственного видят в том, что оно совершается с сознанием необходимости, то и эта необходимость проявляется в чувстве. Мысль о внутреннем раздвоении, которое сопровождало бы исполненную противоречий волю, в свою очередь, сопровождается чувством страдания, предвидение которого испытывается как внутреннее принуждение. Да и вообще никакое принуждение не может быть осуществлено иначе, как через сознание грозящего страдания.

Если поступок и проявляющуюся в нем волю мы будем называть добрыми только при отсутствии в них всякой эгоистической примеси, то таким образом мы затемним понятие, связанное со словом эгоизм. В обычном словоупотреблении об эгоизме идет речь лишь в тех случаях, когда хотящий сознательно противопоставляет себя и свои цели другим людям и их целям и ищет для себя удовлетворения, отличающегося от удовлетворения других людей и противоположного ему, так что, каковы другие люди и чего они хотят, ему или безразлично или важно лишь как средство или помеха для его собственных целей. Однако такое противопоставление вовсе не необходимо при желании хотящего доставить себе личное удовлетворение. Неправильна, конечно, мысль, будто при всех проявлениях благоволения и любви целью является только сладкое сознание благодеяния, и, значит, предмет благодеяния есть собственно лишь средство доставить себе это сознание. Такое самоуслаждение сострадательных или великодушных натур было бы, во всяком случае, эгоистическим, в названном узком смысле этого слова. Но необходимо ли такое деление, по которому то, что случается с другими, всегда оценивается лишь как средство для собственного удовлетворения? Насколько то и другое нужно определенно разграничивать как причину и действие? Ведь человеческая симпатия в том как раз и состоит, что эта противоположность между индивидами снимается, и то, что радует других и помогает им, доставляет счастье и мне самому, и благополучие другого имеет для меня то же значение, что и мое собственное благополучие, и вследствие этого то и другое не стоят друг к другу в отношении средства и цели, но совершенно равноценны для моего чувства. Утверждать, что мои проявления любви никогда не связываются с получением личного счастья, было бы явной ложью; говорить же, что я не стремлюсь к этому, правильно лишь постольку, поскольку я не противопоставляю себя другим. Но если бы мысль о чужом счастье не содержала бы в себе ничего возбуждающего мой собственный интерес, то разве могло бы вообще мое хотение направиться на это счастье? Разве одушевление высокими целями бескорыстно в том смысле, что я при этом всецело и во всех отношениях забываю себя самого? Не правильнее ли будет сказать, что я забываю лишь свои маленькие интересы, чтобы тем энергичнее отдаться более высоким? Разве те, которые преследуют такую цель, сами не проникаются и не исполняются сознанием ее величия? Нельзя считать нормальным, чтобы все истинно нравственное испытывалось только как принуждение, причиняемое индивидуальной воле безличным разумом, т. е. чтобы в понятие долга непременно входил признак принуждения к некоторой неохотно ставимой нами цели18, ибо ведь сам разум проявляется не только в мышлении и хотении, но также и в соответствующих чувствах индивида.

Много содействовал слишком узкому, а потому ошибочному пониманию «себялюбия» Кант. Вне всякого сомнения, своеобразие природы нравственного всего резче обнаруживается там, где нравственное является противоположностью к так называемым эгоистическим наклонностям. Но можно ли искоренить любовь к себе самому? Разве осуществление нравственного идеала в нашей личности не есть высочайшее и совершеннейшее проявление эгоизма? Мнимая противоположность между разумом и эгоизмом у Канта появляется только потому, что он относит всю индивидуальность вместе с эмпирическим «я» к чувственности, и разум у него выступает в качестве сверхличной силы совершенно независимо от этого эмпирического сознания. Но разве осуществление разумного не должно являться для разумного субъекта его личным высочайшим и важнейшим интересом, и разве первейшим требованием любви к себе не является самоуважение?

Сам Кант признает, что люди вследствие природной необходимости стремятся к счастью, и что это стремление свойственно их сущности. Но как же в таком случае возможно неподчинение этой необходимости, и как может человек хотеть иначе, чем это свойственно его сущности? Если человек с необходимостью должен желать своего счастья, то возражение, что для этого нельзя дать никаких общих правил, есть трудность, препятствующая установлению общезначимой системы этики; однако это вовсе не основание навязывать человеку нечто иное в качестве определяющей силы его хотения, нечто такое, что не только не стояло бы ни в каком отношении к понятию счастья или эгоизма в широчайшем смысле этого слова, но еще и противоречило бы необходимой сущности человека.

II

4. Мы отправлялись от того положения, что человеческое хотение всегда стремится к действительности своих целей, и что эта действительность состоит в конкретных результатах, доставляющих нам какое-нибудь удовлетворение.

Однако по самой природе человеческой воли ни один отдельный поступок не может быть рассматриваем совершенно изолированно, так, чтобы оценка ограничивалась только предлежащим случаем. Это неосуществимо не только потому, что всякий отдельный действительный поступок влечет за собой следствия, которые должны быть приняты во внимание, и от которых он может зависеть как средство для дальнейших целей, но еще, главным образом, и потому, что из природы сознательного хотения вытекает требование объединенной системы целей. Вместе с развитием самосознания и с уразумением того, что человек представляет собою устойчивое единство в смене своих действий, у нас непременно пробуждается желание сравнить свои отдельные акты. Как при чисто рассудочном теоретическом самосознании все наши переживания относятся нами к одному и тому же субъекту, и содержание их связывается в одну стройную систему, так и наши цели должны быть поставлены нами во взаимное отношение друг к другу. Более того, мы только в тех случаях можем рассматривать отдельное действие в качестве желаемого действительно нами, как этим единым «я», когда оно составляет часть единой воли. Все исследование направляется здесь на отношение, какое существует между отдельной мыслью о цели и единством нашей личности, совокупностью наших желаний и интересов. Я одновременно не могу желать противоположного, подобно тому, как не могу считать одно и то же за истину и за ложь. В то время как мышление, сравнивая, рассматривает разрозненные во времени волевые акты в качестве моих волевых актов, у меня возникает мысль о свободном от противоречий единстве моей воли, благодаря которому при всех своих отдельных поступках я остаюсь в согласии с самим собою, так как при всех их, в конце концов, хочу одного и того же. Таким образом мое практическое самосознание может считаться завершенным только вместе с мыслью о единой высшей цели, к которой все отдельные цели определенных поступков относятся как части или средства. Я узнаю, почему я хочу отдельной вещи, лишь в том случае, когда отдельный поступок находит свое основание в единой последней цели. Допускать, что я должен находить в себе, как говорит Фихте (во «Введении в учение о нравственности»), принуждение нечто совершать просто и исключительно затем лишь, чтобы это нечто совершилось, и нечто не совершать просто и исключительно затем лишь, чтобы это нечто не совершилось, – допускать это можно только при условии совершенно неосуществимого разложения моей сознательной воли на изолированные акты.

Лишь когда ощущается потребность в такой объединенности и гармонии моей воли, лишь тогда может быть речь об общем и могущем принять научную форму ответе на вопрос: что я должен делать?

Итак, к задачам этики должно быть отнесено установление охватывающей все человеческие волевые действия и замкнутой в себе последней цели; причем устанавливать ее следует так, чтобы из нее можно было определенно и недвусмысленно вывести в качестве средств для ее осуществления отдельные конкретные поступки. Лишь в этом последнем случае задача действительно разрешается, ибо искомым может быть не только хотение всеобщей цели, но также и отдельный конкретный поступок. Высшая цель может быть осуществлена только через посредство отдельных совершаемых во времени поступков, которые обнимают всю совокупность моих хотений. Чтобы быть выполненной, конечная цель необходимо распадается на подчиненные частные и специальные цели.

5. Задача этики заключается, далее, в установлении этой цели в форме безусловного императива: ты должен поставить себе эту цель и осуществить ее через посредство твоих отдельных хотений. Только безусловный императив может быть действительно общезначимым, ибо всякий условный императив поставил бы хотение цели в зависимость от обстоятельств, которые различны не только у различных людей, но и у каждого из нас в различное время.

Условный императив не мог бы, следовательно, иметь одинакового значения для каждого, а между тем мы ищем общезначимого прямого указания для положительного поведения. Условные императивы будут в таких случаях лишь указанием, как нужно поступать при различных обстоятельствах, чтобы всякий раз достичь какой-нибудь определенной цели. С этой точки зрения и кантовский «категорически императив», рассматриваемый в отношении к конкретному поступку, является только условным. Не предписывая в своем первоначальном чисто формальном значении никакой материальной цели, он не может также породить из себя никакого импульса к определенному поступку. Он не говорит прямо: ставь себе ту или другую цель; определенные цели скорее возникают только из определенных эмпирических потребностей и требований. Категорический императив говорит только: из каких бы побуждений ты ни поступал, поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства.

Категорический же императив в собственном смысле должен говорить просто: делай то-то и то-то; ищи царства Божия и Божьего правосудия. Он должен ставить для действительной деятельности человека такую задачу, которую человек мог бы осуществить при затрате всех своих сил, и которая совершенно заполняла бы его время.

Другими словами: первой задачей этики является нахождение высшего блага, если обозначить этим выражением единую последнюю цель, которая должна управлять всеми отдельными проявлениями воли и осуществляться через разумные, т. е. планомерные и гармонические хотения.

Подобно всякой цели, высшее благо должно представляться в виде действительного состояния реальных сущностей, могущего быть достигнутым при помощи человеческой деятельности в пределах данного мира. Достижение этого состояния предполагает знание определенных причинных отношений, при помощи которых непосредственно зависящие от моего хотения действия производят желаемое состояние. В зависимости от понимания высшего блага эти причинные отношения бывают проще и сложнее; они иногда ограничиваются, в сущности, психологическою областью, но иногда охватывают всю полноту действующих в мире сил.

6. Итак, перед нами первоначально совершенно пустое понятие будущего состояния реальных сущностей, могущего быть достигнутым при помощи человеческой воли. Как должно оно получить свое определенное содержание, как наполнить эту абстрактную формулу?

Прежде всего можно стать исключительно на индивидуальную точку зрения и спросить: каким должно быть для каждого то состояние, к которому он должен стремиться? Как только мы припомним, что желаемое должно доставлять удовлетворение, так нас здесь прежде всего привлечет обычный взгляд на простейшие формы жизни и повседневное течение нашей деятельности. А именно; цель и средство разъединены во времени; то, к чему мы стремимся, есть чувство удовольствия, заполняющее определенный промежуток времени; представив это состояние, мы порождаем его путем определенной, длящейся более или менее продолжительное время, деятельности, которая, будучи сама по себе безразличной и даже связанной с чувством неудовольствия, важна только в качестве средства для достижения будущего удовольствия. Человеческая жизнь, с этой точки зрения, рисуется в виде смены работы и наслаждения плодами работы. Чтобы достигнуть более широкой цели, это простое отношение может быть обобщено в двух направлениях. Во-первых, высшее благо может рассматриваться как ряд следующих друг за другом удовлетворений, как сумма отдельных чувств удовольствия, которым человек предается, наслаждаясь достигнутой целью; во-вторых, конечная цель может быть перенесена в потустороннее будущее, и в таком случае вся жизнь обратится лишь в средство достижения будущего блаженства.

Попытка на этой почве построить высшее благо наталкивается, однако, на трудности. В самом деле, здесь в основу положено одностороннее понимание душевной жизни, взгляд, будто удовлетворение может быть доставлено только определенным единичным результатом, и будто человек способен наслаждаться только достигнутым результатом. В действительности это по преимуществу пассивное наслаждение преходяще; сама деятельность является для человека потребностью, и активное удовольствие, связанное с живым делом, является существенным элементом человеческой удовлетворенности.

Задача сводится, следовательно, скорее к тому, чтобы искать в качестве цели не сумму перемежающихся чувств удовольствия, а длительное состояние, образующее неизменную основу, на которой, правда, заметно чередование разного рода приятных чувств; однако чувства эти представляются лишь вариациями некоторого устойчивого душевного настроения.

Понятию длительного состояния не может быть присущ признак абсолютной неизменяемости, так как неизменяемость исключается природой человеческого духа, который может жить только сменою своих действий. Скорее это понятие должно обозначать собою такой порядок действительных сил и их условий, когда их игра в различных формах порождает одно и то же состояние удовлетворенности. Для одной стороны человеческого существа этот порядок дан в виде телесного здоровья, при котором, с помощью функций своих органов и в границах определенных внешних условий, организм порождает одно длительное приятное чувство жизни, переживаемое на фоне сменяющихся приятных чувств движения и расходования сил, насыщения и покоя. Еще более определенные условия длительного состояния содержит природа нашего духа. Понятию этого состояния дается даже вполне определенное содержание, благодаря способности нашего духа в мышлении преодолевать время и в знании удерживать прошлое, в чувствах наслаждаться всей совокупностью пережитого и чаемого и, наконец, в хотении – направлять весь ряд действий на одну цель и переносить ее во всей ее ценности в настоящее.

Примем, далее, в соображение, что душевная жизнь индивида зависит от ряда внешних условий. Цель, понятая вышеназванным образом, не может, по-видимому, сводиться к определенной структуре индивидуального сознания, но должна предполагать также благоприятное расположение внешних условий. Эти условия лежат частью в мертвой природе, частью в поведении людей, живущих вместе с нами. Поэтому и они должны быть включены в понятие высшего блага, так как осуществление их требуется целью.

С неизбежными трудностями сопряжена поэтому попытка так определить высшее благо для каждого человека, чтобы оно стало независимым от внешних условий и включало бы в себя лишь то, что зависит единственно и непосредственно от деятельности индивида. К этому стремятся эпикурейская и стоическая мораль: они ищут последней цели в устойчивом душевном настроении, для которого безразлична смена внешних условий; только характер этого душевного настроения понимается ими различно.

Однако эта самоудовлетворенность индивида, на которой по сходным основаниям останавливался и Декарт, немыслима в качестве всеобщего принципа. Поведение, о котором здесь идет речь, носит чисто внутренний характер; оно является стремлением к благоразумию и самообладанию, освобождению от потребностей и душевному покою. Громадное же множество внешних человеческих действий, от которых, однако же, зависит самое существование человека, оказывается безразличным с этой точки зрения и, вследствие своих определенных целей, неподлежащим этическому рассмотрению. Это – мораль для избранных.

Уже тот факт, что человек от природы наделен общественными задатками, и что на его духовную жизнь на каждом шагу так влияет общение с ему подобными, что он не может жить только из себя и для себя, – заставляет нас покинуть мысль о самоудовлетворенности. Еще более этому способствует уразумение того, что всякая энергически поставленная цель, вытекающая из человеческой природы вообще, требует, чтобы мы ее мыслили как всеобщую цель и как такую ее и хотели.

С этой точки зрения понятие высшего блага расширяется в понятие состояния, присущего всему человеческому обществу. Целью ставится общественное благо, к которому все вместе стремятся и в котором все вместе участвуют. Таким образом, снова появляется понятие длительного состояния в форме, похожей на ту, о которой шла речь выше, но еще более содержательной. Оно обозначает теперь такой порядок отношений людей друг к другу и к природе, когда из смены отдельных функций рождается то довольство всех, ради которого нами вообще желается высшая цель. Но с тем большей неизбежностью эта цель требует внешних действий, а не только чисто внутренних, ибо лишь благодаря первым поступки одного приобретают значение для других.

7. Как только сделан переход от отдельного индивида к всеми признанной общественной цели, осуществляемой при помощи совместной работы в форме какой-нибудь общественной организации, так тотчас обнаружится невозможность разделения частной и публичной морали, индивидуальной и социальной этики в качестве двух обособленных ветвей общей науки о высших целях. Всякая попытка установить мораль только для индивидуального поведения, оставив без внимания цели общественного поведения, упускает из виду тот факт, что цель, которой должен достичь отдельный человек, составляет лишь часть цели общества, и что, в свою очередь, цели общества в конечном итоге могут быть только состояньями отдельных людей, которые одни обладают действительным существованием. Когда мы рассматриваем определенное общественное устройство, действующее право, сложившееся управление, мы можем, конечно, задаться целью построить правила, по каким должен вести себя отдельный человек при допущении, что названные силы, подобно законам природы, не могут быть им нарушены и независимы от его воли, и что они являются для него одним из условий, нужных ему для исполнения своей задачи. Однако, отношение общественных учреждений к отдельному лицу носит вовсе не такой внешний характер. Самое существование учреждений возможно только благодаря хотению и действованию отдельных лиц. Всякий раз, когда мы подчиняемся существующему закону, мы своим поступком утверждаем и поддерживаем этот закон. Когда мы защищаем свое частное право, мы этим самым боремся за существующей порядок; когда же мы не сопротивляемся посягательствам на него, мы ослабляем этот порядок. Так проявляется политическая деятельность индивида. Но, кроме того, всяким своим поступком мы содействуем или мешаем общественным интересам, о которых должны заботиться государство и правительство. Нет, кажется, более частного и более личного дела, чем еда и питье. Однако в осажденном городе качество и количество съедаемой каждым пищи оказывает чувствительное влияние на благосостояние целого. Да и в мирные времена есть это влияние, хотя оно не столь заметно. Ведь всякий потребляющий индивид определяет в известной доле соотношение производства и потребления, являющееся условием общественного благосостояния и предметом забот общественной власти, и, кроме того, влияет на нравы примером своей бережливости или расточительности (не говоря уже о пьянстве как «социальном вопросе»). Но подобно нравам, и законы не остаются неизменными; а в таком случае, разве правители и политики в своих публичных поступках должны ставить себе иную цель, – не ту, что в частных, и соединять в одной личности две различные и независимые друг от друга воли? Это такое же неясное разграничение, как и то, с помощью которого должны отделяться индивидуальная и коллективная психология. Все, что может рассматривать психология, проявляется в форме индивидуального сознания. Кажущееся же право указанного разграничения опирается на тот правильный взгляд, что изолирование индивида и попытка понять его только из него самого носят мнимый характер, и что важнейшие душевные деятельности возникают только при взаимодействии с другими индивидами и по своему содержанию общественны. Но из этого следует только то, что отдельная душа, о которой лишь и существует психология, должна изучаться в ее действительной жизни, какою является ее жизнь в обществе.

Подобно этому и этика не знает другого субъекта, к которому она могла бы быть применена, кроме наличных индивидов. В одном только индивидуальном сознании живут и могут иметь последствия и социальные и индивидуальные цели, и одному только индивидуальному сознанию может быть выгодно достижение каких-нибудь целей. Весь запутанный аппарат общественного устройства и управления не имел бы никакой цели и никакого смысла, если бы его действия не приводили в конечном результате к благу отдельных лиц. Конечно, – согласимся с Иерингом, часть заключается в целом, а не целое в части; однако, цели целого могут быть мыслимы и желаемы только частями, т. е. индивидами. Нет такого удовольствия, которое в конечном итоге ощущалось бы целым, как таким, а не отдельными индивидами.

Разграничение частной и публичной морали может, следовательно, носить только подчиненный и искусственный характер. Оно основывается лишь на том, что в высшем благе можно различать определенные стороны. Вследствие этого встает вопрос, какие из необходимых для высшего блага поступков должны нормироваться определенными публичными законами и предписываться публичной властью, и какие могут быть предоставлены индивидуальному суждению. Но вопрос этот касается лишь двух методов осуществления высшего блага, а вовсе не двух различных высших целей.

8. После всего сказанного естественна мысль нарисовать возможно более отчетливую картину того идеального общественного состояния, в котором высшее благо оказывалось бы достигнутым всеми сообща. Отправным пунктом для создания такой картины служат данные нам в опыте общие формы человеческого общежития, те отношения, в каких люди стоят друг к другу и к природным условиям существования. Со времен Платонова Государства всегда делались новые и новые попытки придать возможно более ясное и определенное выражение общим представлениям о цели человеческих стремлений. В таких картинах пророки воплощали свои чаяния, а государственные и социальные романы пытались изобразить совершенное состояние, на примере которого существующее поколение могло бы познать свои недостатки. Чем точнее бывала картина, тем полнее, казалось, достигалась цель; едва ли можно желать еще чего-нибудь, в смысле определенности, после тех образов, какие даны, например, в Государстве Солнца Кампанеллы. Такие образы носятся то в более отчетливом, то в более смутном виде при всякой вновь появляющейся в истории попытке этого рода, и ими определяются изменения в законодательстве и в нравах. Главным содержанием их могут быть чувственное удовольствие и различные материальные наслаждения, эстетическое облагорожение и эстетическая культура, религиозная жизнь в общении с Богом. Сами по себе эти идеалы будущего обусловлены той методически совершенно правильной мыслью, согласно которой на главный вопрос этики можно дать полный ответ только путем конкретного изображения действительного состояния общества. Однако чтобы нарисованный идеал мог стать осязательной действительностью, мы должны обладать знаниями, каких у нас нет. Между тем всякая попытка его построения исходит из таких предположений касательно человеческой природы, какие далеко не охватывают неисчислимого многообразия индивидуальностей. Сам Платон допускает случай (Rep. 546), когда природные условия складываются неблагоприятно для порождения тех счастливо одаренных людей, какими должны являться у него правящие философы; он ждет от этого упадка своего государства. Ни результаты воспитания, ни результаты действия правовых учреждений не могут быть определены наперед. Никогда не осуществится надежда Кондорсе на то, что наука об обществе со временем будет в состоянии так безошибочно устанавливать законы общественной жизни, что можно будет точно учесть результат действия всякого учреждения и всякого мероприятия.

III

9. Мы не станем, однако, разрешать здесь этих трудностей, а обратимся лучше к рассмотрению тех общих следствий, которые вытекают из утверждения, что цель человеческого хотения должна быть осуществлена в форме известного социального состояния. В этом утверждении содержится прежде всего требование, чтобы все ставили в своей деятельности одну и ту же высшую общественную цель и ею определяли свои отдельные поступки; кроме того, из этого утверждения явствует, что достижение названной цели и обеспечение совершенного состояния возможно только при условии согласованной деятельности всех людей.

Простейшим и прозрачнейшим был бы случай, когда всякий знает общую цель, всякий своим умом находит средства для ее осуществления и по собственному почину согласует свою деятельность с деятельностью других. Так, когда нужно в самом начале потушить грозящий опасностью огонь, всякий знает, что он должен принести воды и вылить на него, – в простейшем случае для этого не нужно никакого уговора и никакого руководства. Эта согласованность действий является, в общем, правилом также и в научной работе (если исключить из нее обучение). Всякий участвующей в ней знает цели и методы, самостоятельно избирает свою долю в работе в зависимости от своих склонностей и характера нерешенных задач и дополняет работу других без особого уговора с ними. Совместная деятельность, правда, в данном случае оказывается организованной в некоторых отношениях, но далеко не во всех.

Иначе дело обстоит, в тех случаях, когда цель хоть и является общепризнанной, но совокупность средств не может быть окинута взором каждого, а определяется только более одаренным умом, или же когда разделение труда требует определенной организации. Обыкновенно общественная работа возможна бывает только там, где есть руководящее и руководимые, приказывающие и повинующиеся.

Простейшей и примитивнейшей формой приказания и повиновения служит предписание отдельной деятельности, как такой: сделай сейчас то-то и то-то. Широкое применение эта форма получает в домашнем хозяйстве. Что нужно для общей цели добывания пищи, ухода за домом, обработки поля и т. п., все это каждый день и каждый час предписывается домохозяином. Чем больше число действующих совместно, тем труднее применение этой формы. Приказания должны приобретать более общий характер; требования, вытекающие из единой цели, распадаются на ряд общих правил совершать то-то и то-то.

Уже в индивидуальной жизни правила поведения для единичных случаев, следующих во времени друг за другом, обусловлены единой целью (если она нами допущена); они содержатся в хотении цели и являются его логическим следствием. Основание свое они черпают из фактического отношения средств к цели: кто хочет цели, должен хотеть также ее отдельных частей и приводящих к ней средств. В тех случаях, когда цель достижима только путем ряда поступков, она определяет правило, которое в каждом отдельном случае запрещает делать что-либо противоречащее цели и повелевает применять годные для нее средства. Запрещения всегда бывают безусловны; повеления же оказываются условными в тех случаях, когда возможность применения отдельных средств зависит от обстоятельств, которые не всегда бывают налицо или не всегда оказываются в нашей власти. При этом мы всегда должны предполагать наличность у нас, во-первых, энергии хотения, которая действительно в состоянии направить на достижение цели всю совокупность нашей деятельности, т. е., иными словами, – наличность самообладания, при помощи которого побеждаются ежеминутно возникающие у нас побуждения и влечения, а во-вторых, – наличность способности к размышлению, обусловливающей надлежащее применение правил, т. е., значит, наличность добродетелей постоянства и рассудительности. Конкретный же и определенный вид правила эти могут принять вследствие того, что отношение цели и средств основывается на объективных причинных законах; при одинаковых условиях желательный результат достигается, следовательно, одинаковыми поступками.

Это же самое повторяется при общественной деятельности на пользу общих целей. Цель, которой нужно достичь, предписывает определенный способ поведения и определенный порядок взаимодействия; таким путем диктует она определенные правила для деятельности каждого. Каждый отдельный фабричный рабочий должен обслуживать какую-нибудь машину или изготовлять определенную часть продукта, передавая ее затем другому. Назначение каждому его определенной работы обусловлено планом целого. Императив, повелевающий всем выполнять ее, является, по преимуществу, безусловным именно в тех случаях, когда налицо постоянные условия работы. Условным он оказывается лишь в таких исключительных случаях, когда, например, ткач должен знать, как ему поступить, если обрывается нитка. Для достижения цели вовсе не нужно, чтобы каждый понимал связь своей деятельности с общей целью; всякому достаточно следовать предписанию руководителя всеми работами.

Картина фабрики руководит многими попытками отыскания совершенного социального строя; она приблизительно осуществлена в целом ряде организаций общественных служб вместе с их инструкциями; ее всегда отличает логическая простота и прозрачность. Где есть возможность достичь цели путем подчинения деятельности каждого совершенно определенным нормам, там общественный строй аналогичен строю природы. Всякий его элемент действует по определенному неизменному закону, который точно предписывает ему при одних условиях вести себя так, а при других – иначе. Поскольку всякий элемент следует этому закону бессознательно, из внутренней необходимости, постольку вытекает отсюда определенный коллективный результат. Так именно работает организм: всякая отдельная клеточка, всякий отдельный орган выполняют свою определенную функцию по присущему им закону, и именно благодаря этой законосообразности осуществляется поддержание жизни, которое мы обыкновенно рассматриваем в качестве цели природы. Тот факт, что в общественной жизни закон сознателен, и потому хотение отдельных действий определяется не законом, а знанием закона, – не создает никакого принципиального различия, если только мы подчиняемся закону, и этот закон, подобно закону природы, действительно дает нам определенное предписание для каждого случая.

10. Вследствие этого можно считать достаточно обоснованной и даже рекомендовать за ее логическую прозрачность ту мысль, что идеал наилучшего устроения человеческого общества будет достигнут, когда всякая деятельность индивида и все взаимные отношения, а также разделение труда (и, следовательно, порождение потомства) будут урегулированы законами, благодаря чему осуществится порядок, который можно будет сравнить с порядком природы; в этом порядке меняющиеся приказания заменятся общим предписанием, которому подчинятся также и руководители работы.

Свой смысл эти законы черпают в конечном итоге из цели, которой должны служить их предписания. Одно формальное постоянство и законосообразность человеческого поведения сами по себе не заслуживают обращения в предмет стремлений. Таким предметом может стать только конкретный результат, достигаемый путем законосообразного поведения.

Если к последней цели стремятся путем установления законов и следования им, то это только определенный метод достижения цели, который хорош постольку, поскольку он пригоден и целесообразен. Целесообразность же его объясняется, с одной стороны, постоянством причинных отношений, согласно которым для достижения одинаковых результатов должны быть применены одинаковые средства; с другой же, субъективной, стороны, – природой самого человеческого хотения, которое достигает своей цели всего вернее в тех случаях, когда руководится мышлением, в его простейшей логической форме подведения отдельного действия под общее правило. Пригодность этого метода ограничена, следовательно, пределами правильности только что названных условий его применения.

(Едва ли нужно напоминать, что в этой связи речь всегда идет о законах в первоначальном смысле слова, т.е. о повелениях, которые направляются на волю людей, принимаются людьми и применяются ими к отдельным случаям. От этого смысла следует строго отличать другой смысл слова закон, когда имеется в виду взаимодействие индивидов и их поступков. Так, когда речь идет о законе предложения и спроса, о железном законе заработной платы и т. п., то выражаемое этими законами вовсе не желается нами и не повелевается нам для достижения цели; такие законы говорят, например, что если определенное число общающихся друг с другом людей целью своей деятельности ставят наживу, то при данных естественных и психологических условиях с неизбежностью произойдут определенные последствия. Подобные «социальные законы» суть такие же законы, как законы природы или психологические законы, которые с определенными содержаниями сознания связывают другие содержания сознания. Они принадлежат к теоретическому рассмотрению действительных явлений в их необходимой причинной связи; вследствие такого рассмотрения мы получаем возможность предвидеть результаты определенных волевых решений и выбирать средства для наших целей).

Понятие закона играет у Канта главенствующую роль; оно отменяет или, по крайней мере, подчиняет себе понятие цели. Разум требует не достижения определенной цели, а только формальной закономерности. Логический характер всеобщности должен определять сущность нравственности и давать все содержание велению разума. Целлер19очевиднейшим образом показал, что голая форма всеобщей закономерности ничего еще не говорит о том, что повелевает закон и что вменяет он каждому в обязанность. Вследствие этого и сам Кант вынужден был скрытым образом, а потому в неопределенном и недостаточном виде, привлечь материальные цели и реальный результат поведения для решения вопроса о том, какие максимы хотения пригодны стать принципом всеобщего законодательства. Мы не станем поэтому подробнее останавливаться на этом.

11. Возможен, однако, еще случай, когда законы не притязают на значение определяющей основы для воли благодаря одному только формальному характеру всеобщности, а выставляются и обосновываются скорее как средства для достижения какой-нибудь определенной цели. Но и в этом случае позволительно спросить, может ли задача этики, выраженной в форме системы законов, быть разрешенной столь исчерпывающе, что от индивида требовалось бы только простое применение этих законов. (Рассматриваются ли при этом законы как познаваемые собственными усилиями всякого индивида или же индивид допускает и следует только законам, выведенным из высших целей другими, это в сущности безразлично для формальной пригодности системы законов).

Отвечать на заданный вопрос утвердительно возбраняет прежде всего логический характер, присущий повелевающему закону в отличие от закона природы. Природа определяет отдельный случай со стороны его качества и количества, и в совершенстве познанный закон природы содержит в общей формуле также и определенную индивидуальную ценность. Повелевающий же закон, напротив, может указывать только общие признаки повелеваемых поступков, по которым никак нельзя предусмотреть отдельный случай в его полной определенности, как бы ни конкретизировать эти признаки. Поэтому при осуществлении каждого конкретного поступка воля еще нечто прибавляет к тому, что требуется законом; закон предоставляет более или менее значительный простор ее деятельности. Особенно отчетливо это обнаруживается в случаях приблизительно определяемых поступков. Среди кантовских примеров часто приводится долг благотворительности. Но какой же закон в состоянии определить, как велика должна быть нужда, которой я обязан помочь, и сколько своих средств я должен пожертвовать для этой цели? Иезуитская казуистика есть необходимое следствие попытки дать правила каждому и на каждый случай; она стремится точно установить, какой степени нужды я должен помогать и какую часть своего дохода я должен истратить для этого. Однако и эта мораль не является последовательной до конца; в заключение она принуждена отсылать своего питомца к духовному отцу, т. е. к индивидуальному решению – совершенно так же, как уголовный закон, устанавливая границы наказания, поручает усмотрению судьи определить точную его меру в пределах этих границ.

Точно также и закон, содержащий условное приказание, может определить только общие признаки условий, при которых следует поступать таким-то и таким-то образом; вся система законов занимается лишь изолированием этих условий. В действительности, однако, они самым сложным образом перепутаны друг с другом, и любой момент жизни можно одновременно подвести под различные правила. Как же, в таком случае, скомбинировать эти правила для их применения, особенно, когда они требуют несовместимого? И в этом случае следствием попытки определить все поступки законами будет лишь хитроумная казуистика, причем, однако, вся жизнь окажется в конечном итоге лабиринтом явных исключений и запутанных «casus conscientiae», законы же повиснут в воздухе, и только в виде исключения найдутся такие случаи, к которым они будут применимы всецело и без ratio dubitandi.

Где дело идет об осуществлении цели при запутанном сочетании данных условий, там самое подробное предписание окажется недостаточным. Поступающий не может руководиться одним только логическим подведением под правило; он должен путем собственных комбинаций найти поведение, которое требуется целью. Целью всех операций полководца является победа; стратегия была бы слишком легким делом, если бы она должна была только применять к отдельным случаям определенное число общих предписаний, подобно тому, как ученик применяет грамматические правила. Искусство полководца состоит в творческих комбинациях; солдату, наряду с повиновением общим предписаниям, которые указывают ему его поведение в определенных случаях, вменяется в обязанность также повиновение отдельному приказу полководца. Однако и при выполнении этого приказа ему не возбраняется самостоятельный выбор целесообразного и индивидуальное творчество. Точно также и в мирном обществе ни одна система законов не может превратить всякий судейский приговор в одно лишь логическое подведение под понятие и сделать излишним управление в форме конкретных распоряжений. В частной жизни никакой кодекс правил не может воспрепятствовать индивидуальной оценке и решению в пользу того, что в данном случае правильно. Осуществление цели однородно с работой художника; мышление в форме подведения под понятие всегда должно дополняться мышлением в форме творческих комбинаций, и каждый закон со всех сторон охватывается понятием дозволенного, если под этим понятием подразумевать то, что не определено никаким законом. Из этого следует, что всякий поступок непременно должен носить индивидуальную печать, даже если бы по своему существу он представлял собою исполнение общих законов. Если же какая-нибудь этическая теория упускает из виду этот момент, то она, по остроумному выражению Шлегеля – есть лишь вывороченная на изнанку юриспруденция.

12. Отдельные нравственные предписания обыкновенно выставляются в качестве совершенно безусловных и нерушимых повелений. Запрещается убивать человека, изувечивать его и даже просто причинять ему боль. Это вполне правильно, поскольку жизнь и благополучие тела являются одним из важнейших благ. Однако уголовный закон, который, во всяком случае, должен являться элементом нравственного порядка, позволяет убивать в случае нужды и допускает смертную казнь. Хирург производит ампутацию с сознанием исполнения своего долга. Всякая дисциплина связана с возможностью причинения страданий. Выходит, таким образом, что названные повеления на деле не безусловны и допускают исключения, когда вступают в конфликт с более высокой целью. Это доказывает, что те блага, для обеспечения или осуществления которых они предназначены, расположены в известном восходящем порядке, так что высшая цель подчиняет себе низшую, общая – частную. Вследствие этого для сохранения общественного порядка приносится в жертву жизнь отдельного человека, для сохранения жизни отдельного человека – его отдельные члены, для счастья человека – минутное чувственное удовольствие. Положение, что «цель оправдывает средства», стало пользоваться дурной славой вследствие злоупотребления им. Между тем от него фактически не может отрешиться ни одна система этики. Вопрос только в том, какие цели оправдывают известные средства, т. е. в каких случаях и по какому принципу мы вправе и должны приносить одно благо в жертву другому, одной обязанностью пренебрегать ради другой. Решить этот вопрос может только определенное понимание высшего блага, где частным благам было бы указано их определенное взаимное отношение. Собственно говоря, нет никакой «коллизии обязанностей», а есть лишь коллизии между притязаниями частных целей (например, между работой по призванию и здоровьем) и между связанными с ними частными правилами. Наша обязанность так разрешить коллизии, чтобы возможно больше посодействовать достижению высшего блага.

13. Нам могут возразить, что приведенные рассуждения стирают различие между этикой и техникой, так как вся этика при ее осуществлении обращается в технику. Над установлением этого различия потрудился особенно много Кант, противопоставляя техническим и прагматическим императивам категорический императив долга. В одном случае поступок рекомендуется только как средство для достижения предположенной цели, будем ли мы ее мыслить как просто возможную или же как действительную (счастье); в другом же случае поступок повелевается безусловно. Однако как только мы признаем, что всякий отдельный поступок может рассматриваться только как средство для высшей цели, так все законы, предписывающие определенное поведение, окажутся техническими, ибо в основе их лежит отношение средства и цели или, рассматривая объективно, – причины и действия. Безусловным может быть только повеление хотеть последнюю цель, все же повеления, управляющая отдельными поступками, должны быть техническими. Резкого и полного различия между этическими и техническими повелениями нет и не может быть, ибо мысль о всяком этически необходимом поступке должна содержать технический элемент, а именно, применение эмпирически изученных причинных законов для выбора надлежащих средств. Этот технический элемент в скрытом виде сказывается в тех случаях, когда каждому приходят на ум причинные законы, узнанные из повседневного опыта, без специального изучения. Заповедь «не убий» была бы лишена всякого значения, если бы ею захотели воспретить только желание убивать. Одним желанием никто не убивает: убивают ударом, выстрелом, кинжалом, ядом. Запрещаются, следовательно, те поступки, которые по общеизвестным законам влекут за собой смерть. Повеление помогать нуждающимся и благотворить бедным точно также предполагает знание того, что способно оказать благо и что способно помочь. И между этими случаями, когда предполагается, что каждый без труда может открыть технический элемент и приложить его к поведению, и теми, когда средства могут быть узнаны только из специального опыта и путем научного изучения, не существует никакой резкой границы. Чисто этический характер носит, по-видимому, только установление высшей цели и обоснование, почему эта цель должна желаться. Однако, разумно устанавливая цель, я должен считать ее достижимой, а вопрос о достижимости есть вопрос технический. Без техники этические идеалы повисли бы в воздухе; совершенная этика предполагает совершенную технику в широком смысле этого слова.

14. Если признать, что человеческое поведение ценно, в конечном итоге, благодаря достигаемому им определенному результату, то в этом признании будет таиться опасность, угрожающая поколебать не только уверенность поведения, но также и нравственное убеждение. Кант восхвалял свою формулировку нравственного принципа за то, что она указывает легкий и всякому понятный способ узнать, каше поступки нравственны и какие – нет; это иллюстрируется им при помощи примеров, заимствованных им из простейших взаимоотношений обыденной жизни. Когда дело идет о возвращении взятой на хранение вещи или о нашем праве давать обещания с намерением их не сдерживать, то применение нравственного закона оказывается очень легким, ибо при нарушении его возникает противоречие, уничтожающее самые понятия заклада или обещания. В других случаях необходимо уже заняться учетом последствий. Я не могу хотеть в качестве всеобщего закона безразличного отношения к нужде других, потому что этот закон обращается и против меня самого, «поскольку возможны случаи, когда я буду нуждаться в любви и участии других», иными словами, мотивом здесь является эгоизм. Но если дело идет не о таких простых случаях, если я стою, например, перед вопросом, должен ли я высказаться за или против какого-нибудь решающего закона, выбрать себе ту или иную карьеру, то где максима моего поведения, пригодная для всеобщего законодательства? Она сведется разве к тому, что нужно желать общего блага. Но вопрос именно в том, чтó содействует общему благу. На это нельзя возражать, что вопрос этот есть вопрос уменья и целесообразности, а не вопрос нравственности: обе области в моем конкретном поведении неразрывно сплетаются. Одним своим хотением я никому не причиню ни радости, ни горя: значение моего хотения заключается в действительном поступке. Поэтому, если даже мы решимся исполнять свой долг, и вопрос, должны ли мы следовать долгу или другим наклонностям, в нас не будет возбуждать никаких сомнений, мы этим еще вовсе не освободимся от труднейшего и мучительнейшего размышления, каков же именно наш долг, и по какому пути нам следует идти.

Ограниченность нашего знания служит причиной того, что мы не можем представить будущего с абсолютной достоверностью и учесть с математической точностью результат применения нами известных средств. Всякий поступок есть, в конце концов, только попытка, и мы можем только с большей или меньшей вероятностью ожидать ее удачи; решение стоит в тесной зависимости от степени этой вероятности. Врач, поставленный перед известной болезнью, хочет поступать вполне добросовестно; и именно поэтому вопрос, вправе ли он применить какое-нибудь радикально действующее средство, есть для него вопрос нравственный, а не просто технический. Но он должен решиться поступать на основании одной только вероятности. Он станет упрекать себя только в том случае, когда повредит здоровью пациента по незнанию или по недостаточно полному его исследованию, но вовсе не тогда, когда результат наступил вопреки обычной вероятности. Крайне малоценна полемика, направленная на осуждение чисто практической морали. Если практичность служит только эгоистическим интересам, то законен лишь протест против ее целей. Однако и для осуществления нравственных целей нужна такая же практичность, и она не только не является недостатком, но одной из важнейших добродетелей, потому что осуществление человеческих целей невозможно без знания причинных связей и всесторонней оценки последствий. Поведение вне этих условий было бы блужданием в потемках.

Мудрые практики, создавшие иезуитскую мораль, совершенно правильно утверждали, что вероятность играет роль и в нравственном поведении, и что совершенное отвержение пробабилизма свидетельствует только о слишком поспешном суждении. Если бы человек, по правилу: quod dubitas, ne feceris, был вправе совершать поступок только в тех случаях, когда он достоверно и несомненно знает, что его поступок правилен, то он часто вовсе не мог бы совершать никаких поступков. Тем не менее этот отказ ему ничего не помог бы, так как и несовершение какого-нибудь поступка влечет за собой определенные последствия и является определенным волевым решением, которое может быть или правильным или неправильным. С точки зрения всеведущего ума можно знать, какое поведение в определенном положении будет должным, и какое – недолжным. Но ограниченный в своем кругозоре человек может, вообще, лишь действовать, если только он имеет мужество не останавливаться перед ошибками и перед такими поступками, которых он не совершил бы при более полном знании и которые с объективной точки зрения не являются должными. Его совесть признает его, однако, свободным, когда он, за отсутствием исчерпывающего знания, руководится в своих поступках наиболее вероятным мнением, «поступает по доброй совести». В иезуитском учении не выдерживает критики лишь то, что оно основывает вероятность преимущественно на авторитетах и позволяет следовать, из эгоистических побуждений, такому мнению, которое сам поступающий считает менее вероятным.

15. Невозможность учитывать реальные последствия поступка, затрудняющая решение на основании одной только вероятности, в другом отношении упрощает, однако, задачи волевого решения, именно, поскольку эта невозможность, вынуждая нас направлять свои стремления лишь на ближайшие результаты, освобождает нас от обязанности принимать в расчет всю совокупность более отдаленных возможных последствий и снимает с нас чувство ответственности за них. Практически целесообразным является лишь строгое соблюдение точных правил и положений, установленных на простых и доступных наблюдению связях причин и ближайших действий. Может, конечно, случиться, что упавшего человека, которому я только что помог встать на ноги, чтобы он мог идти дальше, в следующую за этим минуту убивает обломок скалы, который не задел бы его, если бы я оставил его без своей помощи; может случиться, что правдивое показание, благодаря запутанности обстоятельств, приводит к осуждению невинного. Все же я должен помочь упавшему и говорить правду, вовсе не сокрушаясь о маловероятных последствиях, потому что оказание помощи и правдивость требуются общими целями, которые достигаются этим путем при нормальных и обычных обстоятельствах. Все действия, которые влечет за собой человеческое поведение, познаются нами в результате сложения коротеньких отрывков. Однако если все они имеют одно и то же направление, то это вернейший путь достичь цели через сочетание отдельных случаев. Человек может и должен поэтому действовать в надежде на то, что «доброе сбудется, а злое – нет». Правильность и постоянство человеческого поведения являются, далее, необходимым условием общения между людьми. Если прихотливость капризной натуры делает невозможным разумное преследование какой-нибудь цели, то то же самое можно сказать и о неподдающихся учету чисто произвольных человеческих поступках. Применение определенных законов о моем и твоем и точных правил доказательства приводит, конечно, иногда, в виде исключения, к приговору, который сам по себе несправедлив; однако, точно формулированный и не допускающий исключений закон дает все же лучшую юридическую гарантию собственности. Судья, не связанный никакими законами и никаким порядком судопроизводства и предоставленный только своему усмотрению и своему чувству справедливости, мог бы иногда лучше найти правильное решение; решение Соломона невозможно ни в каком судопроизводстве. Однако, вообще говоря, постоянство точных законов, по возможности ограничивающее случайность и произвол отдельных решений, представляется более надежной системой, так как формулировка этих законов всегда основывается в конечном итоге на долговременном опыте, который доказал ее целесообразность для громадного ряда случаев, не говоря уже о том, что лишь этим способом действительно исполняется требование справедливости: одинаковое ценить одинаково.

Раз нами признано значение вероятности, то тем самым отдано должное и понятию среднего результата. Все правила, предназначенные для осуществления идеального состояния, приложимы на практике, в конце концов, только к средним результатам, и нужно примириться с тем, что в отдельных случаях правило бывает лишено своего значения.

В сущности, высшее благо достигается человеком при помощи последовательного соблюдения системы таких приемов поведения. Как это ни парадоксально, но понятие названной системы образует подлинное содержание «общественного целого» в противоположность индивидам вместе с их целями. Нет никаких целей целого, которые в конечном итоге не были бы целями индивидов; и кто хочет общего блага, хотение того направлено на нечто постижимое только в том случае, когда предметом его является благо совокупности индивидов. Однако такой субъект не может непосредственно проявить свои заботы о благе всех остальных ни в какой-нибудь маленькой общине ни, тем более, в большом государстве, ибо он не знает других и представляет их себе, самое большее, в качестве единиц числа, обозначающего количество населения. Единственный путь, каким можно принести пользу обществу, это общие принципы, которые мы сами соблюдаем и о господстве которых заботимся, принципы, с помощью которых мы рассчитываем всего полнее осуществить общее благо. Кто борется за общие принципы и основывающиеся на них учреждения, за равенство перед законом или парламентское правление, за свободу торговли или право на труд, тот может, конечно, считать, что он борется только за идеи и принципы ради их логической необходимости. Однако ценность этих идей и принципов в конечном итоге заключается в том, что они содержат благо, понятное и ощутимое также и отдельными индивидами, и содействуют его осуществлению. Общественные учреждения оправдывают свое существование, в конце концов, только тем, что они помогают индивидам вести достойную человека жизнь; они обнаруживают свое несовершенство, если не обеспечивают большему или меньшему кругу людей какого-нибудь участия в общем благе. Принципы и учреждения, осуществляющие эти принципы, лишь потому кажутся возвышающимися над индивидами, что последние постоянно сменяются; кроме того, их действие на отдельного человека незаметно и обнаруживается только на массе.

Отсюда вытекает оправдание требования совершать добро не ради отдельного результата, а из долга, рассматриваемого в качестве всеобщего закона. Ценность отдельного поступка заключается не только в его частном результате, но также в его подчиненности общему закону, ибо закон обусловливает получение всегда одинаковых результатов. И если позволительно олицетворять общество людей или, более того, – все человечество, то ко всякому поступку, совершенному с сознанием исполнения общего повеления долга, можно с полным правом применить слова: то, что вы сделали одному из этих Моих меньших братьев, вы Мне сделали.