Новые идеи в философии. Сборник номер 14

Слабость же индивидуализма заключается, как было мимоходом замечено уже выше, в его натурализме. Подобно догматизму, он надеялся вычитать из природы нормативное. Он только интерпретировал природу правильнее, чем догматизм. Правильной предпосылкой его аргументации было, что в чисто естественной жизни властвует абсолютно-индивидуальное всего действительного, как и победа сильного над слабым. Поэтому он в сравнении с всеуравнивающим догматизмом был совершенно прав своей интерпретацией природы. Отсюда далеко еще не следует, что вся его точка зрения правильна абсолютно и в сравнении со всякой этикой. Индивидуализм показал только, что на догматически-биологической основе никакая этика невозможна, но он не показал, чтоб невозможна была никакая вообще этика. Напротив, выводы из антиэтического идеала опровергают его самого, как он опроверг, как этику, догматизм, сделав правильные выводы из правильно выставленных предпосылок.

Пусть природа на самом деле показывает нам господство силы: что же, это – факт природы. Познать этот факт, значит, дать правильную «интерпретацию» природы, в противоположность ложному истолкованию догматиков. Но откуда эта интерпретация получает право выступать как ценность? Индивидуализм не может дать на это никакого ответа. Он ценит силу ради нее самой и, поскольку он это делает, он сам есть догматизм. Принимать факт за ценность только ради одной его фактичности есть проявление догматического мышления, которое только тем и отличается от настоящего этического догматизма, что этот последний делает основой своих оценок ложное истолкование голого факта, а оно исходит из своей оценки, из правильного истолкования этого факта29. Проследим выводы, вытекающие из такой оценки силы ради нее самой, и мы убедимся, что такая оценка не может не привести к собственному своему опровержению.

Природа, как таковая, не только стоит по ту сторону добра и зла, но и вообще по ту сторону ценности и не-ценности. Последовательный естествоиспытатель, как естествоиспытатель, и не знает поэтому никакого отношения к каким-либо ценностям. Понятие «вырождения», в противоположность «естественному» и «закономеренному», само не есть уже поэтому понятие, адекватное чисто естественно-научному методу, а сюда включается нечто большее, чем естественный факт, именно, суждение о природе, оценка природы. Но всякая оценка выходит уже за пределы того предмета, который оценивается и, следовательно, выходит за пределы естественного факта, указывая на стоящую над природой норму, согласно которой оценка производится. Поэтому самый факт никогда не может служить основанием для оценки, никогда не может быть возвышен до значения нормы. К этой идее implicite апеллировал уже, сам того не замечая и не желая, сам «аморальный» индивидуализм. Но он этого не признает и именно в этом его камень преткновения. Естественное он хочет сделать нормативным, и оно не нуждается, по его мнению, в другой, над ним стоящей норме. Но естественно необходимо «вырождение» в такой же мере, как и «природное». Поэтому, если бы не было никакой нормы, стоящей над естественным, нормы, от которой естественное заимствует лишь свою ценность, если бы оно носило свою ценность уже в самом себе, как таковое, то и «вырождение» и «природное» были бы равноценны. Но единственно последовательной точкой зрения была бы тогда та, которая вообще отрицала бы точку зрения ценности, ибо там, где все равноценно, все может быть в такой же мере и не ценно. Такая точка зрения вполне приличествует естествознанию как таковому, и оно ее и развило довольно последовательно30.

Вполне правильно «интерпретирует» действительность тот, кто признает за ней сплошную индивидуальную определенность. Но входит ли это признание в задачу естествознания, это другой вопрос, который нас здесь не интересует. Вполне правильно – и именно это здесь нас интересует – доводит до абсурда все уравнивающие определения морали тот, кто указывает на сплошь индивидуальную определенность действительности, из которой никогда не удастся вывести общеобязательных нравственных норм. Далее, вполне правильно интерпретирует жизнь в природе как чисто-естественную жизнь тот, кто признает, как факт природы, победу сильного над слабым. И тем не менее доводит до абсурда собственные свои положения, как это делает индивидуализм, тот, кто превращает этот факт природы в основу той или другой – если и не моральной, то даже аморальной – оценки, кто усматривает высшую ценность в силе, ради нее самой.

Хотя во всех других отношениях индивидуализм и стоит гораздо выше догматизма утилитаристов, сторонников этики успеха, тем не менее он и сам догматичен. Когда он делает основой своих оценок жизнь сильного, как был догматичен догматизм, провозгласивший принципом оценок жизнь, растворяющуюся в общем среднем уровне всеобщего блага. Хотя индивидуализм обнаруживает гораздо более глубокий взгляд на действительную жизнь, тем не менее для жизни ценностей у него нет критического принципа оценок. И это приводит к тому, что, будучи последовательным, он со своей точки зрения вовсе не в состоянии проявить логически de jure свое фактическое превосходство над догматизмом. Ибо для этого ему нужен сверхфактический критерий. И с этой победой сильного над слабым, с этим законом силы природа осталась и в том случае, если бы эти «слишком многие» «составили комплот» против одного-единственного и победили его. «Смерть более слабому!», это всегда можно было бы вычитать из природы. Но малые и слабые могли бы вычитать из природы и «смерть сильному», если бы сумма их сил оказалась бы больше сил одного сильного, и они могли бы даже вычитать из нее «жизнь еще более сильного», когда бы они в целом стали бы сильнее и властнее, чем один сильный и властный. Последний, как и раньше, превосходил бы в силе каждого из «слишком многих» в отдельности. Но поскольку дело вообще идет об «известном количестве силы», ради самой силы, которое осуществляется в природе, и великая масса сил слабых превосходит по своему количеству силы отдельного сильного, первая была бы права в отношении второй даже с точки зрения природы. С точки зрения самой природы индивидуализм не может справиться с «союзом» средних. Напротив того, если чисто-естественное должно стать ценным, он с этой точки зрения не может не признать значения «союза».

Но ведь именно он охотно жертвует всеми «слишком многими», ради одной великой личности; и таковая на самом деле может быть настолько ценной, что мы никогда не согласились бы пожертвовать ею ради большого числа «слишком многих», а всегда откажемся от них ради нее. В этом мы ни в малейшей степени не можем противоречить индивидуализму Но именно из понятия силы мы не может вывести такой оценки. Вполне правильной мысли индивидуализм пытался дать в такой же мере неправильное обоснование. Выводить ее из природы и из идеи силы ради самой силы значит нанести непоправимый удар правильной самой по себе идее.

Вместо того, чтобы догматически провозглашать силу масштабом ценности, следовало прежде всего критически задаться вопросом о ценности силы. Сила ради самой силы, как голая природа, оказалась бы тогда по ту сторону всяких оценок, как вся вообще природа И затем оказалось бы, что даже для того только, чтобы говорить о «слишком многих», нужна уже норма, стоящая выше природы. Одно только природное определение силы не дает на это никакого права, именно потому, что иначе «слишком многие» могли бы иметь силу на своей стороне. К природе с ее общим законом жизни сила многих относится в такой же мере, как и сила отдельной личности; дать оценку невозможно поэтому ни той, ни другой. Если что-либо имеет ценность только потому, что оно естественно-необходимо, то все действительное одинаково ценно; и одинаково ценны все действительные противоположности, ни одна из них не может претендовать на то, что она больше и лучше другой и эту другую может устранить и преодолеть; и тем не менее все на это претендуют, именно потому, что они составляют природу и, вследствие этого, ценны, как и потому, что нет нормы выше их, которая могла бы этой претензии противостать. Так всякая натуралистическая оценка сама себя разрушает, приводя к необходимому и неразрешимому противоречию31. И это относится также к «аморальному индивидуализму». Усматривая только в естественно-необходимом начало, определяющее оценки, он сам лишен критерия ценности, который мог бы повести его дальше первоначального догматизма, им самим счастливо преодоленного. Как факты природы, оба воззрения одинаково естественно-необходимы и потому sub specie naturae равноценны. Но против этого вывода, с необходимостью из него вытекающего, индивидуализм по праву восстанет. Это право, однако, ему придется вывести не из голой природы, а откуда-нибудь иначе. Если же он восстает против вывода, он должен восстать против собственного своего принципа. А это значит он должен отказаться от самого себя.

Наконец, в точке зрения оценок в натуралистическом толковании заключается двойная бессмыслица.

Одну вполне правильно вскрыл уже индивидуализм в своей антиэтической тенденции против этического догматизма. Заповедь всеобщей пользы не целесообразна, потому что она все равно никогда не может быть выполнена, так как последствия какого-нибудь действия представляют собой бесконечно длинный ряд, теряющийся во времени, и предусмотреть их нельзя. А провозглашать заповедь, неисполнимость которой заранее известна, бессмысленно, чего никто отрицать не может. В натурализме, однако, заключается еще одна бессмыслица. Так как, согласно его учению, норма и естественная необходимость одно и то же, то все равно произойдет то, что должно произойти, и всякая норма излишня и не целесообразна, также по прямо противоположной причине, чем раньше: раньше – потому, что нормативное все равно никогда не может совершиться, а теперь потому, что все равно оно должно произойти. Так противоречия являются парами во всякой оценке жизни, определяемой данными естественно-научными и биологическими. Этическому догматизму присущи оба противоречия, а индивидуализму – только второе.

Этим исчерпана одна задача критической этики, закончена ее pars destruens, установлено, на чем никакая вообще оценка основываться не может. Всего опыта внешней природы недостаточно, чтобы получить правильный масштаб для оценок. Этот масштаб, следовательно, должен стоять по ту сторону всякого чисто естественного бытия точно так, как чисто естественное бытие стоит «по ту сторону добра и зла». Не основывая догматически ценное, нормативное на этом бытии, критическая этика ставит себе задачу исследовать, можем ли мы вообще найти подобного рода общеобязательный масштаб для оценок и, если да, то каков этот масштаб. Итак, он должен быть общеобязательным, иначе он вообще не имеет смысла. Это значит: он должен быть в состоянии претендовать на всеобщее признание со стороны всех разумных существ. Именно поэтому он может основываться только на разуме, он должен вытекать из разума, который сам есть источник всего общеобязательного. Отрицать общеобязательное значение и отрицать его именно, как таковое, значило бы тогда отрицать самый разум. А отрицать разум значило бы отрицать само отрицание, так как и это последнее не имело бы никакого значения и ничего не значило бы. Таков единственный и абсолютно-логический вывод. Чтобы с ним не согласиться, было бы необходимо отрицать норму логики, а это никому и в голову не придет, ибо он сейчас же заметил бы, что своим отрицанием он сам уже исходил из нее.

Может, однако, показаться, что из сказанного можно сделать лишь следующий вывод: всей этой аргументацией достигнуто лишь одно, а именно, установлено необходимое значение логической нормы. Но для этики необходимо же нечто совсем другое, необходима норма нашего поведения, по которой можно было бы оценивать не только наше мышление, как это происходит в логике, а прежде всего и исключительно наши желания и действия, на основании которой мы были бы за них ответственны, на основании которой, следовательно, желательное было бы подчинено должному. Но именно в этом еще заключается вопрос. Однако с необходимым признанием разума положительное решение этого вопроса implicite признано уже как абсолютно непосредственная, а потому и не поддающаяся доказательству и несводимая к другим достоверностям, а сама по себе указуемая достоверность. Она настолько непосредственно указуема, что отрицание ее снова должно сейчас же привести к противоречиям. Кто не желает признать, что его желания должны и могут оцениваться с точки зрения долженствования, тот не замечает того, что тем самым он выражает желание, для которого он сам требует признания, т. е. требует, чтобы оно было признано за нечто, что должно быть. Не может он против этого также возразить, что его отклонение должного носит чисто теоретический, логический характер, когда дело идет о практической ценности. Ибо, в таком случае, он должен, по крайней мере, признать должное в области логики. Но стоит ему только это признать, то, не говоря уже о том, что и в самой области логики должное влияет, как практическое определение, он не может этого не признать и в области чисто практической, ибо иначе это неизбежно привело бы к противоречию, а, следовательно, и в столкновение с логикой. Кто отрицает оценку своих желаний, т. е. свою ответственность, тот, будучи последовательным, не может ее требовать и от другого. А если бы этот другой все же признал ответственность за свои желания, он сам не имел бы права на это реагировать, ибо, иначе, он сам признал бы ответственность. С другой же стороны, он имел бы право на это реагировать, ибо собственное его реагирование не подлежит ответственности. И то же самое можно сказать о ком угодно другом, и так до бесконечности. Таким образом, кто восстает против должного, которому должно быть подчинено желательное, тот необходимо впадает в бесконечное противоречие, ибо именно его отрицание всегда implicite уже заключало в себе допущение должного. С ним произошло бы в практической области то самое, что в области теоретической происходит с человеком, который отрицает истину.

Итак, существование, значение должного есть непосредственная, т. е. ни откуда не выводимая и ни к чему более не сводимая, но для всякого вполне указуемая достоверность; всякая попытка свести ее к другой достоверности уже исходила бы из нее. Тем самым мы признали действительность должного, которому желательное подчинено; мы признали значение общего масштаба ценности на основании самого разума. Ибо это одно и то же, что разум. Теперь возникает следующий вопрос: что такое этот масштаб, что он означает, что гласит его общеобязательное определение. Ответить на этот вопрос не трудно, если принять в соображение существо масштаба, его общеобязательность.

Масштабом этим должна быть норма, чистая форма оценки, по которой оценивается фактическое воление, как материал для оценки, норма, на которую фактическое воление должно указывать для того, чтобы оценка вообще была возможна, ибо, как голый факт, в голой своей фактичности, без всякой стоящей над ним нормой, само оно стоит еще за пределами всякой оценки. Таким образом, для того, чтобы воление представляло собою ценность, оно должно соответствовать тому должному, и тогда оно общеобязательно. Так как, далее, согласие между должным и волением, как общее определение разума, может претендовать на признание ценным со стороны всех разумных существ, так как это требование всеобщего признания само собой уже разумеется в виду общеобязательности нашей нормы, то мы получаем следующее, более детальное определение: мое воление имеет ценность, есть воление должное, если оно таково, что я от всякого другого на моем месте могу требовать того же.

Но сейчас же возникает, по-видимому, другой вопрос: когда же мое воление таково, что я от всякого другого на моем месте могу требовать того же? Очевидно, что это еще не ответ, если я скажу: когда я хочу общеобязательной ценности. Ведь это был бы порочный круг. Ведь общеобязательность должна же иллюстрироваться именно возможностью требования равного определения воли, и мы не подвинулись бы ни на шаг вперед, так как всегда оставался бы еще вопрос, когда же я хочу общеобязательной ценности? Этот вопрос совершенно тождественен с другим: когда мое воление таково, что я от каждого другого на моем месте могу требовать того же.

Если, однако, немного поразмыслить, мы приходим к решению этого вопроса. Мы признали значение должного за непосредственно достоверное и потому ниоткуда невыводимое и ни к какому принципу, выше его стоящему, несводимое, т. е. абсолютное. И это бросает свет на наш вопрос: когда мое воление таково, что я от каждого другого на моем месте могу требовать того же? Очевидно, что это общее требование само может основываться только на абсолютности должного, т. е. оно должно основываться на том, чего я должен хотеть, ради самого должного, как абсолютной цели, выше которой цели нет, чтобы из нее могло быть выведено должное. Тогда мое воление общеобязательно, я осуществляю абсолютную цель, абсолютную ценность, ради нее самой. В ценности, ради самой ценности, этическая мысль находит свою основу. Реализация этой ценности есть задача этики, и имя этой задаче – обязанность. Она должна быть определяющим началом нравственного воления. Таким образом, если мы оценим это последнее с точки зрения его определяющего начала – как субъективного коррелята к объективной цели, которую мы только что определили, – то мы можем сказать: нравственно наше воление тогда, когда мы действуем «по обязанности», когда побудительным мотивом наших действий является сознание обязанности. В нем в каждом отдельном конкретном случае нам в качестве самой общей директивы поведения, самого общего масштаба для оценок дано одно: нравственные убеждения.

Отсюда следует, что содержание самого действия совершенно безразлично для его оценки, с точки зрения этой оценки оно абсолютно индифферентно; решающим фактором оценки является только воля, только воление, чистая форма воли, которая определяется одной только обязанностью. Это означает автономию воли, означает, что она определяется только одной обязанностью. И автономия вместе с тем есть высший принцип морали. Она выше всякого произвола в такой же мере, как и выше всякого принуждения – выше всякого произвола потому, что разумная воля подчиняется общеобязательному разумному определению обязанности, а выше всякого принуждения потому, что эта воля сама определяет себя к обязанности. В этом вместе с тем заключается нравственная свобода.

И этот принцип есть и самый общий, ибо абсолютный и общеобязательный, и самый индивидуальный принцип, именно потому, что содержание действия не имеет в нем этически-определенной ценности, а всякое действие оценивается с формальной стороны с точки зрения общеобязательного принципа. Как нечто общеобязательное, как принцип, как чистая форма, этот принцип абсолютно сверхиндивидуален, но так как он применим ко всем содержаниям действительной жизни, ко всякому конкретному случаю, то он вместе с тем и абсолютно индивидуален.

Так сами собой отпадают все скептические возражения, которые время от времени выдвигались против общеобязательности принципа критической этики, на основе абсолютно-индивидуального определения действительности. Требуя от меня, чтобы я действовал так, чтобы всякий на моем месте хотел действовать так же, этот принцип требует неравенства положения и содержания действия, а только равенства форм воли, равенства максим. Всякого рода догматизм, ставящий своей целью внешний успех, со своей всеуравнивающей тенденцией разбивается об абсолютно индивидуальную определенность всего действительного. Поэтому прав был индивидуализм, когда он выдвинул против этого тот взгляд, что во всей действительности не бывает двух равных действий, потому что не бывает двух равных индивидов, что мы всегда нечто однократное, а потому только однократное и делаем, что поэтому просто нецелесообразно выставлять равные по содержанию действия как нравственные требования, ибо такое требование все равно исполнено быть не может. Но критическая этика уже по принципу своему исключает подобного рода бессмысленное требование. Именно вследствие своей общеобязательности, вследствие бесконечности своего объема нравственное требование должно быть совершенно свободно от содержания. Так как оно должно служить масштабом для оценки всех действий, то ни одно из этих действий в отдельности не может быть избрано по своему содержанию и провозглашено масштабом для оценки. Таким масштабом может служить только форма определения воли.

Установив этот принцип оценки, критическая этика преодолела как этический догматизм, который со своей всеуравнивающей тенденцией действительно разбился об индивидуальность всего действительного, так и антиэтический индивидуализм, который именно на основании этой сплошной индивидуальности всего действительного отрицал возможность провозглашения общеобязательного принципа. Сама же критическая этика нашла свой принцип не в этих индивидуальных определениях действительности, не в тех или других содержаниях воли, а только в чистой форме воли, в ее автономии32.

Если обо всем этом серьезно подумать, исчезнут сомнения, которые часто еще вызывает у выдающихся даже сторонников критической этики Кантовская формулировка категорического императива: «Действуй так, чтобы максима твоей воли могла во всякое время служит также принципом всеобщего законодательства». В этой формуле этического принципа вся суть сводится только к способности максимы к обобщению, а не к тому или другому содержанию действия или воли. Вместе с тем мы вовсе не желаем отрицать того, что другие формулировки действительно могут вызывать эти сомнения и создать ложное впечатление, будто речь идет о содержании морального принципа.

В приведенной же выше формулировке вся суть сведена только к максиме, а это последняя может проявить свою способность к обобщению даже на самом индивидуальном содержании.

Но для проявления нравственного принципа необходим действительный носитель нравственного сознания, т. е. необходима личность. Последняя есть та реальная потенция, при помощи которой воля осуществляется, бытие, которое должно существовать, становится действительно существующим. В ней, в разумном индивиде сверхиндивидуальное нравственное разумное определение может стать действенной действительностью. И именно поэтому сама личность опосредствованным путем приобретает нравственную ценность, ее нравственная цель есть автономия. Но она может так себя проявить не изолированная, а в пределах своей исторической связи с обществом. Тем самым и это последнее приобретает, как реальная возможность, этическую ценность от общеобязательного принципа. Так при посредстве им самим определенной зависимости ценностей этот общеобязательный принцип распространяет свое влияние на исторические, т е. действительные в собственном смысле области жизни, чтобы превратить их в нравственные области жизни.

Конечно, здесь устанавливается совсем другое отношение этики к жизни, чем это было у этического догматизма, а также и у индивидуализма Оба они в последнем счете догматически оценивали жизнь с точки зрения самой жизни: первый – тем, что, сильно искажая действительность, он видел и ценил в жизни только общий социальный средний уровень, а второй – тем, что, правильно оценив действительность как абсолютно индивидуальное «инобытие», вслед затем усматривал только в сильном и властном жизненный нерв, истинное ядро жизни, но затем сам догматически оценивал жизнь как власть ради самой власти. Вторая точка зрения последовательно додумывала первую от исходного ее начала до конца, и именно поэтому преодолела ее. Теперь и она сама, в свою очередь, преодолена критической этикой, которая признает, что жизнь становится ценной только в зависимости от некоторой абсолютной ценности, стоящей выше одной только жизни.

Индивид не может оцениваться с точки зрения голой силы, как это полагает индивидуализм. Такая оценка сама себя разрушает. Он должен оцениваться с точки зрения своих нравственных задатков, как реальная возможность осуществления нравственных целей. На том же основании и «союз» невозможно оставить в стороне, как этого хочет тоже индивидуализм; с другой же стороны и он не имеет ни малейшей нравственной ценности как одно только благодетельное учреждение, что утверждает догматизм. Союз имеет этическую ценность лишь постольку, поскольку он сам может быть поставлен в ту или другую зависимость от высшего нравственного принципа автономии, т. е. постольку, поскольку его самого можно рассматривать как возможность осуществления нравственных определений со стороны входящих в его состав индивидов.

Далее остаются, конечно, только формальными, не обнимая собою никаких содержаний моральных определений, и те телеологически выводы, к которым должна привести развитая система критической этики через категорию зависимости ценности. За обществом, за общественной организацией и ее жизненными областями, со всеми историческими ее условиями, за этим обществом, в среде которого индивид должен жить, чтобы проявлять себя этически, признается, как мы сказали уже выше, совсем другое значение, чем то, которое признает за ним антиэтический индивидуализм, который совсем его не понял. Но оно никогда не имеет само той общеобязательной, определенной по содержанию и абсолютной ценности, какую ему хотел приписать догматизм. Оно само есть нечто однократное, изо дня в день изменяя свое лицо. Общеобязательное определение нравственного закона может, наконец, совсем пройти мимо него, как только оно перестает его интересовать. Обычаи, которые входят как часть в состав условий общества, могут и потерять свою нравственную ценность. И обычай подчинен, как содержание, формальному нравственному принципу и никогда не может ни дать таковой принцип, ни служить в качестве такового.

Индивидуальным и недоступным обобщению остается всегда содержание задачи индивида в пределах условий общества. Эти условия дают ему абсолютно-однократный материал для его нравственной деятельности. И высшее, чего он может достичь через них и в них, заключается в том, чтобы он делал то, чего не может делать другой, как это с тонким тактом в отношении истории, но весьма односторонне в отношении более общих явлений заметил индивидуализм, хотя он и не сумел дать этому замечанию более прочное обоснование. В своих культурных условиях личность находит материал, на котором она может осуществлять свои нравственные определения. Место, которое отведено ему в пределах общей организации, она может, благодаря индивидуальным своим дарованиям, занимать так, как она может ее занимать и как никто другой на его месте занимать не может. Тогда она есть нечто однократное и делает только однократное в высшем значении этого слова, и тогда она действительно может творить «новые ценности».

Так при посредстве категории зависимости ценностей нравственное определение вращается по периферии вокруг общей культуры, исторических условий и ценностей, излучая в них свою определяющую силу, между тем как они сами из центра стремятся к нему и в нем находят свой венец.

Таким образом «индивидуалистична», если угодно, и критическая этика. Но именно в этом заключается крупное отличие ее от обыкновенного индивидуализма, что этот последний сам себя называет «аморальным»33, между тем как развитый здесь индивидуализм есть индивидуализм этический, основанный на нравственном принципе автономии. Отсюда мы лишь приходим к «индивидуалистическим» определениям и к отношениям к истории и культуре вообще.

Этими замечаниями мы приблизились к конечной цели нашего исследования. Мы не можем здесь задаваться задачей подробного изложения тех отношений. Предметом нашего исследования могло быть прежде всего только принципиальное. Дальнейшее же развитие изложенного и подробное изложение лишь намеченных и вытекающих отсюда отношений может быть только предметом обширной этической системы.

Перев. Г. А. Котляр