Помоги проекту - поделись книгой:
Я попробую ответить на эти вопросы позднее. Но в том, что смысл требует их постановки, есть собственный смысл. Создатели смысла, мы чувствуем себя не слишком уверенно в его сфере: думая о ее историчности, мы признаем ее ненадежной и подчиняем то одной, то другой диахронной схеме, пытаясь хотя бы умственно властвовать над течением событий. Принадлежа времени, нельзя господствовать над ним – во всяком случае, достаточно долго. Но тогда – и над собой, раз жизнь временна и дана нам пока длится, в своей темпоральной непредсказуемости. В чем ее смысл? Если бы молодой Витгенштейн не отмахнулся с досадой от докучливого собеседника, надoедающего ему с такого рода интервью, он сказал бы: «В том, чтобы жить». – «В успехе», – возразил бы Пирс. «В борьбе и праве на смерть», – кинул бы свысока Хайдеггер. «И в выходе за рамку», – добавил бы Ясперс. «Ах, нет, – вступил бы в диалог Куайн, – в связной последовательности поступков». Из далекого прошлого донесся бы голос Платона: «Только не в мимезисе. В постижении первообразов». Платона одернул бы Аристотель: «Как раз в мимезисе», – и ему поддакнул бы из будущего Пастернак: «В родстве со всем, что есть…» – «В Боге, Боге, Боге», – принялись бы твердить наперебой русские метафизики. Ну и так далее, вплоть до неопределенного молчания постмодернистов. Прерывая эту философскую паузу – epoché, я тоже хочу присоединиться к полилогу: «В чем смысл жизни? В смысле, значит…»
IV. Тот ist der Tod. О пределах умствования
Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждущуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм – нe что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей – Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, – таков путь Кириллова в «Бесах». Бог не доступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается
Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.
Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обóженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности к будущему, в прогрессизме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, взбирающийся на одну из вершин в треугольнике Бог – естественная среда – человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад – боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему – вслед за Спинозой и Руссо – не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид эдипального бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.
Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Другое, чем Oн. «Без Бога – ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса. Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. Показать ее внутреннюю организацию – единственное, на что я смею претендовать.
Провозгласив в «Так говорил Заратустра» (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел в виду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как Oн, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в «Антихристианине», на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с подмостков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ницше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии духа», с которой тот полемизировал, как и многие иные философы 1840-х годов. Для Гегеля смерть Бога есть продукт эстетизации религиозного сознания, обнаруживающего «только в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно выражается в трагическом модусе («…es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht,
Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась незатянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На моментальности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Книжице Божественного утешения» (начало XIV века) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Oн и умирает в одночасье, без агонии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хрупкости мира сего, христологична. Ницше издевается над ней, называя человека «больным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) умерщвление Бога воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и сублимирует, возвышает того, кто ей подвергается (дыба – извращенное Вознесение). Чем менее тело тождественно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным укрытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалтывающихся о намерениях в ничем более не сдерживаемой искренности, – таковa, видимо, логика заплечных дел мастеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бога от ощущения боли, от страстнóго ухода из жизни, от пытки, которой предназначено вырывать у плоти правду, имитирующую Откровение свыше. У диагноза, установленного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец
Для атеистов 1840-х годов Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энергия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на благо людей, то Макс Штирнер, отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Единственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ничего, кроме «призраков», к которым он относил, наряду с Богом, семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Максa Штирнерa, направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагивалось, примкнул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении «Gott und der Staat» (1871) Бога как «salto mortale» человеческой креативности. Устранение Бога из интеллектуального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошибки, сделанной мировой историей, излечивание людского сообщества от патологии, отправку небытного в небытие – в положенное ему место. Иной умственный маневр предпринимает Ницше: Бог не иллюзорен, он и впрямь был, теперь Eго больше нет. Эта стратегия необходима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фикции, какой явился Творец для постгегельянцев. Конечно же, и они водружали на место, занятое, под их углом зрения, мнимостью, – двойника низвергаемого Бога, проповедуя если не антропотеизм, как Фейербах, то эготеизм, отстаивавшийся Максом Штирнером, или прославляя восстание низко-материального, земного, элементарного, подобно Бакунину. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекаемыми из данного в действительности, сверхчеловек нe более чем вероятен – он был бы недостаточно обусловлен, не будь смерть Бога выдана за фактичную.
Философская литература множество раз обращалась к формуле «Gott ist tot». В толковании Хайдеггера («Holzwege», 1950) эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее западноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, однако, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой нигилизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С метафизикой нельзя расстаться полностью, пока не будет признан примат бытия над бытующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера дегуманизированным сущим – богом, воскресшим к обезжизненности, к бессубъектности.
Хайдеггер постарался финализовать историзм45, в свете которого он трактовал философию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь – к другой крайней точке социокультуры, к архаическому обряду. Ницше выступает у Жирара (в докладе «Le meutre fondateur dans la pensée de Nietzsche»46, 1985) аналогом жреца, совершающего жертвоприношение, которое сосредотачивает в себе человеческую агрессивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально воспроизводимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради расширенного репродукционизма – ради возрождения попавшего в кризис ритуального процесса, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала история, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар, к ритуальным первоистокам, где жертвоприношение канализировало «войну всех против всех». Нет сакрализации без насилия, и оно для Жирара всевечно. Нужно ли добавлять: как Бог?
В религиозном дискурсе концепция смерти Бога была принята Томасом Альтицером47 и другими «радикальными теологами» 1960-х годов с тем, чтобы низвести веру с небес на землю. В распятом Христе агонизирует сама трансцендентность, достигает абсолюта кенотическое Богоявление. Христианинy в этой ереси (антимонофизитского толка) предлагается исповедовать религию тленного тела, невоскресения, большой утраты, в результате которой исчезает инобытие.
Формирование постмодернизма (постисторизма) ознаменовалось самоснятием интерпретаций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 году («Préface à la transgression» и «La pensée du dehors»), Мишель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экстремальном виде переход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность находиться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только отрицать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровываемому выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными». Что отрицанию дано отрицать и себя, мы хорошо знаем по Гегелю. Но непостижимо, как втягивается в самоотрицание утверждение. Помноженное на себя, оно лишь усиливается в тавтологии. Смысл, как говорилось, амбивалентен. Биполярность, однако, не имеет ничего общего с формулой Фуко, в которой утверждение не способно к утверждению. Рационалисты картезианской выучки были бы озадачены, столкнувшись с
Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» В.А. Подорога усматривает в завершении сакральной истории начало иной – секуляризованной, горизонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно49. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность», а с другой – предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до изложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х годах) приписывает Промыслу. По ту сторону и Ницше, и Фуко Подорогу – против его желания – поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым
Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в подстановке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Господу – предпосылка не Другого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое будущее мифопоэтично, являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Человеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стремилось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра», бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро-, антропо– или эгоманией, они мифогенны потому уже, что таят в себе
Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипостаси, чем он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального общества, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Дионисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности. Сходным образом в нордической мифологии вселенская катастрофа (
В противоположность всем этим культовым фигурам, увековечивающим цикличность, Христу надлежит во Втором пришествии полностью – в уникальном акте – пересоздать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Христианский Бог – это время, которым мы не владеем здесь и сейчас, но которое ждет нас.
Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места50. Но из этого затруднения есть выход: теории (в узком – сциентистском – значении слова) теоретически же и исчерпаемы, вразрез с эмпирией, не поддающейся энумерации, удаляющейся в «дурную бесконечность». Хорошо известное доказательство Гёделя, гласящее, что любая теория недостаточна в себе и нуждается в расширении (до какой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс, который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория сама себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличьях она нам ни являлась. Неполнота материалa, с которым предстоит познакомиться читателям, не помешает тому, чтобы концептуально объять его цeликом, то есть как внутренне комплементарное образование, отрицающее тем самым внешнюю альтернативу себе. Теогонии, рассчитывающие стать постмифическими, распадаются на два разряда. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объективирует веру. Теории коррелируют, таким образом, с вышеописанным раздвоением философии и смешиваются с ней.
Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могучего человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономическо-философских рукописях 1844 года» свой взгляд на труд: производство отчуждает людей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые маскируют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, труда у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект гипотрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее коллективного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не уступающего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное уравнивается с социальным: общество закрепляет свое превосходство над индивидами в религиозных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нравственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. (Примерно так же Гоббс концептуализовал государство – «смертного бога»; если думать интертекстуально, Кант проводил эквивалентность между религиозностью и этатизмом.) Гораздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кассирер. В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я передам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее
Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Другому, нежели «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объективация религиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь воспринимая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке извне.
Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Священное» («Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen», 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объекты, возникновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешанного с ужасом, Отто изобрел неологизм «нуминозность» («das Numinöse»). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто, в стихотворении «Problème»: «С горы, скатившись, камень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне – / Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был
Мартин Бубер («Ich und Du» (1923) и прочие сочинения) переносит Другое из естественной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столько как «mysterium tremendum» (Бубер расходится с Отто), сколько как «Ты». «Встреча» с партнером инклюзивнa для «я», не смешивая сталкивающихся друг с другом: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что религия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, выгодно разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не (сциентистски-)безличное «Оно», а «Ты».
В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неодушевленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, однако, не привнеся в сложившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По определению Жижека, данному в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травматическую [«нуминозную», сказал бы Отто] встречу [слово-термин Бубера] с бездной вожделенного Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого – его собственное качество (то есть кантовская «вещь-в-себе»), а не то, что мы воображаем по этому поводу52. Не отдавая себе в том отчета, Жижек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает: Бога или же – в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта – богопостигающего субъекта, всегда заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?
Обе рассмотренные парадигмы – явление теоретической философии, уступающей себя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело полагается в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория ломает здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умозрение редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компетенции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транспонирует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку познающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна природе – двумирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся наукопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен иррациональной вере, тертуллиановской формуле «Credo quia absurdum est»? Как исправить этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его исключает?
Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на заданные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, предоставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философском эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на высказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прославленных абзацах, заключающих «Логико-философский трактат». Еще один путь, на котором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила традиционная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной цепи, по Фоме Аквинскому, до
Что есть Бог? Он есть смысл в чистом виде и в своей полноте53. Смысл всех воскресений, как мифоритуальных, так и историзованных, – в неистребимости смысла. Он пресубъектен и, следовательно, преобъектен, потому что, да простится мне банальность, «не-я» имеет место только в отношении к «я». С Богом мы оказываемся вне себя, и, становясь Eго объектами, признавая свою тварность, мы более не можем решительно дифференцировать себя и Другое. Вместе с тем мы все же продолжаем быть собой, ибо, как-никак, ведаем, что тварны. В этом нашем со-знании с Богом он выступает тем, кого Николай Кузанский обозначил термином «non-aliud». Бог не самоотчуждение человека, а его неотчуждаемая собственность и как раз отсюда субституируется лишь своими подобиями, o которых говорилось выше. Все эти рефигурации Бога представляют собой идеологии, замещающие чистый смысл таким, который отягощен привязкой к чувственной реальности (к природе, человеку, индивиду, классу трудящихся и т.п.) или по меньшей мере референтно вообразим (как, например, сверхчеловек). Мы идеологичны, фиксированы на той или иной мыслительной конструкции, так как смысл, пробивающий себе путь к воплощению, попадает в ловушку тел – предельных и в пространстве, и во времени. Религии сближаются с идеологиями, антропоморфизируя предмет культа, но они отнюдь не обязательно вочеловечивают своих богов. Так, иудаизм и ислам запрещают изображение Всевышнего; в этот же ряд входят: имматериально-домирный «Свет» гностиков,
Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм показывает, что религии, даже двигаясь навстречу идеологиям, еще не перерастают в них, поскольку те безальтернативны, сосредоточены на одном и только на одном пункте (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом). Превращение религиозного сознания в идеологизированное хотела бы предотвратить апофатика, изымавшая из божественного смысла какую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответствовать Богоначалию. В сочинении «О божественных именах» (VI век), атрибутированном в Византии Дионисию Ареопагиту, отрицается возможность применять к Богу любые понятия, в том числе такие, как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и так далее. Определение Бога в качестве сугубого смысла совершает
Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от которого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что застает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в запредельности и отсюда природу – в социокультуре, трансцендирует и себя по ходу истории, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существование будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генеративная энергия, которой полон смысл, противоположна биопродуктивности. Креативность человека исключает его прокреативность и
В новейшем перетолковании апофатики Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности, не аннулируя его54. Феноменальная среда дана-дарована нам. Человек, пребывающий в бытии, выкликает из небытия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча своей радикализации негативной теологии, он все же сохраняет за Донатором такое свойство, как любовь55. Вот что упускает из виду Марион, апофатик сциентистской эры. Действительность дарована человеку вместе с его способностью к смыслообразованию, феномены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен, а инобытиен. Как сущий и Другое сущего он и добывает космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символический. Смысл, не прикрепленный ни к какой эмпирической частности, всебытиен – здешен и нездешен.
Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он разнится с самим собой: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог совершенен; тем не менее Oн, недоступный для негации со стороны, ставит свой перфекционизм под вопрос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Демиург обретает пародийного двойника, трикстера; в иудео-христианской традиции Творца окарикатуривает Сатана, а Христа – антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умирают и воскресают и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ведут от культа предков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии захоронения, человек с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как
Отправление Богом вовне всяческих различий помещает Его вообще за черту дифференцирования (он – «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопоставлений, Бог возводит различие в абсолют, дифференцирует даже дифференциации, углубляет их, сообщая им ценностное содержание (а человеку – свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опытным путем полученные оппозиции (типа земля/небо) не просто обозначают взаимоисключающие референты, но, будучи и аксиологически асимметричными, открываются для сопоставления с другими, также ценностно насыщенными оппозициями. Как столкновение ценностей многообразные антитезы эквивалентны, несмотря на то что адресуют нас к неоднородным референтным областям. К значениям присовокупляются инозначения (допустим, земля ассоциируется с материальным, а небо – с имматериальным началом). Вследствие такой семантической сложности элементарные противопоставления развертываются в пару мифем, или, в иных терминах, символов. Только если есть смысл как таковой (= Бог), складывается то, что принято называть символическим порядком. Штирнерианство с его десакрализацией культуры аукнулось в постмодернизме, который заклеймил символический порядок как царство симулякров. Спору нет, значения, разыгрывающие по требованию смысла роли других значений, притворны, удаляют нас от ничем не опосредованной действительности. Что делать? Вести «голую жизнь», отданную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в «Homo sacer» (1995))? Или воплощать в себе семантические переносы, телесно удостоверяя их правомерность, принимать на себя ответственность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется моралью), перерабатывать мыслимое-воображаемое в реальное, в артефакты, закреплять психически допустимое в поведенческих и текстовых практиках, коротко, ставить спектакль социокультуры и освящать его нездешне-здешнего Режиссера? Как бы ни критиковать человека, нельзя не признать, что его стратегия, направленная на претворение смысла в перформансе, была весьма успешной. Она позволила людскому сообществу выиграть время в соревновании со смертью. Пусть этот выигрыш – мнимость для каждого из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в логосфере, в универсуме текстов (эстетических, философских, научных и прочих), оживающих вновь и вновь через головы поколений. Смысл, которым можно оперировать, не слишком заботясь о референтной истинности добываемых конструктов, симметричен, устанавливая равносильность разных оппозиций, и асимметричен – внутри них. Время смысла и вместе с ним социокультуры сразу и циклично, и линейно, целеположено. Повтор в такой темпоральности не автоматичен, он возрождает утрачиваемое, а сдвиг здесь ведет в небывалое, опирающееся на былое, пересоздающее прошлое. Логоистория – от Бога. Постистория (постмодернизм) – от человека, решившего, что он, оставив позади себя тоталитаризм, попал в период после Страшного суда, превозмог апокалипсис, как утверждал Жак Деррида.
Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семантических комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же неинкорпорируема. Без подражания Христу с его двумя измерениями – небесным и земным – не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиггса? Объяви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попытки людей присваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются громкими личными именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокультуры, или обман, повышающий социальный ранг самозванца. Нaряду с перформансами, страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он преизбыточен, которые хотят выразить его вполне, став репрезентантами Бога. Понятно, что эта амбиция движет церковью. Но в качестве институционализации религии церковь – лишь один из многих случаев конвертирования идеального в материальное, смысла в тела и вещи. Вот почему церковь не вполне устраивает верующих (обязательно в смысл, не обязательно в его конкретное воплощение). Она разъедается бесчисленными богословскими прениями, переживает схизмы, участвует в межконфессиональной конкуренции, колеблется ересями, подтачивается коррупцией. Люди соборны в Боге, а не в храме, как думали русские экклезиологи во главе с Хомяковым. В теократических учениях (например, Фомы Аквинского), но также на практике церковь готова захватить и светскую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе православия иосифлянство). На своих первых шагах (в Двуречье, в Древнем Египте) государство обожествляло себя, вменяя монарху потустороннюю мощь. По происхождению этатизм («мертвый бог» Гоббса) – продукт того же поползновения социального учреждения узурпировать
Смысл врожден человеку. Можно спорить о том, каков нейрональный механизм смыслопорождения. Но каким бы он ни был, кажется достаточно ясным, что мы не сделались бы производителями смысла, не будь мы самосознающими существами. В авторефлексии человек натыкается на инаковость относительно самого себя, которую он проецирует на реалии, наделяемые несобственными значениями, и которая оттуда, из внешнего мира, передается его телу (вещи среди вещей), становящемуся театральным. Быть в себе не собой – чудо, случающееся с трансцендентальным субъектом и программирующее все представляемые им прорывы потустороннего в посюстороннее. Сколько бы усилий ни прилагали досужие умы к тому, чтобы обратить человека в «зеркало природы» (Ричард Рорти), он продолжает в многомиллионной массe быть верующим (то есть зеркалом для сверхъестественного). Здесь не место подробно говорить о судьбах религии в наши дни. В краткой же форме следует заметить, что ни она, ни даже идеологии, которые жаждали перехватить ее функцию, не были определяющими факторами в становлении нынешнего глобализма. Смысл антропологичен, но он может деградировать, истощая свой генеративный потенциал. В культурной традиции смысл предохранялся от вырождения тем, что имманентная ему негативность обособлялась от него в виде недолжного, скажем, в фигуре трикстера, затевающего демиургическое деяние, но только портящего миротворение. Пародии спасают литературу от эпигонства. Карнавал поощряется церковью, выводящей абсурд за свои стены, на площадь. Кенозис отдает Сына Божьего на поругание людям, но и внушает им чувство вины, требует от них раскаяния за содеянное. Повторюсь: отрицательность, внутренне присущая смыслу, еще не ведет к его стиранию. Негативность смысла конструктивна, образуя разительную антитезу к «не-позитивной аффирмативности». Упадок смысла наступает тогда, когда он прагматизируется, когда заложеннoe в него самоотрицание, нарастая и копясь, переходит в свою противоположность, в позитивность по ту сторону смысла, составляющую цель акций, конечных в качестве достижения индивидами финансового благополучия или плотского наслаждения, а людским хозяйством – глобального масштаба. Смысл будущностен, как и вера в него. После конца истории, провозглашенного в 1960—1980-х годах, мы постепенно научились довольствоваться текущим моментом, не имеющим футурологического горизонта, и ставить себе краткосрочные задачи, решаемые здесь и сейчас, а не там и потом56. У этой мизерабельности нашего времени есть все же и другая сторона. Как раз из теперешнего скудного большими идеями настоящего открывается ностальгический вид на прошлое величие смысла. Майстер Экхарт говорил в проповеди, толковавшей изречение «блаженны нищие духом», о том, что человеку надлежит освободиться от знания о Боге с тем, чтобы Тот действовал, как сам захочет. Примерно ту же мистическую диалектику можно приложить к смыслу: пока мы не обнищали им, он был слишком в нас, чтобы явиться нам со всей очевидностью. Конечно же, сведение Бога к смыслу отнюдь не религиозно. Но послушаем вместе с Майстером Экхартом еще одного мистического диалектика, Достоевского, воодушевленного амбивалентностью смысла: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха»57.
V. О религиозной философии
Ничто извне не принуждает человека писать романы или рассуждать о парадоксах бесконечности. Значительная часть нашей интеллектуальной деятельности не нагружена прагматическими заданиями. Но и та, что ориентирована как будто утилитарно, не всегда надежна в доказательствах своей пользы. Прок от наук о природе явственно запечатлен в инженерном, медицинском и хозяйственном прогрессе. Жизненная необходимость гуманитарных наук, как бы они на ней ни настаивали, далека от очевидности. Чему может научить историография, если она то и дело (от Алексиса Токвиля и Якоба Буркхардта к Освальду Шпенглеру и, далее, от Арнольда Тойнби к Джареду Даймонду) меняет концепции, которые призваны объяснять, по каким причинам гибнут цивилизации? Какую выгоду приносят политические трактаты, в которых не найти единого мнения по поводу того, кому именно должна принадлежать власть (народному собранию, суверену-потентату, элитам, бюрократам, вождям-харизматикам, восходящим классам)? Впрямь ли душеспасительна психология, расколотая на школы, пребывающие во вражде друг с другом? В отличие от естествоиспытателей, гуманитарии имеют дело со смыслом, которым человек наполняет свои деяния. Порыв к смыслу не укладывается в рамки одной практической результативности, а там, где он сопрягает себя с нею, его прикладные возможности подчас сомнительны (и подлежат суду истории как предрассудки). Смыслообразование слишком самочинно и поддается депрагматизации. Воплотимости смысла (пусть то будет психоаналитическая теория, разыгрываемая в беседах врача с пациентом) сопутствует его развоплотимость (допустим, при отбрасывании прочь фрейдизма конкурирующими с ним научными методиками).
Даже если некоторые идейные области социокультуры (историография, политология, психология и т.п.) дифференцируются в зависимости от того, каким жизненным потребностям они отвечают (что абсолютизировал в своем подходе к «дискурсивным практикам» Мишель Фуко в «Археологии знания», 1969), смыслопорождение не находит себе полного прагматического удовлетворения и не дает окончательных ответов на экзистенциально насущные вопросы. Не переводимый вполне в опыт, смысл стремится легитимировать себя за счет превосходства над другими смыслами. В «споре факультетов», как назвал эту ситуацию Кант, каждый из них покушается на то, чтобы не просто быть важнейшим, но и диктовать свою волю остальным. Разные отрасли гуманитарного знания пытаются узурпировать смысл в его единоцелостности, в самом общем его виде. Историография прибирает к рукам развитие понятий, хозяйствования, социальных учреждений и многого другого и охотно вторгается в своих изысканиях в текущую современность. Политическая теория вознамерилась в лице Карла Шмитта стать антропологией, учением, исчерпывающим наши представления о подателе смысла – человеке. Теми же универсалистскими амбициями проникнуты психологические доктрины Фрейда, Карла Густава Юнга, Жака Лакана. Отдельные дискурсивные формации (или «поля символического капитала», по терминологии Пьера Бурдьё) конституируют свои позиции так, что те выступают в качестве метапозиций по отношению к точкам зрения смежных когнитивных рядов, расцениваемым как частноопределенные. Смыслоречевые формации ведут борьбу за обладание метапозицией. Если на поверхности дискурсы могут разграничиваться по прагматическому критерию, то на глубине они отличаются друг от друга тем, как они ухитряются возвести дисциплинарный смысл в ранг всезначимого. Сущностное несходство дискурсов агонально, вытекает из того, что они соревнуются в захвате одной и той же добычи, а именно большого смысла. Их стремление обрести самотождественность (которой им не хватает фактически – в проекции на действительность) толкает их к тому, что они идентифицируют себя со смыслом как таковым, не имея на то, собственно говоря, никакого права.
Итак, затевая погоню за непомерно высокой содержательностью, дискурсы не совпадают между собой во взаимоподобии, в равно свойственном им выдавании парциального за тотальное. Существует, однако, такой тип мировидения и речеведения, который противостоит всей системе гуманитарных «факультетов» с ее иерархической неразберихой. Это исключение из правил называется философией. Она озабочена выяснением того, что есть метапозиция. Где искать таковую? В прапамяти, сберегающей в себе все начальные образы вещей и побеждающей произвол субъективных мнений? В критической авторефлексии, превозмогающей заблуждения чувственного восприятия? В сверхчеловеческой переоценке всех ценностей? В объединении рациональности с инстинктивной волей к жизни? В обрыве мыслительного процесса, в
Поскольку метапозиция создается философией, а не предзадается ей, постольку этот способ высказывания арбитрарен при очерчивании того места, которое позволяет производимым в нем умозаключениям быть (точнее, мнить себя) универсально применимыми. В то время как в своем большинстве дискурсы оспаривают метапозиционирование друг у друга, философия интернализует такого рода междисциплинарные конфликты. Разумеется, соперничество школ и исследовательских направлений присуще всякой науке. Но эти домашние раздоры не ставят под сомнение возможность какого-либо раздела знаний служить эталоном для прочих наук. Философия же то и дело пересматривает свой статус, саму свою способность быть собой. Ей, всезнайке, неведомо твердо, откуда она проистекает. Если, скажем, для Декарта органы чувств были несовершенными поставщиками знания, которое следовало добывать из размышления, то столетие спустя они и только они становятся у Кондильяка (а вслед за ним у Антуана Дестюта де Траси) отправной инстанцией для постижения мира субъектом. Раз спекулятивный разум готов опереться то на одну, то на другую аксиоматику, перед ним встает вопрос о том, как попасть в абсолютную метапозицию. Переход с одной метапозиции на новую не дает умозрению возможности возвыситься над самим собой. Чтобы выйти за свой предел и увековечить метапозиционирование, философия обращается к Богу, отсчитывает себя от ничем не побиваемого начала всех начал. Как писал на заре XIV века Иоанн Дунс Скот в «Трактате о первоначале», имея в виду совершенное бытие Бога, предшествующее может обходиться без последующего. Признавая, что у всего есть один исток, нужно согласиться с тем, что в дальнейшем он не получит никакой достойной альтернативы.
В пору своего подъема в Античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность: ведь суждения о том, что такое всезначимое, нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью – тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa. Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемого со всем что ни есть мыслимого. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии vs. философия невозможна без религии.
Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология» и другие сочинения, II век) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Слово, вполне обеспечивающее жизнь (так, что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями ветхо– и новозаветных текстов, явленного в них божественного Откровения. Всемогущий подвергнется земному ограничиванию, если Он будет постигаться мыслью, проповедовал Григорий Богослов (IV век). Противопоставляя в «Афинах и Иерусалиме» (1935—1936) непостоянную в своих обобщениях античную философию «библейской истине» и отдавая предпочтение последней, Лев Шестов не более чем повторил раннехристианскую критику рациональности. Ввиду того, что для Бога нет ничего невозможного, Иерусалим оценивается Шестовым в качестве града, где достигается безмерная свобода, тогда как в Афинах рассудку с его небеспредельным творческим потенциалом не оставалось усматривать в бытии ничего, кроме необходимости. Между тем оппозиция в данном случае не контрадикторна (как в изображении Шестова), а контрарна (не строго дизъюнктивна). Если Античность решала задачу, как с помощью философии человек может сделаться равным богам (что отчетливо сформулировал Платон в «Государстве»), то христианство шло от высшего к низшему, представляя Бога ответом на человеческую потребность в философствовании. По поводу Шестова стоит еще заметить, что декларативное отречение глубоко мысливших авторов от философского профессионализма ради религиозности составляет в русской традиции повторяющуюся ситуацию, будь то инок Филофей («…яз селской человѢкъ <…> а еллинскых борзостей не текох…»59), Лев Толстой в «Исповеди» или Пастернак, презрительно отозвавшийся об университетской учености в «Охранной грамоте».
Во втором случае умствование, вошедшее в обиход в греческих полисах, оценивалось в качестве подготовки христианского образа мысли, что провозглашал в «Строматах» (198—203 годы) Климент Александрийский (этот взгляд не потерял значимости и для Гегеля, проницательно сравнившего Христа с Сократом). Мудрец-христианин, как говорится в «Строматах», заключает союз с Логосом с тем, чтобы, руководствуясь им, его разумностью, утвердить свою веру в него – в инкорпорированное Слово Божие. Теология строго разграничивает Божественное и земное, лимитируя человека ролью герменевта – истолкователя Промысла. В философии это разграничение неотчетливо. Приобщение абсолютной потусторонности вело философию к дерзкому иррационализму, к отстаиванию положений, не укладывающихся в схемы расхожего здравомыслия. Аристотель счел бы паралогизмом те рассуждения о Сыне, равном и вместе с тем (в личине раба) не равном Отцу, которым Блаженный Августин предался в сочинении о Троице (400 год). Но для Августина в этом постулате нет нелепицы, ибо земной ум осведомлен только о самом себе, тогда как Дух Святой есть дар в вечности, в которой размежевание «до» и «после» теряет силу. От августиновских положений тянутся преемственные нити к головокружительным парадоксам бесконечности, сформулированным Николаем Кузанским в трактате об ученом незнании (1440 год). Если человеческое сознание не выносит противоречий, то в божественной бесконечности они погашены. Различение и неразличение здесь единородны: коль скоро у линии отсутствует завершение, разные геометрические фигуры (например, треугольник и круг) совпадают друг с другом. Точно так же, как августиновское философствование о Божественной триипостаcности, продуктивным, отнюдь не досужим оказалось ее истолкование, развитое Абеляром («Теологический трактат», 1118—1120 годы). Троица разносоставна для тварного взгляда на вещи, подобно трем грамматическим лицам, но в себе она нераздельна, так что Сын со-бытиен Отцу. Подчеркивая таким образом единство во множественности, Абеляр предвосхищает теорию множеств Грегора Кантора, важность которой для религиозной философии будет предметом обсуждения у Павла Флоренского60.
Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Другое – это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он утверждает свое право игнорировать исключение третьего. Он самопостижим как Троица, в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов. (Если третье и перестает быть данным смыслу, то из-за того, что он сам множествен в своих разновидностях, то есть превосходит и тернарность.)
Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипертрофировала его. Согласно Роджеру Бэкону («Opus Tertium», 1266—1267 годы), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний, для которых равно не чуждыми предметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в «De civitate Dei» (413—427 годы) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II века), или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру апостола Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.
Христианство было религией не только с далекоидущими философскими импликациями, но и провоцировавашей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало, и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм
Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы, не превосходимой метапозицией, которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: «Man muß noch über Gott»61. В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме. Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Бёме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование, aргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV века), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV века), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного «умнóго делания».
Я не пишу историю религиозной философиии, мне важно понять, что она такое и каков ее вклад в производство идей. Но она сама – детище истории и ее индикатор, по показаниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опровергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угодно, ее нарастающие уступки тварным существам.
Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую историю демонстрирует эволюция теодицеи. По уже приводившемуся онтологическому доводу Ансельма Кентерберийского, Бог – та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности. Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть сущий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует. Совсем другая подоплека проступает в теодицеях XVII – начала XVIII веков. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения – как легитимирующее в том или ином аспекте человеческую действительность. В изложении Декарта («Meditationes de Prima philosophia…», 1640), нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет идеальному. Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет
Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в раннехристианской антропологии Григория Нисского), религиозная философия исподволь обмирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гневно отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в «Pensées» (1657—1658) абсолютной философской метапозиции, которую он расценивал всего-навсего как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бесконечно малого по сравнению с бесконечно величественной Вселенной, вместилищем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического максимума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль человека ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мистики, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и отличается от них:
На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христианский догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совершается человеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя индивида. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом – значит испытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, дающим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвящая себя Богу.
Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее становился дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рациональностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хайдеггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, развернувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову), была лишь одной из нескольких сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего времени. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной философии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать своего рода софиодицею. В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует религиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то любой мыслитель, занятый постижением универсального, – посредник между Богом и людьми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.
Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX веков было то течение, в русле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хотелось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю своей концептуальной мощи. В «Cанкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу – к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же – как карающее тварных существ чудо – де Местр понял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).
Религиозная историософия де Местра перспективирована, нацелена в будущее. Романтизму первых десятилетий XIX века известен и другой ее извод – апология раннехристианских коммун, подразумевающая приостановку поступательного хода истории, его реверсирование. Критикуя механицизм светских – исторически возникших – учреждений, Франц фон Баадер (он определил государство как «Etat-machine») призывал к возвращению к общине, органическому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Тённис в фундаментальном труде «Gemeinschaft und Gesellschaft» (1887), а до него Фридрих Энгельс в компилятивной брошюре о «первобытной» социальности (1884) лишили общину ее церковного (как это было у Баадера) значения и реинтерпретировали эту форму интимного сожительства людей в свете коммунистической идеи (которая приобрела тем самым наряду с прогрессивным и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н.В. Мотрошилова высказала соображение о переводимости религиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму62. Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «философии жизни» в одном из ее вариантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сейчас не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфронтации с ними. (Так, Борис Вышеславцев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «сублимацию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве). Но такое взаимодействие отнюдь не означает, что религиозная философия эквивалентна светской, переводима в термины последней. Тённис и Энгельс не просто переложили Баадера на свой – с сильными этнологическими обертонами – лад. Их община («Gemeinschaft», «Stamm») – не уже готовая совершенная социальность, которой, по Баадеру, люди обязаны верой в Христа, а зачаточное состояние естественного человека, доказывающее, что в процессе саморазвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе окончательный вид. Перед нами разные общины и разные метапозиции. Та метапозиция, на которой стояли Тённис и Энгельс, сразу пре– и постисторична, однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире.
Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечатляющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шеллинг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привносящему в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца – Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освящено апокалиптической церковью апостола Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на свободу, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей книге «Философская вера» («Der philosophische Glaube», 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына Отцу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании. Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией, он не завершен и из-за этого то и дело перешагивает за край бытия, захватывается историей, которая направляется
Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сыновство, на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в религиозной философиии Запада. Для Кузанца («De visione Dei», 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца (несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), – «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им способность к теоскопии. Согласно Баадеру, как любящий, Бог-Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу, – привилегия сыновей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности.
Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, старaясь сверхкомпенсировать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной63 (хотя бы ряд оригинальных отечественных мыслителей – таких, например, как Н.К. Михайловский или Густав Шпет – и отклонялся от мейнстрима). Задавая русской философии специфицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав веру, Анатолий Луначарский настаивал в этом сочинении на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого Завета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом и «антропологизмом» (с рисуемой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком)64. В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционностью тех социальных изменений, которых он ожидал. Но, сверх того, он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом, в котором отцовство было важнее, чем сыновствo.
Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во главу угла догмат об исхождении Святого Духа только от Отца65. Иван Киреевский противопоставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Николай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Розанов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец – это так
На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов бывшей Российской империи Эммануэль Левинас («Время и Другой», 1948), в доводах которого фигура родителя играла роль фактически инобытийной, отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явился исключением из превалировавшей здесь философии сыновства. Соответственно, исключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С.Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сына, чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной, так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны, однако, относительно не только общехристианской апокалиптики, откладывающей парусию на будущее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С.Н. Трубецкого. Логос в докторской диссертации С.Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сына в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку человеческое в Христе для С.Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в качестве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие» в этой концепции «приходит» силою Божией, а не устанавливается усилием человека68. Христос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся апостолом Павлом за ветхозаветность). Пик самосознания, полемизирует С.Н. Трубецкой с Гегелем, – Богосознание, отрефлексированность себя в Отце.
Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует, к примеру, случай Ясперса) в необязательный придаток, то патрократия, преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и разрастанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика неактуальна для современной евроамериканской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяснить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о «zimzum» – о постепенном удалении Демиурга от своего Творения, обретающего тем самым автономию69. Что до России, то первая половина ХХ века ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию «zimzum», – ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя» Сталина70 предстает в таком освещении перформативно-извращенным подытоживанием национальной религиозной философии, за которое ее авторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).
Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой самые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам – сциентизмом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие когнитивные практики – булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная политэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным капиталом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного акта, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только
Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», – великое множество. Еще один пример такого же рода – книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавшaя социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в какой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бинсвангер подхватит этот мотив в понятии «Wirheit»71). Церковь институционализует бытийную социальность. Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой Замятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, однако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая благодать духовного единства должна быть дополнена законом, властвующим над телами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации человеческого сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире»72. Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную философию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему («De la Causa, Principio et Uno», 1584—1585).
Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренского перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эстетической культуры («У водоразделов мысли»; этот труд был начат в 1917 году). В «Столпе и утверждении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рассчитанные на самовластие человеческой рациональности, и среди них – Гуссерлеву методологию.
Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое «синeргийное» учение75, то из исследовательского внимания выпадет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, – ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийского вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с декабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу православной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской инаковости – вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости. Доктрина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е годы), полностью игнорировала государственную власть, молчаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над телами, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется после большевистской революции Франк). Мышление Хомякова по существу футурологично, но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит согласие. Подразумевала ли экклесиология Хомякова добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, производимую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство, на бюрократическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается – путем приобщения таинствам (крещения, евхаристии и так далее) – «внутреннее знание». Оно исключительно в своей криптологичности. Соборно человек исключает себя из профанной действительности, попадает по ту сторону себя внешнего – он сокровенно революционен в трансцендентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вовсе не интересуется Вторым пришествием и Градом небесным.
Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чрезвычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, отклоняющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности «вещей-в-себе», так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рассматривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем самым в качестве целеположенного. Если человек хочет соответствовать бытию, устремленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою духовную деятельность: познавательную – в теософии, художественную – в теургии, в мистической инвокации, адресованной Богу. В социальном измерении такая революционизация культуры выразится в теократии, во «всеединстве», реализуемом в эйкуменической церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, будущее наций – «свобода от всякой исключительности»76 (то есть от сыновства, от обособления из общечеловеческой семьи; в заимствованном же у Плотина «всеединстве» сквозит патриархальность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказывал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. Политические революции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его представлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концепцию в монографии «Sociology of Revolution», 1924). Но как бы ни был Соловьев непримирим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории перекликается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, писал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разнообразного к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцированного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться»77.
В революционном порыве русская религиозная философия восставала не только против внешнего ей (oгосударствленного) жизненного порядка – она возмущала и себя, ломала собственные устои. Как и Соловьев, Николай Бердяев не приемлет в «Смысле творчества» (1916) все пока созданное людьми (культура в своей историчности – это «великая неудача»78). Задача по рекреации социокультуры падает на философию, которая «свободна от мира», в противовес науке, лишь реагирующей на него, являющей собой «рабство духа»79. Историософия Бердяева берет исток в трехфазовой схеме Иоахима Флорского (XII – начало XIII века), пророчествовавшего о том, что времена Отца и Сына сменятся эпохой Духа Святого. Заключительный этап исторической динамики не предполагает, однако, у Бердяева всевластия монашеского братства, как у Иоахима. В конечном итоге божественной мощи, распространившейся на Сына, предстоит и вовсе антропологизироваться, перейти к человеку в его роли философа. Вслед за Дмитрием Мережковским Бердяев считает, что нужна новая церковь – апокалиптическая, Иоаннова. В старой же «не было еще подлинного Откровения о человеке»80. Протестуя против опеки церкви над людьми, Бердяев повторяет один из пунктов анархической философии Уильяма Годвина («An Enquiry Concerning Political Justice», 1793) и противоречит экклесиологии Хомякова и теократической утопии Соловьева. В «Смысле творчества» религиозная философия не cтолько обслуживает революцию, которой она некогда предназначала произойти на практике, уже готовой в церковном обиходе к переиначиванию, сколько осознает себя революционной силой, встает последним звеном в один ряд с Ветхим и Новым Заветами, совершает
Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горячим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Вехи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Другое религиозной конфронтации с профанным миром – как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует, сужает, погружает в злобу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной философии. За критикой революции 1905—1907 годов в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное, антиправительственное общественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скандалом.
Большевистская революция получила во многом аналогичный «веховскому» ответ в «Смысле жизни» (1918) Евгения Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласившeм, что «…на земле – всё диссонанс, всё фальшь…»81 Раз человек в силах помыслить время как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное. Есть две постистории. Одна из них проглядывает уже сейчас в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим – с Богом. Вторая разыгрывается в аду, где царит «неумирающая смерть»82, панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого – всегдашний «мираж», хронотоп, в котором нет ничего, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподней ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти большевиками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.
В эмиграции русская религиозная философия, нацеленная обстоятельствами в первую очередь на самосохранение, и впрямь становится консервативной (по формулировке Франка, «мир не может сам себя переделать…»83). Но прослеживание судеб, постигших в изгнании эту философию, не вмещается в рамки главы. Закончить же ее я хотел бы следующим соображением.
Поскольку социокультура фактически инобытийна по отношению к отприродному бытию, постольку двумирие – реальность, и оно – продукт человеческого творчества. Естественный порядок сугубо феноменален, он составлен из «вещей-в-себе» – здесь философия Канта справедлива. Но Кант утратил дальнозоркость, когда увидел в трансцендентальном, то есть обладающем сокровенным содержанием, субъекте только нравственно-социальное существо. Заменяя религиозную этику рационально-прагматической, Кант упустил из виду, что весь универсум культуры, отнюдь не сводимой к социальным взаимодействиям людей, порожден трансцендентальным актом, внутренней работой сознания, рефлексирующего, отрицающего и развивающего себя. По ходу трансцендентального труда мы с неизбежностью интернализуем различие, оказываемся иными-в-себе. Производимая нами социокультура поэтому одновременно и самотождественна, и несамотождественна – не равна своему выражению, обладает скрытой (загадочной, ноуменальной) стороной. Она есть явление креативной инаковости в артефактах (включая сюда тексты), жаждущих быть как бы натурофактами, как бы лишь феноменами, принадлежать естественной истории, а не все перекраивающей человеческой. В когда-то (в давнюю уже пору расцвета семиотики) заворожившем меня диалоге «Три беседы о метатеории сознания» Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский рассуждали о непреодолимых трудностях, которые сопутствуют намерениям философа понять сознание со стороны. Пятигорский сказал, что сознание нельзя схватить непосредственно, как и смерть84. Все дело в том, что оно непосредственно и не функционирует в мыслительных действиях, предпринимаемых человеком. Оно отчуждено от себя в самосознании. Всякий трансцендентальный субъект обладает метасознанием, так что исследователь сознания заведомо адекватен в потенции изучаемому им предмету. Ведущийся философами поиск метапозиции, с одной стороны, человечен, запрограммирован социокультурой, а с другой – отрывает их от прочих смертных, ибо вменяет выбранной и эксплицированной точке зрения на мир свойство единственно истинной. Религиозная философия – не повод для умиления, но и снисходительно-высокомерный взгляд на нее недопустим. Ее метапозиция – даже при всей своей возвышенности – одна из многих, которыми располагает философия, вещающая от лица то несколько неопределенного бытия, то абсолютного Духа, то постмодернизма и т.п. Религиозная философия органична для социокультуры, как и любая другая, и, пожалуй, в еще большей степени, чем остальные системы умозрения. Ведь без религиозной подосновы социокультура начинает мельчать, теряя постепенно свой главный смысл – быть спасением для человека, отправленным им самому себе сотериологическим обещанием. В этом пункте умозаключений вступает, однако, в свои права неумолимая диалектика. Квинтэссенция социокультуры, религиозная философия, не дает нам возможности, как и всякая философская метапозиция, подходить к устанавливаемому и историзуемому человеком символическому порядку извне85. Переворачивая изречение Лейбница, следует сказать, что все идейные системы, пребывая в потоке истории, истинны в отрицании друг друга и ложны или недостаточны в своей утвердительности. Что произойдет, если и впрямь очутиться за рубежом социокультуры, в искусственном положении вне игры? Оттуда нам остается только созерцать социокультуру, реконструировать ее смысловые целеустановки без соучастия в смыслопорождении, обнаруживать в человеческих знаниях сильнейшую примесь веры и припоминать не слишком обнадеживающую этику стоиков. И еще из этого вакуума можно писать о религиозной философии, не боясь впасть в предвзятость.
VI. По нулям. Нечто о ничто
Если бы человек не умел работать с отрицанием, ему никогда не удалось бы выстроить на месте данностей универсум социокультуры и сообщить своему творению историческую динамику. Сложности конструктивного задания, выполняемого человеком, соответствует великое разнообразие негаций, находящихся в его распоряжении. Это инструментальное изобилие возникает в зависимости как от того, что именно отрицается (вещь или предицируемые ей свойства, единичность или множественность, положение дел или их развитие), так и от того, какую форму принимает негация (частична она или тотальна, временна или окончательна, необратима или обратима как
Давайте сравним для прояснения сказанного две ситуации. В одной из них вы достаете из бумажника стодолларовую банкноту, думая, что вынули оттуда однодолларовую. Вы замечаете ошибку и исправляете ее. Произведенное отрицание устанавливает ложность начального действия и ведет к тому, что на следующем шаге оно становится истинным. Теперь допустим, что вы пообещали дать сто долларов в долг знакомому, но затем отказались от этого намерения по каким-либо причинам (у вас самого мало денег, и к тому же их просит лицо не слишком надежное). В первой ситуации вы пребываете в области значений, которые в их привязке к референтам могут быть истинными или ложными. Социофизический референт никуда не денется после того, как вы поняли, что он был неправильно оценен, даже если оценка меняется полностью. Он не будет изъят из миропорядка и тогда, когда вы констатируете его отсутствие здесь и сейчас: высказывание «У меня нет ни гроша» отнюдь не подразумевает, что общество вернулось к натуральному обмену. В случае же обещания референтная инстанция сугубо ментальна, пока оно не сделалось реальностью. Существующее лишь в голове в виде проекта поддается такому стиранию, которое не имеет касательства к объектной среде (пусть и оставаясь интерсубъективно релевантным – одалживающийся вправе затаить на вас обиду за вероломство)87. Аннулируемо то, что ни истинно, ни ложно, ибо только истинное и только ложное при отрицании попросту становятся своими противоположностями.
Итак, следует разграничить отрицания, проводимые применительно к значениям, которые проверяемы опытным путем, и аннулирование, вступающее в силу там, где самовластно правит смысл88. Что-то подобное этой разнице имел в виду логик и мистик символистской эпохи Петр Успенский, когда писал о том, что «молчание, забвение не повредят <…> камню», но «уничтожат, во всяком случае ослабят идею»89. Собственно отрицание и его возведение до аннулирования часто пересекаются. В той мере, в какой смысл инкарнируем, в какой он овеществляется, институционализуется и отелеснивается, его можно отрицать в качестве значения (после некоторых колебаний вы все же снабдили просителя нужной суммой, но так и не дождались возвращения долга; ваши деньги плакали, но как таковые они не пропали). И в обратном порядке: бывает так, что и значения устремляются к нулю (например, деньги обесцениваются в условиях гиперинфляции; окажись вы ее жертвой, вы не совершите никакого промаха, если выудите из бумажника сто долларов вместо одного). Смысл имплицирует свое улетучивание и перевоплощается в значения, чтобы стать не исчезающим, а всего лишь опровергаемым. Со своей стороны, значения, будучи интегрированными в социокультурном хозяйстве, иногда разделяют судьбу фундирующего его смысла, каковой расположен в опасной близости от ничто.
Меня интересует смысл и то, как он опустошается.
Вряд ли приходится сомневаться в том, что аннулирование, несмотря на свою принадлежность к умствованию, к духовной деятельности, обусловлено вполне естественным образом. Эмпирической подоплекой для упразднения смысла служит, конечно же, переживание человеком будущей смерти – воображение, погружающее субъекта в ничто. Аннулирование, однако, не просто отражает этот опыт-до-опыта, предвосхищающий неминуемость гибельного часа. Оно нейтрализует и побеждает страх смерти, переводя пассивное ожидание таковой в волевой акт, который может вершиться даже из ничто. Пустота, бывшая горизонтом жизни, оказывается тем самым позиционированной позади нас, испытывает темпоральный переворот. Попадая в сферу прошлого, Танатос обезвреживает сам себя (он и яд, и противоядие, то есть фармакон). Понятно, что преодолеть
Отношение между смертью и волей к аннулированию рекурсивно. Помыслив ничто в начале процесса, нужно признать, что он конечен и ведет в финале в небытие, как в этом отдал себе философский отчет Парменид. Смерть, изгнанная из сознания, возвращается туда на челночный манер. В своем вторичном явлении она безудержно расширяется в объеме, угрожая теперь не субъекту, а самой субъектности – социокультурному целому, поскольку все что ни есть для человека было выведено им из пустого множества. Если все завершается, то тoлько ничем. Чтобы предохранить космос от полного вырождения, нужно постоянно воссоздавать его генезис, восстанавливать бытие
Главная проблема чисто умозрительной диалектики, сплетающей в один узел всеотсутствие и всеприсутствие, заключается в том, что ни то, ни другое нельзя проверить чувственным путем. Все неосязаемо, как и ничто. Ритуальная драма находит выход из этого самозамыкания сознания, выдвигая на передний план человеческое тело, посредующее в функции носителя идей между ними и объектным окружением, между
Ритуальная соматика, и антропоцентричная, и антропоцентробежная, мирообъемлющая, постепенно раскалывается так, что формируются две сцены, на одну из которых в исполнители спектакля призываются боги, а на другую – профессиональные актеры. Театральность, становящаяся в Античности искусством, передвигает кризис, в который человек до того ввергал бытие, во внутреннее пространство-время социокультуры, сужает онтокатастрофу трагическим или комическим способом. Уже Кант («Критика способности суждений», 1790) увидел в смехе разрядку напряженного ожидания – в ничто. В своих комедиях Аристофан высмеивает раздоры, мешающие человеку добиться благоприемлемого социального устроения. Заблуждение в трагедии, упоминаемое Аристотелем в «Поэтике», непоправимо; будучи безысходным, оно также представляет собой род абсолютной негативности – как и ничто, обнаруживаемое смехом. Можно, пожалуй, сказать, что на профессиональных подмостках изображаются кризисы антикризисного ритуального перформанса (как, например, в «Антигоне» Софокла, тематизирующей разрушение погребальных обычаев) и мифогенной медиации (как в его же «Эдипе-царе», где ее ломает сын, чье естественное предназначение состояло в том, чтобы быть третьим звеном между отцом и матерью). В контексте античной театральности христианская религия выглядит новым синтезом, соединяющим потустороннюю сцену с посюсторонней в образе инкарнированного в человеке божественного смысла. Христианство – единственная из «осевых» религий, водрузившая человека (в его, впрочем, уникальном явлении) на потерянное им было место, откуда он вызывал как дегенeрацию, так и регенерацию сущего.
Я отвлекся от ритуала ради растущей из него истории. Однако как ни значительно их расхождение,
Итак, жертвоприношение фокусирует мифоритуальное общество на нулевом пункте. Что такое нуль, как не универсальное дополнение к чему угодно? Пустое множество комплементарно по отношению ко всем непустым множествам. Отдавая себя или собственность на заклание, человек добывает отсюда умственный образ тотальности, преодолевающей различия (контрарные и контрадикторные), коль скоро сама она различается через ничто.
По такой логике в сакральные возводятся два типа акций. Во-первых, те, что создают ничем, кроме нуля, не дополняемые целостности, скомпонованные из взаимоисключающих наборов элементов (пусть этими слагаемыми будут фратрии родо-племенного союза, обменивающиеся брачными партнерами и дарами, или культура вкупе с природой в тотемистических культах). Во-вторых, архаический коллектив наделяет аурой меры по предохранению всяческих тотальностей от смешения с тем, что им внеположно, практикуя разнообразные очистительные церемонии (их тщательно исследовала Мэри Дуглас91). В обеих названных версиях человек, готовый поступиться жизнью и имуществом, выводит из этого отречения от надежности заключение о том, как можно выстроить особо прочный (тотализованный) порядок своего существования. Ритуал, обеспечивающий онтологическую устойчивость, приобретает, таким образом, экзистенциальную приложимость.
Священное и порожне, и утвердительно по содержанию. В качестве позитивного оно являет собой обмен (между людьми, а также между ними и естественной средой) и защиту наличных ценностей от внешних воздействий. Оборонительные мероприятия не ограничиваются одними люстративными ритуалами. Сюда же входит обособление-отгораживание посвященных от непосвященных, гарантирующее длительность и неистребимость традиций, устанавливаемых коллективом. Сакрально-сущностное как обнаруживает себя в трансакциях, стирающих противоположения, так и скрывает себя (скажем, в тайных союзах – мужских и женских), делается исключением из обыденности. Исключающее остальное может не только составлять для ранней социокультуры
Как видно из сказанного,
Что происходит с индивидом в обществе, колеблющемся между ничем и всем, вернее, с тем, кто станет индивидом в истории, удаляющейся от
В статье «Die Verneinung» (1925) Фрейд рассмотрел нежелание людей быть откровенными с собой как их отказ от сознания в пользу бессознательного. Запирательство и отнекивание (
Переход от ритуала к истории сопровождается признанием реальности Другого, выработкой персональной идентичности в процессе диалектического сопряжения «я» и «не-я»93, рефункционализацией негативной самоотнесенности, используемой отныне индивидом, который отстаивает свою автономию от непрoшенных проникновений в нее извне94. Древнее иносознание выталкивается в новых условиях на бессознательный уровень, на котором оно – в сновидениях, в невротическом и психотическом поведении – делается театром одного актера, приватным достоянием субъекта. Раз смысл неотрывен от нас, он отрицает наше самостное значение, наше самообладание либо эксплицитно, как в мифоритуальном социуме, либо имплицитно – в персональных фантазиях, плодящихся в бессознательном слое историзованной психики. Психоисторическая теория, усматривающая в шаманизме обрыв естественного отбора, уступившего себя господству невротиков и психотиков над прочими особями95, модернизирует примордиальное общество, вменяет его участникам патологичность, которая будет (императивно) сопутствовать становлению личной оригинальности. Но если нет «я» кроме «не-я», то выживание сильнейших замещается отнюдь не властью аномального над психическим здоровьем, а ритуальной сотериологией, ставящей себе сверхчеловеческую задачу: дать выжить миру.
Обсуждая в Пятом семинаре («Образование бессознательного», 1957—1958) фрейдовскую теорию остроумия, Жак Лакан говорил о том, что игра словами имеет прелюдией «умаление смысла» («peu-du-sens»). Тот, кто разгадывает каламбуры, испытывает наслаждение, потому что ему удается приобщиться к знакам, утверждаемым Другим («имени Отца», в терминах Лакана), то есть удовлетворить свое желание, адресованное в инаковость. Думается, что словесные шутки берут разгон в отступлении не от смысла, а от значений знаков, пускаемых в смеховой оборот. Смысл рождается на выходе острот, как он подытоживает развертывание и любых фикциональных текстов – ценных вне зависимости от референтного содержания. Тексты, деидентифицирующие изолированные значения, не стали бы семиотическим фундаментом социокультуры, если бы на ее заре человек не захотел отречься от самости. Мифы закрепляют это отречение в максимуме, отнимая рутинную данность у бытия, показывая его появление (не разумеющееся само собой), выводя его из небытного или пропуская через ничто, через зияние. Восприятие текстов приносит наслаждение, ибо убеждает реципиентов в том, что референтная пустота семантически не пуста, и, стало быть, внушает им надежду на отменяемость смерти.
Противореча мифоритуальному прошлому, исторический человек лишает абсолютное отрицание его былой начинательности. Ничто теперь не столько инициирует все, сколько синхронно сополагается сущему, перемещается в настоящее. Современность омнипотентна. Вбирая в себя нуль, она обрекается на неравновесность, обрушение, но перспективируется при этом не в ничто, а в сверхсовременность, претендующую на то, чтобы увековечить себя. Ведь если ничто не обладает всепорождающей мощью, у него нет и права завершать хроногенетический ряд. Вместо нуля на горизонте развития из сегодня в завтра просвечивает инфинитность. Сообразно раннехристианскому учению, современность – период ожидания, обещающего Второе пришествие Спасителя. Модернизм (то есть время истории) спасает, вразрез с ритуалом, не бытие, а себя – как футурологический проект. Сдвиг пустотности в настоящее имеет множество последствий. Я остановлюсь только на некоторых.
Одно из них состоит в том, что
Будучи осовремененным и предвещая наступление панхронии, аннулирование проявляет себя в качестве сугубо деструктивной силы, ничтожащей чье-то пребывание в бытии. Творение из ничто преобразуется в
Поскольку современность агрессивна внутри себя, автодеструктивна,
Дырчатое строение современности делает ее своего рода фильтром, отсеивающим смыслы или пропускающим их в даль времен. Сегодняшний день претендует на то, чтобы быть критерием оценок, предвосхищающих те, что будут вынесены на Страшном суде, который оборачивается своим секуляризованным подобием, вроде парламентских выборов. История тяготеет к тому, чтобы трактовать смыслы, сами по себе ни истинные, ни ложные, так, как если бы они были значениями, доступными для эмпирической проверки. Это тестирование, однако, симулятивно (позднее я вернусь к этой проблеме). Смыслы не верифицируемы по своему существу. Поэтому у современности нет шанса утвердить себя окончательно в будущем, где она сменяется другой современностью, тешащей себя, впрочем, теми же футурологическими иллюзиями, что и предыдущая. Конкретизируемые в значениях, смыслы натурализуются. Модернизированная социокультура мечтает стать органичной, вписанной в
Поделиться книгой: