Превращения смысла

Аннулирование, производимое здесь и сейчас, позволяет истории сотрудничать с социокультурной «преисторией», интегрировать ту в себе – прежде всего в области религии, которая в иудео-христианском изводе сопротивополагает Новый Завет Ветхому99. Рискну даже заметить, что безукоснительная вера не была бы распространена в модернизированной социокультуре, если бы не содержала в своей сердцевине полного отсутствия, не отправлялась бы от того имплицирующего все любое частное знание нулевого начала, которое представимо лишь в воображении. В религиозности-из-ничто есть момент нигилизма, губительного для веры, диалектически предрасполагающей себя к перерождению в нигилизм. Секуляризованный нигилизм расцветает в Европе тогда же, когда Фейербах выворачивает христианство наизнанку, развертывая доктрину человекобожия взамен богочеловеческой. Но еще задолго до этого гностические верования с их отрицанием всего земного, материального засвидетельствовали вызревание нигилизма в христианских общинах, претворивших creatio ex nihilo в reductio ad nullum таким радикальным способом, что предназначили к искоренению – ни много ни мало – посюстороннее в целом. Выкорчеван был сам гностицизм, так как идея бытийного коллапса имела характер промежуточного звена между мифоритуальной архаикой и набиравшей силу историей, у которой не было бы основания, если бы она не упрочивала себя в современности, в сей действительности. Чем релевантнее мифоритуальное ничто для религии, тем более вероятно, что исповедующий ее социум на длительный срок будет задержан в своей эволюции, как это показали индуизм и буддизм. Традиционные этнокультуры такого типа, а также дожившие до поздних времен архаические общества могли во многих случаях сосуществовать с динамичными ареалами, коль скоро не противоречили всегда возникавшим там пустым позициям.

Абсолютное отрицание, приводимое в действие исторической практикой спорадически, обязательно для одного из ее дискурсов – для философии, жаждущей быть транстемпоральной не там и потом, а уже в текущем времени. Философия абстрагирует явление современности, кишащей лакунами. Хотя цифра «0» попадает, как известно, в Западную Европу с Востока весьма поздно, мышление о том, что будет обозначаться этим символом, о ничто – всегдашняя забота умозрения с первых же его суверенных шагов, совершаемых в Античности100.

Ничто понимается философией на протяжении всего пути ее развития двояко: либо как дополнение к сущему, либо имплозивно – как самоотсутствующее (по принципу ex nihilo nihil fit). Первой из этих традиций дал долгую жизнь Платон, вторую канонизировал Аристотель. В диалоге «Софист» Платон легитимировал небытие, рассуждая о реципрокности иного. Мы идентифицируем одну вещь относительно другой, но следует принять, что они обоюдно инаковы. Раз так, инаковость омнипрезентна и ей оппозитивно только небытие, каковое имеет собственную природу. В качестве другого Другого ничто – дифференциатор всего, всеинаковости. Аристотель опровергает в «Метафизике» выкладки Платона, видя в отрицании по преимуществу средство различения того, что есть. Это диафорическое отрицание придает сущему неустранимость, конечность и тем самым принципиальную умопостигаемость. Под таким гносеологическим углом зрения ничто неопределенно, бросает вызов познанию. Истина в том, что небытия нет. Контрутверждение ложно. Умозрение Аристотеля двуместно, оно вводит в оборот ту логику значений, которой известны только «да» и «нет», которая хотeла бы привести действительность в состояние, независимое от мыслительных операций субъекта. Бытие имеет смысл как единящее все свои проявления, каковые постигаются, однако, в присущих им значениях. В резком отрыве от мифоритуального прошлого Аристотель рассматривает генезис не как creatio ex nihilo, но как актуализацию того, что потенциально налично в бытии. Современность надвременна у Аристотеля постольку, поскольку он отзывается на нее в своей философии так, что аннулирует аннулирование, поднимая его на уровень самоотнесенности. В противоположность Аристотелю, Платон подхватывает в «Тимее» из архаики образ космоса, сотворенного Демиургом. Это недряхлеющее, неподвластное времени изделие – порождение демиургической мысли, сохраняющей себя в эйдосах, которые открываются за явленным интеллектуальному созерцанию вещей. Креативность берет начало не в нуле, а в уме, настолько всемогущем – подытожу я сличение «Тимея» и «Софиста», – что в диалектической конструктивности осваивает и небытие.

Линия Аристотеля была продолжена: в разных формах логицизма, отдавшего ничто в его несказуемости – по почину Бертрана Рассела – в распоряжение мистики; в моральной философии, уравнявшей в лице Фомы Аквинского («Summa Theologica», I, 2, q. 49) и Лейбница («Теодицея») метафизическое зло с лишенностью, c простым отсутствием блага (небытному-де – не быть!); в скептицизме (так, Юм писал в Первой книге «Трактата о человеческой природе» (1734—1737) о том, что непрерывность бытия может и непосредственно восприниматься, и вообще отсутствовать, отчего само бытие не претерпевает, однако, никакого катастрофического изменения); наконец, в виталистской философии Анри Бергсона: в «Творческой эволюции» (1907) он назвал совершенную пустоту псевдопроблемой, абсолютизировал аффирмативность (любое отрицание что-то ведь имплицитно утверждает) и попытался выявить в высказываниях о несуществующем внутреннее противоречие, раз существование действительности служит их предпосылкой. В рамках этой парадигмы нет места апофатике: бытие Божие обязывает у Иоанна Дунса Скота («Оксфордские сочинения», начало XIV века) признать, что интеллект имеет дело только с сущим (или по крайней мере с еще не сотворенным сущим).

Традиция Платона была поддержана ранним христианством (для Тертуллиана creatio ex nihilo не подлежит сомнению, потому что только в таком Творении Бог и открывает нам свою безграничную свободу), а в Новое время очевиднее всего проступает – mutatis mutandis – в «Науке логики» (1812, 1831), где Гегель настаивал на том, что бытие и ничто – одно и то же. Абстрагированное бытие предстает интеллекту, по Гегелю, как ничто, ибо отвлечение есть деяние негативности – «das Tun des Nichts»101. Сущее и его отрицательная противоположность «исчезают» друг в друге в моменте становления. Оно не разрешает нам однозначно судить о том, ничто или бытие лежит в начале начал, и столь же двусмысленно оно, будучи завершенным, ибо лишь «снимается» в самоотрицании.

Похоже, что Чаадаев окрестил в Первом философическом письме (1829) свою родину пустым местом («lacune») не без влияния Гегеля. Для учредителя оригинального отвлеченного мышления в России его страна была тем же совпадением бытия и ничто, какое Гегель диагностировал, ведя речь об отправной фазе интеллектуального созерцания. Требуя от России включиться в европейскую (католическую) историю, Чаадаев геополитически конкретизировал гегелевское понятие становления. Не назови Чаадаев Россию «пробелом», нигилистические веяния в ней не охватили бы, может статься, целое поколение, заявившее о себе в 1860-е годы, а один из ее самых ярких антинигилистов, Достоевский, не гордился бы (в «Дневнике писателя») тем, что ввел в литературный и даже бюрократический оборот словечко «стушеваться».

В своей полемике с Гегелем Шопенгауэр ставит под сомнение не какую-то определенную направленность ума, но мышление как таковое. Безосновательная, мотивированная нехваткой индивидуальная воля объективирует себя в представлениях, в негативной свободе, набрасывая на мир покрывало Майи. Воле, пытающейся выйти из этой химерической ситуации, превозмочь себя, не остается ничего иного, как низвергнуться в ничто, в nihil negativum. Платоновское ничто поглотило в «Мире как воле и представлении» (1818, 1844) бытие, как оно видится субъекту. Философия Шопенгауэра оказалась развилкой того исторического пути, по какому шло спекулятивное аннулирование смыслов. Вопрос, на который отвечали дальнейшие философские соображения о ничто, заключался в том, как инструментализировать эту категорию, опровергать или апологетизировать с ее помощью то, что всего лишь фантомно.

Ничтожащее ничто («Nichts, das selbst nichtet», по выражению Хайдеггера102) было взято на вооружение европейским нигилизмом XIX столетия, нараставшим от Макса Штирнера, который считал несостоятельным мир идей, где потерялась индивидуальная плоть, к Ницше с его суммарным отрицанием человека, а не только продуктов духа. Нигилизм аукнулся в наукообразной философии, в частности у Эрнста Маха («Die  Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen», 1885), пожертвовавшего материальной средой в пользу «возбуждений», передаваемых «ощущающим» ее организмом по нервным волокнам. Сциентистское мировидение, обнаруживающее пробоины в реальностях, с которыми оно имело дело, было взято Гуссерлем за методологическую основу творческого познания, обязывавшегося предпринимать эйдетическую и трансцендентальную редукции и тем самым освобождаться как от эмпиризма, так и от предрассудков, от освященных традицией, но ложных убеждений.

Альтернативой того ничто, которое избавляло философию от фикций и «фикций», стало в эпоху символизма признание за кажимостями их неизбежности и плодотворности для сознания. В дилетантской, но тем не менее знаменательной для своего времени философии «мэонизма» Николай Минский с безоглядной смелостью провозгласил небытие сущностью умопостигаемой действительности: «Существующий мир каждое мгновение возникает от ничего и возвращается в ничто»103. Призрачность феноменов должна, однако, вселять в людей не отчаяние, а веру – она результат Божьего промысла. «Мэонический Бог» выражает себя через «отрицание явлений» с тем, чтобы сосредоточить в себе неизречимую «полноту бытия»104. В брошюре «Мнимости в геометрии» (1922) Павел Флоренский постарался привести мыслительную ориентацию, которой придерживался Минский, в соответствие с научными данными. «Переход на другую сторону поверхности», создающий мнимое пространство, не просто игра ума, но и реальность небесной (читай: Божественной) механики, которую Флоренский рассматривает в свете специальной теории относительности. При достижении абсолютной скорости происходит «проваливание» пространства в себя: «тело утрачивает свою протяженность, переходит в вечность»105.

Карьера, которую сделало ничто, выглядит гораздо более впечатляющей, нежели судьба аристотелевской парадигмы. Если для философов символистской складки ничто ассоциировалось с божественной запредельностью и позитивировалось, то в годы авангарда (особенно позднего) и тоталитаризма оно было обмирщено и подточило устои антропологической реальности106. Негативное трансцендирование, ведущее на край пропасти, – творение и удел человека. Именно в эти десятилетия настоящее, всегда представлявшее собой в истории инстанцию, откуда производится аннулирование, само соскальзывает в пустоту, будь то Великая депрессия, перекинувшаяся из США на Европу, или перерастание локального инцидента в Первую мировую войну, продолжившуюся во Второй, которая в свой черед увенчалась изобретением оружия, способного покончить с родом homo.

В докладе «Что такое метафизика» (1929) Хайдеггер оспаривает право науки исследовать ничто, экзистенциальное по природe, переживаемое людьми аффективно – в страхе, который ставит их перед лицом небытия. Как отсутствие различий ничто в воображении адекватно самому себе. В лекциях о Ницше и европейском нигилизме (1940) Хайдеггер как будто солидаризуется с Гегелем, устанавливая равенство бытия и ничто, но, если разобраться, эти две идейные системы не более чем конвергентны, они мотивированы по-разному. Ничто Хайдеггера не принуждает бытие к становлению, а стирает становящегося, бытующего – человека («Das “Nichts” und nihil meint <…> das Seiende in seinem Sein…»107).

Из негативно-антропологической предпосылки, сравнимой с той, что определяла онтологию Хайдеггера, Жан-Поль Сартр предпринимает в «Бытии и ничто» (1943) героико-оптимистическое умозаключение, затевая контроверзу с автором «Бытия и времени» (1927). К ничто приобщается человек вопрошающий, cущество, у которого нет никакой позитивности. Балансируя над бездной, человек не уступает себя бытию, как это полагал Хайдеггер, а обретает здесь и сейчас свободу действия, зачеркивающего прошлое. Небытие принадлежит к бывшему, бытие утверждается посредством нашего волеизъявления в настоящем.

В антигуманизме ли Хайдеггера, в гуманизмe ли Сартра ничто конституирует субъекта (страха либо свободы). Этот же субъект в роли автора художественного текста получает в теории М.М. Бахтина свойство «вненаходимости» и определяет собой литературную практику ленинградского авангарда второй волны. Подоплеку абсурдистской поэтики обэриутов-чинарей составляет самоликвидация, которую осуществляет «я», превращающееся тем самым в эквивалент объектности, утрачивающее свой (выбираемый желанием) объект и наталкивающееся на недифференцированное всё что ни есть. Отдельные реалии попадают в поле зрения автора в произвольной комбинации; более того, чем беспричиннее их сочетание, тем яснее, что за объектами кроется объектность как таковая. Ничто и всё в подобном творчестве одинаковы вне и помимо гегелевской диалектики становления: они обратимы. Смешивая позитивную инфинитность (скажем, натурального ряда чисел) с негативной, с бездонным ничто, Хармс писал в заметке «Нуль и ноль»: «…учение о бесконечном будет учением о ноле»108. Допустимость паннегативности, всепорожности в фикциональных текстах карнавализует и демистифицирует философию, сочленяющую бытие и ничто, изобличает ее алогичность: praesentia и absentia – взаимоисключающие величины, не выводимые друг из друга, и если противоположное справедливо, то оно – поле приложения художественной фантазии109.

После того как социокультура 1920—1950-х годов угрожающе увеличила объем аннулирования, опознав в этой процедуре ведущую интенцию человека и вложив в его руки оружие для истребления планетарной жизни, постмодернизм задался целью устранить ничто из истории или хотя бы нейтрализовать его организующую действенность в чередующихся современностях. На пороге к постмодернизму Теодор Адорно («Негативная диалектика», 1966) обвинил философию, поглощенную размышлениями о ничто, в том, что она, игнорируя единичности, ответственна за реализацию своих абстракций в лагерях смерти. Индивиду не нужно более бояться Аушвица, если загнать туда, за колючую проволоку, философию, – такова логика Адорно. Расставаясь с антропологизацией ничто, собственно постмодернизм понадеялcя проститься с человеком, субъектом и автором, а в своем учении о симулякрах – и с социокультурой. Призрачны-симулятивны для поколения 1960-х годов не данности мира сего, как для символистской ментальности, а надстраивающийся над ним символический порядок. В радикальном антихристианском и антиаристотелевском умственном жесте Жан Бодрийяр («Символический обмен и смерть») предложил отказаться от отправки небытия в небытие и признать вместо этого фактичность смерти, попирающей усилия социокультуры спастись от нее. Если Гегель сакрализовал ничто, имея в виду сущность жертвоприношения, то Жиль Делёз (как и многие иные постмодернисты) обрек на жертву в «Логике смысла» сами сущности, выхолостив из феноменов ноуменальность. Где нет идей, где есть одно поверхностное, нет и истории как ломки парадигм, решительного замещения старого новым. Для Жака Деррида («Comment ne pas parler. Dénégation», 1987) релевантно только фрейдовское защитное отрицание, формирующее тайну, парализующее отрицание, которое адресует нам Другой. В то время как у Деррида запирательство, будучи всеобщим, отодвигает выявленность смысла в неопределенное вечное «завтра», Жан-Люк Нанси, подводя итог постмодернизму, объявил, что уже постановка вопроса о смысле должна подразумевать его конечность110. Но можем ли мы вообще думать, попав туда, где больше нет смысла? Логически закругленный, постмодернизм перспективировался в саморазрушение.

Постмодернизм разработал и позитивную программу, о которой здесь не место говорить. Что касается его намерений преодолеть авангардистски-тоталитарное прошлое, то постмодернизм выдвигал взамен одного ничто другое. Смысл по определению аннулируем. Как было сказано, он правда о человеке. Когда же он удостоверяет себя в качестве истины, корреспондирующей с внечеловеческим универсумом, он исступает из себя в ничто. Чтобы избежать опасностей, которыми чревато порождение смысла, постмодернизм вовсе отрекся от него, финализовав тем самым абсолютный негативизм, присущий творческому сознанию. Только ничто и ничтожит ничто. Учитывая опыт постмодернизма, стоит перефразировать Хайдеггера: Allein Nichts nichtet sich selbst. Как бы ни старалась социокультура вырваться из модернизма, она продолжает быть историчной, что значит: зияющей пустотами. Соревнование истории с мифоритуальной «преисторией» – игра с нулевой суммой в знаменателе. Остается сказать, что этот вывод особенно уместно выразить на том языке, в котором бытийной связкe эквивалентен прочерк.

VII. Формализм и нигилизм

Одна из инкарнаций смысла – технические изобретения. Если в театрализованной социокультуре смысл воплощает себя так, как будто бы он был всего-навсего значением, утаивая свою амбивалентность (мы значим что-то, исполняя публичныe роли, но никогда не исчерпываемся ими), то в орудийно-машинной области он неявен, потому что служит решению практических проблем. Между тем за назначением технических устройств, за извлекаемой из их применения пользой можно распознать в них самих результаты теx же ассоциативныx операций ума, которые ведут к надстраиванию символического порядка над биофизическим. Так называемые «композитные орудия» (например, лук и стрелы), в которых историческая антропология видит начало цивилизационного прогресса111, показывают, что человек уже на очень раннем этапе своего становления мастерил инструменты по аналогии с тем, как он образовывал смыслы из отдельно взятых значений. Техника открывает нам опасность не столько бытия, как полагал Хайдеггер, сколько утилизации смысла, который ведь несет в себе свою аннулируемость.

После петровских реформ, придавших шоковым способом русской социокультуре новое цивилизационное обличье, техника была возведена отечественной мыслью в ранг некоего магического средства, перед которым ставились отнюдь не прикладные задачи. В федоровской «философии общего дела» техносфере предписывалась функция по воскрешению отцов, по избыванию смерти. Учение Флоренского об «органопроекции» не просто повторяло позитивистские идеи Эрнста Каппа, но и подразумевало, что homo faber, продлевая свое тело в инструментах, устанавливает «равномощность» микрокосма и макрокосма, устремляется в бесконечность, к Богу. В то время как для Шпенглера духовная культура вырождается, переходя в утилитарно ориентированную цивилизацию, в ленинском плане по электрификации страны и в сталинском лозунге «Техника решает всё» как раз цивилизационные успехи гарантируют обществу более чем выживание – восхождение на высшую ступень развития112.

Далеко не случаен тот факт, что формализм, техницизировавший гуманитарные науки, расцвел именно в России, откуда он распространил свое влияние на всю евро-американскую культуру. Конечно же, тенденции, сходные с русским формализмом, складывались в Европе 1910—1920-х годов и автохтонно, помимо его воздействия. Но там они не достигли уровня той радикальности, которая была свойственна научным моделям, выработанным ОПОЯЗом. Своенравно перетолковывая «теургию», формалисты превратили художественный текст из орудия по выкликанию божественной инобытийности, каким он представлялся в соловьевско-символистской традиции, в продукт довлеющей себе технической сноровки. Искусство инструментально, но не имеет при этом ни прикладной, ни религиозной ценности. Смысл, который готов обратить в ничто и внeположную ему действительность, и себя, объединил в раннеопоязовской доктрине оба эти типа аннулирования, оставив нетронутой после такой сокрушительной двойной негации только одну позитивность – мастерски найденного выразительного «приема». Русский формализм до сих пор притягивает к себе внимание интерпретаторов, потому что он был важным стартовым этапом на том пути, который вплотную подвел социокультуру ХХ века к провалу – к возможности самоистребления.

1.

За неоднородностью формальной школы, в которой группа радикалов (В.Б. Шкловский, Б.М. Эйхенбаум, Ю.Н. Тынянов, Р.О. Якобсон, О.М. Брик и другие) расходилась во взглядах с учеными умеренного толка (В.М. Жирмунский, В.В. Виноградов, Б.В. Томашевский, Г.О. Винокур и другие113), скрывались разные логики научного мышления. В первом случае оно зиждилось на контрадикторном принципе (А(а) v не-А(а = o)), во втором – на контрарном (А(а) v не-А(а = o, a₁)). Сосредоточенность умственных операций на контрадикторности предполагала, что данное теряет свой признак в Другом. И, напротив того, для исследователей, предпочитавших контрарные оппозиции, Другое отличалось от данного не только отсутствием признака, но и наличием собственного качества.

Радикальный формализм дал себе отчет в том, какова его логическая установка, сравнительно поздно, подводя в 1930-х годах итоги своего становления. В статье «Нулевой знак» («Signe zero», 1939) Якобсон назвал «противопоставление некоторого факта ничему» (употребив термин «контрадикторность») основой функционирования языка и увидел задачу нарождающейся семиологии в выяснении отношения между «знаком и нулем»114. На деле, однако, неодинаковые подходы к выстраиванию оппозиций определились уже с первых шагов формальной школы, еще и не будучи отрефлексированными. С самого начала движения выбор между строгим и нестрогим дифференцированием расколол его участников в понимании того, каков предмет их занятий. Целью контрадикторного научного сознания было максимальное специфицирование, безоговорочное изолирование литературы в ее «литературности» (Якобсон) и искусства как приема «остранения» (Шкловский). С точки зрения гораздо менее решительно настроенного Жирмунского («Задачи поэтики», 1919—1923; «К вопросу о “формальном методе”», 1923), художественное творчество лишь частично суверенно, будучи, с другой стороны, на каждом этапе развития обусловлено «общим сдвигом духовной культуры»115.

Cтрогие разграничения, которыми оперировал бескомпромиссный формализм, могли ослабляться благодаря тому, что полноте некоего признака оппонировало не его отсутствие, а его минимальное присутствие (А(а) v не-А(а < 1)). Такого типа модели были характерны для теоретических изысканий Тынянова. В статье «Литературный факт» (1924) он рассматривал историю словесного искусства в виде дисконтинуальной («…новое явление сменяет старое <…> и, не являясь “развитием” старого, является в то же время его заместителем»), но вместе с тем признавал, что перестающее быть современным зачастую не исчезает вовсе, а только делается умаленной ценностью. Этот процесс Тынянов концептуализовал в пространственных терминах (которые будут позднее подхвачены Ю.М. Лотманом): «…новые явления занимают <…> центр, а центр съезжает на периферию»116. Примерно так же Тынянов обрисовывал в 1923 году разность словарного и поэтического значения лексем в стихотворной речи, которая, по его мнению, семантически организуется прежде всего за счет смежности своих единиц, то есть метонимическим способом: «…на тесноте стихового ряда основано явление “кажущейся семантики”: при почти полном исчезновении оснoвного признака появление “колеблющихся признаков”: эти “колеблющиеся признаки” дают некоторый слитный групповой “смысл”, вне семантической связи членов предложения»117.

Контрадикторность и контрарность служили предпосылками для возникновения разногласий внутри формализма, но отнюдь не являли собой некую догму, которой конкурирующие лагеря непременно должны были придерживаться. В тех обстоятельствах, когда умеренные исследователи имели дело с родовым понятием литературы, они прибегали к строгим противопоставлениям, дабы размежевать виды (например, поэзию и прозу), из которых складывался род. Контрарность была исчерпана при дифференцировании (по контрасту и сходству) литературы и прочей духовной деятельности. Раз литература совмещает маркированность и немаркированность, то ее подразделения разрывают это единство. Во «Введении в метрику» (1925) Жирмунский определил поэзию так, что проза выступила применительно к ней беспризнаковым членом оппозиции: «Стихотворная речь отличается от прозаической закономерной упорядоченностью звуковой формы»118. В обратном порядке: поскольку формалисты-радикалы позиционировали литературу в отрыве от остальных «рядов» культуры, они могли представлять себе поэзию и прозу в качестве пересекающихся множеств. В «Иллюзии сказа» (1918) Эйхенбаум писал: «Стих <…> есть особого рода звучание – он мыслится произносимым и потому текст его есть только запись, знак. Но не бесплоден такого рода “слуховой” анализ и в области художественной прозы. В ее основе также лежит начало устного сказа»119. В границах отмеченности, которую Эйхенбаум вменял любой художественной форме, попросту нельзя было обнаружить – при дальнейшем дроблении изучаемых феноменов – какую бы то ни было беспризнаковость. Два лагеря формалистов обменивались своими логическими принципами там, где ученые переходили от обобщений, касающихся всего искусства, к его подклассам.

Сказанное о логике, довлевшей тем или иным формалистам, объясняет многое в их поведенческих тактиках и межличностных контактах. Ясно, почему соратников Шкловского и Якобсона, собравшихся в ОПОЯЗе, отличали весьма высокая степень групповой сплоченности и хлесткая агрессивность, направленная вовне, будь она защитного или наступательного порядка. Между тем формалисты с более умеренными теоретическими претензиями, как будто предрасположенные к толерантности, – странным лишь на первый взгляд образом – не составляли сколько-нибудь единого коллектива (такие ученые, как Жирмунский или Виноградов, были скорее одиночками, чем представителями некоего группового духа).

В той мере, в какой формалистский авангард (о нем и пойдет речь ниже) аннулировал Другое, он смыкался с традицией нигилизма120, который следует понимать как универсализацию контрадикторности. Вряд ли можно согласиться с Хайдеггером, полагавшим, что нигилизм был безусловно основоположным движением («die Grundbewegung»121) в истории западной мысли. Но, даже избегая хайдеггеровского преувеличения, приходится сказать, что нигилизм берет старт в европейской культуре очень рано. Универсализуя контрадикторность, нигилизм был общезначимым отрицанием, которое тем не менее нуждалось, дабы состояться, в основании, в аргументе. Нигилизм опустошал один мир, беря за опору другой. Наиболее фундаментально в человеческой практике различение того, что мыслится, и того, что чувственно воспринимается. В своем генезисе нигилизм стоял перед выбором, что именно зачеркивать – всю совокупность головных представлений или физическую действительность – также в полном ее объеме. И та, и другая возможности, как говорилось, имманентны смыслопорождению. В одной из старых работ я назвал первую из этих тенденций «деидеализирующей», а вторую – «деонтологизирующей»122. Всякий нигилизм разоблачителен: «деидеализирующий» расколдовывает метафизику, «деонтологизирующий» не признает, что мы постигаем вещи такими, каковы они суть.

Началом нигилизма, оспорившего спекулятивный ум, явился античный кинизм, верно оцененный Петером Слотердайком в качестве скептической реакции на учение Платона об «эйдосах»123. Нигилизм, не доверявший, вразрез с кинизмом, сенсорному опыту, распространяется после возникновения христианства, выражая себя в гностических сектах и у Плотина в неприятии всего материально-низкого, земного. Обе эти версии нигилистического мировоззрения будут затем, модифицируясь, чередоваться по ходу социокультурной истории. Так, «деидеализирующий» нигилизм найдет себе продолжение у шестидесятников-позитивистов XIX века, абсолютизировавших полезный и целесообразно организованный труд, которому они предназначали быть спасением от пустой растраты интеллектуальных сил. Знаменательно, что один из самых талантливых публицистов этого поколения, Писарев, несмотря на свой антиавторитарный пафос, призывал читателей статьи «Реалисты» (1864) не забывать «старика Диогена»124. Отрицание того, что Слотердайк называет «высокой теорией», достигает во второй половине XIX века уровня самосознания, которое нуждается, зная своe происхождение, в собственном имени и отыскивает его в уже ранее (в эпоху романтизма) пущенном в оборот термине «нигилизм»125. С наступлением символизма «деидеализирующий» нигилизм уступает место «деонтологизирующему», в частности, в названных выше сочинениях Минского, где феноменальная действительность объявляется «мэонической».

2.

Приравнивая семантическое содержание художественных текстов к незначащему для конституирования искусства «материалу», формализм в опоязовской редакции возобновлял «деидеализирующий» нигилизм после того, как тот потерял актуальность у символистов. Это возрождение сопровождалось, однако, далеко заходящим трансформированием традиции, заложенной кинизмом. Aнтичный протест против засилья спекулятивных построений воплощался поведенчески – в дерзких действиях, на которые отваживались киники (а если и в высказываниях, то близких к перформативам). Последующее развитие идущей отсюда линии, запечатлевшись дискурсивно, не было свободно от противоречивости: идеократия опровергалась в идейных же продуктах (пусть шестидесятников позапрошлого столетия и манил к себе бунт, пусть они и хотели бы увенчать свою деятельность в action directe). Формализм устранил такого рода противоречивость посредством того, что техницизировал сам умственный продукт, придав ему черты ремесленного изделия. Сконцентрировав научное внимание на воображении в его наиболее очевидном проявлении, на художественном творчестве, члены ОПОЯЗа старались показать, что фикциональность даже во всей своей несомненности – это не интеллектуальная конструкция, а результат умения, навыка или реализация возможностей, заложенных в способности человека к общению, в языке. В опоязовском исполнении нигилизм обнажил свою операциональность. «Деидеализирующее» отрицание перестало фундировать себя как отправляющееся от чувственного восприятия и социофизической среды, утратило субстaнциальность, сделалось структурным, совершаясь внутри текстового мира. Снимая парадоксальность, свойственную отрицанию мыслимого мыслящим и оставляющую вот уж воистину смешанное впечатление, формализм раскрыл ту знающую только единицы и нули строго двузначную логику, которая пряталась в глубине нигилизма в любом его изводе.

Поскольку формализм предпринимал общезначимое контрадикторное отрицание в ограниченном приложении к искусству, постольку он был философичен, не став философией (по тому же принципу, по которому Якобсон требовал от гуманитариев заниматься «литературностью», а не «литературой»). Суждения о художественных текстах заняли то место, которое прежде принадлежало философскому самосознанию: «остранение» у Шкловского эквивалентно тому из-умлению, к которому Античность возводила мудрое созерцание вещей. Нигилизм подвергся в работах опоязовцев не только формализации, но и редуцированию в объеме, сузил свой мироохватный масштаб, будучи приложенным к эстетической продукции. Хотя формалисты и ссылались время от времени на классическую философию (прежде всего на Канта), они отнюдь не ставили себе целью создать понятийную систему, тягающуюся в своей всеобъяснительности с философией. И степень их метафизической образованности, и философские антецеденты их теорий не очевидны126. Если говорить объективно, не претендуя на выяснение фактических интердискурсивных связей, имевших релевантность для формализма, самой родственной ему была та версия в аристотелевской традиции127, которую выдвинул в трактате «О причине, начале и Едином» Джордано Бруно. «Мировая душа» у Бруно привносит форму в материю и сочетает все вещи в подобии художественного произведения. Эта абсолютная способность сущего обладать формой может быть схвачена, по Бруно, только с помощью отрицания (то есть отвлечения от всего, что актуализовано). Ноланец формализовал посредством отрицания Божественный интеллект так же, как столетия спустя члены ОПОЯЗa сведут к технике человеческие творения, выхолостив из них идеологичность128.

Формальное начало нейтрализует в философии Бруно противостояние интеллектуального и субстaнциального, как бы возвращает во «Всеединство» выпавшую оттуда у Плотина материю. Сходно с этим опоязовские теории, будучи по происхождению нигилизмом «деидеализирующего» типа, вступали тем не менее в контакт и с его «деонтологизирующим» антиподом. Как по преимуществу операциональный, формалистский нигилизм ставил само отрицание выше, чем зачеркиваемые с его помощью термы. Не только «материал» словесного искусства выносится в опоязовских штудиях за скобки литературоведения, но и формы, остающиеся за вычитанием их семантического наполнения, отрицают у Шкловского и Тынянова одна другую в процессе исторической борьбы, «деканонизации» господствовавших экспрессивных «установок».

Реанимируя сразу обе тенденции в нигилизме, формалисты, однако, использовали в приложении к ним неодинаковые стратегии, которые иногда, впрочем, совмещались (не берусь судить, насколько намеренной была эта работа с наследием). Нигилизм с кинической родословной переводился из плана жизнестроения в план автореферентного, самоценного текстостроения. К примеру, телесная, сниженно театрализованная полемика античных киников с платонизмом превращается в знаменитой статье (1919) Эйхенбаума о «Шинели» в артикуляционную мимику и звуковой жест, которыми якобы исчерпывается художественная задача, решавшаяся Гоголем. Что же касается «деонтологизирующего» нигилизма, то он входил в предпосылки формальной школы так, что обретал здесь некую фактичность, каковой был лишен в качестве головного по преимуществу упражнения. Вполне в духе «мэонизма» Минского Тынянов чрезвычайно интересовался несуществующим, пустыми местами129, но в «Проблеме стихотворного языка» ими оказываются отсутствующие-в-присутствии, графически обозначенные Пушкиным «пропущенные строфы» в «Евгении Онегине».

В тех случаях, когда «деонтологизирующий» нигилизм бывал и жизненной практикой, он воспринимался формалистами не как удаление из мира сего в инобытие, но как трансцендирование языка и в этом толковании служил «готовым предметом», подтверждающим их собственные тезисы о природе поэтической речи. К христианскому гностицизму формалисты были приобщены не столько непосредственно, сколько в своем обращении к его поздним филиациям, каковыми явились русские мистические секты130. Цитируя хлыстовские глоссолалии в статье «О поэзии и заумном языке» (1916), Шкловский менее всего солидаризовался с религиозностью сектантов, добивавшихся духовного преображения в экстатическом изнурении плоти. Ему было важно привести доказательство того, что язык способен переиначиваться в сугубую звуковую материю, не зависимую в сектантских песнопениях от обозначения реалий. В конечном итоге подход Шкловского к нигилизму с гностическими корнями конвергировал с тем переосмыслением кинизма, которое совершил Эйхенбаум.

Несмотря на известное безразличие, с которым ОПОЯЗ усваивал себе разнородные нигилизмы, «беспощадное отрицание» (Писарев) второй половины XIX века имело для него приоритетное значение. Cреди прочего формалисты совпадали с русскими нигилистами-разночинцами в антиэстетической настроенности. В апологетической статье «Футуризм» (1919) Якобсон провозгласил: «Новое искусство покончило <…> с последним фетишем статики – красотой»131. Якобсоновскому отказу от выявления вечного (то есть ноуменального) в художественном творчестве вторил Тынянов в «Литературном факте»: «…свойствa литературы, кажущиеся основными, первичными, бесконечно меняются и литературы как таковой не характеризуют. Таковы понятия “эстетического” в смысле “прекрасного”»132. По аналогии с тем, как Писарев, Чернышевский и иже с ними мотивировали желание «радикально истребить эстетику»133 тем, что у каждого человека – свой вкус, формалисты ссылались на историческое непостоянство «конструктивного фактора» (Тынянов), включающего текст в поле литературы и искусства.

Даже тогда, когда понятия формалистской доктрины были вписаны в сложившийся в начале ХХ века идейный контекст, они несли в себе, сверх того, и отзвук ходячих убeждений, исповедовавшихся нигилистами базаровского образца. Разумеется, теория «деавтоматизации» Шкловского в первую очередь восходит к бергсоновскому «Смеху»134 (1900), но вместе с тем перекликается с той критикой, которую Писарев обрушил в «Реалистах» на «пассивную привычку», и с тем недовольством «рутиной» и «машинальностью», которой была проникнута статья Чернышевского «Не начало ли перемены?» (1861).

Еще одним центром притяжения в интеллектуальной культуре второй половины XIX века была для ОПОЯЗа философия Ницше, в которой Хайдеггер в цитированных выше лекциях 1940 года видел главный довод в пользу своего соображения о том, что нигилизм всегда подразумевает движение мысли навстречу бытию (и игнорировал тем самым «деонтологизирующую» негативность). Воздействие текстов Ницше («Веселая наукa», «О пользе и вреде истории для жизни»), соответственно, на теорию пародии у формалистов и на их представления о литературной эволюции уже исследовал Драган Куюнджич. Наряду с меткими сопоставительными наблюдениями его монография содержит и ряд непростительных натяжек. Так, он возводит к Ницше mot Шкловского о наследовании, идущем не от отца к сыну, а от дяди к племяннику135. Никаких подобных этому высказываний у Ницше нет. Шкловский имел в виду, конечно же, русскую литературную реальность – двух фривольных поэтов: дядю Василия Львовича Пушкина и его племянника Александра Сергеевича. Сравнительный анализ, начатый Драганом Куюнджичем, может быть продолжен. К примеру, мнение Ницше об эпигональности всякого искусства, о его опознаваемости публикой – тем большей, чем «изношеннее» его наряды («Человеческое, слишком человеческое», §§ 148, 179), – вероятно, дало импульс Эйхенбауму для написания книги (1923—1924) о цитатности в поэзии Лермонтова. Во «Введении» к этой работе Эйхенбаум преподнес литературу не как inventio, a скорее как ars combinatoria: «Создание новых художественных форм есть не изобретение, а открытие, потому что формы эти скрыто существуют в формах предшествующих периодов»136.

Отвлекаясь и от неточностей, допущенных Куюнджичем, и от дополнений к проведенным им параллелям, стоит обратить внимание на одну крайне существенную разницу в нигилистических системах Ницше и формалистов. Ниспровергая христианство (как религию слабых, выросшую из зависти и мести), Ницше рассчитывал заместить его негативным эквивалентом, верой в «сверхчеловека». Себя Ницше толковал как мыслителя аффирмативной складки («Ecce homo»), проецируя собственный нигилизм на своих противников – христиан. Трансгуманность, вытекающая у Ницше из преодоления христианской истории, была чужда ученым, сгруппировавшимся в ОПОЯЗе. Их интенция заключалась в дегуманизации социокультурного творчества137. Cловно бы впрямую возражая на «волю к власти», выставленную на передний план поздним Ницше, Шкловский декларировал: «…искусство не создается единой волей <…> человек-творец – только геометрическое место пересечения линий, сил, рождающихся вне его»138. Одним из многих следствий обесчеловечивания художественной культуры была тематизированная Тыняновым в «Кюхле», «Смерти Вазир-Мухтара» и «Восковой персоне» гибель автора/авторитета. Во втором авангарде формалистскую дегуманизацию сменит антигуманизм, критика человека – ницшеанская по истокам. Ницше стирал контрадикторным отрицанием главные дихотомии, на которых держится социокультура, аннулировал как Бога, так и человека, как добро, так и зло. Отсюда он делал вывод о возможном возникновении абсолютно Другого, нежели все бывшее, – чистой власти, которая оказывалась нe чем иным, как господством омнинегации. Формалисты же затушевывали Другое истории литературы и искусства, с которой они работали и которую они автономизировали в итоге строго специфицирующего освещения изучаемого предметa. Прежде всего синхронное, касающееся социального, религиозного и прочих внехудожественных «рядов», это затушевывание давало у формалистов и диахронический эффект. Эсхатологизм Ницше нe был им присущ. Их модель истории перспективировалась в неотчетливую длительность; «переоценка всех ценностей» была здесь имманентна времени, а не финализовала его. Если Другое в его абстрактности (как Бог здесь, сейчас и всегда, как «сверхчеловек» там и потом) исчезает, то нельзя определить общечеловеческое – формалисты не знали метaпозиции, заняв которую они могли бы мыслить антропологически, измерять людскую действительность в единоцелостности, синтетически. В ранних теориях ОПОЯЗа негативный антропологизм Ницше139 сменяется отрешенностью от свойственного человеку как таковому созидательного порывa и концептуализацией его конечных результатов в виде инженерно-производственных достижений. До постановки Шкловским, Эйхенбаумом и Тыняновым в 1926—1927 годах вопроса о «литературном быте» опоязовцы предпочитали заниматься эволюцией художественных форм, запрещая себе исследование их генезиса, иначе говоря, воздерживаясь от углубления в то, что подвигает человека на артистизм. Между тем Ницше с самого первого своего нашумевшего сочинения об античной трагедии был увлечен происхождением обсуждавшихся им явлений.

Тогда как Ницше помещал себя по ту сторону христианской культуры, формалисты, вовсе не стремившиеся перешагнуть за пределы истории, оставались внутри этого вероучения, которое они профанировали. Формализм поддается трактовке в функции кощунственно-пародийной десакрализации христианства. «Остранение» возвращает нас не только к Льву Толстому, как подчеркивал Шкловский, но и к не названному им Преображению Христову (устное сообщение Бориса Гройса), бывшему особо значимым для византийско-русских исихастов (еще одного, наряду с мистическим сектантством, ответвления гностицизма: Григорий Палама и его последователи надеялись партиципировать, как мы знаем, не субстанцию Всемогущего, а его энергию, озарить себя Фаворским светом140 – ср. иррелевантность содержания для формалистов). В аскетизме исихастов, наставлявших (в лице Нила Сорского), как избавляться от страстей («помыслов»), берет дальний исток и отказ формалистов рассматривать поэтическую речь как аффектированную, выявлять ее эмоциональный субстрат. Тот же Шкловский, оправдывая футуристическую «заумь», без обиняков ссылался на нисхождение Духа Святого на апостолов, переживших чудо иноязычного говорения. За термином «обнажение приема» у Якобсона и других опоязовцев проглядывают слова Иисуса (Лука, 12: 2) о том, что нет тайного, не становящегося явным. «Канонизация младших жанров» и «деканонизация старших» укладываются в схему притчи о виноградарях (Матф., 20: 1—16) с ее моралью, гласившей, что последние будут первыми и первые последними. Пристрастие формалистов к писателям, выпадавшим из литературы, возрождает учение апостола Павла о кенозисе Христа, изложенное в «Послании Филиппийцам». И т.п.141

Проследить путь формалистов от ранней стадии к поздней, к структурализму, с одной стороны, а с другой – к раскаянию в заблуждениях молодости и к уступкам традиционному литературоведению, не входит в мои намерения. Но сказанное выше о дегуманизирующей установке этой школы требует заметить, что отречение от себя дается тем легче, чем менее личность рефлексирует свое общечеловеческое содержание, sensus universalis, не поддающийся капитулянтству.

Подобно формалистам, создатель дегуманизированной утопии – трактата «Рабочий» (1932) – Эрнст Юнгер отверг после конца Второй мировой войны свою былую убежденность в том, что «типу» труженика предстоит восторжествовать над буржуазной личностью с ее общечеловечeскими идеалами. В статье «Через линию» (1950) Юнгер в самокритическом жесте обвинил нигилизм в «тотальном» редукционизме и в попытке стать «эрзац-религией». Отвечая Юнгеру («О “Линии”», 1955), Хайдеггер упорствовал в отрицательной оценке человека. Но все же нигилизм, апологетизированный в лекциях о Ницше, претерпел у позднего Хайдеггера переворот: nihil не приобщает у него отныне бытию, а, как раз напротив, отвлекает человека, погрязшего в метафизических измышлениях, от сущего.

Negatio negationis (двусмысленное логическое действие, то ли удерживающее – как negatio – отрицание, то ли уничтожающее его – как свой объект) развело в разные стороны и превозмогавших себя формалистов. Одни из них (вроде Брика и Эйхенбаума) перешли в 1930—1940-е годы «через линию», отмежевавшую их от начинаний 1910—1920-х годов. Другие (прежде всего Якобсон) остались на фронтовой «линии», сдвигая ее в новую методолого-эпистемологическую область. Отрицание строгого дихотомизирования вылилось у этих исследователей в учет, наряду с «привативными оппозициями», также нейтрализации признаковости/беспризнаковости (как в фонологической теории Н.С. Трубецкого). Если при контрадикторном отрицании немаркированные величины односторонне зависят от маркированных, то нейтрализация ввергает оба члена во взаимодействие. Именно отсюда на переломе от формализма к структурализму и семиотике возникает концепт системы, в которой все элементы взаимообусловлены и, следовательно, функционально нагружены. Как бы ни были плодотворны тезисы Тынянова и Якобсона о структурно-системном подходе к знаковым образованиям («Прoблемы изучения литературы и языка», 1928), они оставляют открытым тут же навязывающийся вопрос о том, кто и как порождает системы. Дегуманизация превращается в теории систем (к адептам которой принадлежали и «преодолевшие формализм») в умолчание об учинителе креативного акта – теряется, но не замещается ничем, что могло бы объяснить в антропологическом аспекте нашу созидательность.

VIII. История как смысл и как значение

Вопреки неписаным правилам хорошего научного тона приходится начинать этот раздел книжки с местоимения, которое обычно открывает заявления, адресуемые в бюрократические инстанции. Я (имярек) занялся философией и теорией истории много лет тому назад (первая моя книга на означенную тему увидела свет в 1977 году) и с тех пор если и изменял захватившему меня познавательному интересу, то ненадолго, всякий раз убеждаясь, что он меня не отпускает, как ни старайся от него освободиться. Одержимость желанием разобраться в ходе социокультурной истории владела мной куда сильнее, чем установка на «признание», абсолютизированное Гегелем. Модели, которые я выстраивал в своих работах, не были нужны ни практикам историографии, поглощенным конкретными рaзысканиями и мало озабоченным тем, что Робин Дж. Коллингвуд назвал «идеей истории», ни теоретико-философскому цеху, как раз уверовавшему в наступление постистории и свысока взиравшему на прошедшие современности из своей псевдовечности. Вот что поддерживало мое исследовательское увлечение: чтобы быть адекватным истории как предмету понимания, чтобы сопереживать разнообразие прошлого, необходимо противостоять самодовольной злобе дня. Быть принятым, соучаствующим в текущих обстоятельствах – значит разломить время надвое, на то, что есть сейчас, и то, которое вообще было, которое воспринимается в той или иной степени в виде слабо дифференцированного. Между тем социокультурная история множественна не только в локальных проявлениях, но и поэтапно. Даже взятая абстрактно, она не сводима ни к какому двоичному принципу. Уровень ее сложности высок до чрезвычайности. С какой бы стороны я ни подходил к символическому порядку в его динамике, в каких бы терминах (семиотических, логико-риторических, психологических, социологических) ни пробовал концептуализовать историю, мои диахронические труды кишат зияниями, страдают неполнотой в постановке и проработке отдельных проблем, не говоря уже о том, что материал, использованный для иллюстрации моих посылок, скуден, требует расширения. Тем не менее методологически я исчерпал имевшиеся в моем распоряжении возможности вникнуть в закономерности историко-культурного процесса. Так, в книге о психоистории (эта монография вышла в 1994 году) я рассмотрел отрезок времени от романтизма до постмодернизма, обратившись за подтверждением выдвинутой модели к данным русской литературы. Заманчиво было бы и задаться вопросом, какие психики преобладали в социокультурной деятельности, предшествовавшей романтизму, и проверить выводы, предпринятые применительно к одной из мировых литератур, на контрольных примерах из европейской и американской словесности. Но экстраполяции такого рода вряд ли изменили бы в корне мыслительную стратегию, которой я руководствовался, поскольку достаточно репрезентативными для умозаключений универсалистского характера были здесь как фактический материал (ведь русская литература развивалась в XIX—XX веках в теснейшем сотрудничестве с западной), так и выбранный для толкования временной объем, богатый переходами от одной культурной парадигмы к другой, что позволяло с изрядной долей вероятности предполагать сходную организацию психоистории в целом.

Если я теперь снова берусь за обсуждение того, чем является для нас история, то не столько потому, что могу сказать много качественно нового о ее развертывании по сравнению с уже говорившимся мной, сколько по той причине, что мне хотелось бы уяснить себе, почему социокультурное время при всей множественности его манифестаций философично по сути, имеет под собой некую абстрактную подоплеку. Философия как умственная дисциплина – продукт истории, и это значит, что сама история чревата метафизичностью. Мне предстоит часто ссылаться на собственные работы. Начав вступление к главе в стиле заявления лицам, наделенным административными полномочиями, следует в том же духе и завершить несколько затянувшееся предуведомление: убедительно прошу читателей, буде таковые найдутся, войти в положение автора и не считать его неисправимым эгоманом.

1.

Несмотря на идейные расхождения, многочисленные историософии, которым дали первотолчок Блаженный Августин и Иоахим Флорский, солидарно игнорируют ту очевидность, что мы пребываем сразу в разных историях, в гетерогенном, а не в гомогенном времени. Изменчивость охватывает все стороны человеческого бытия-в-мире, но она вершится неодинаково в тех или иных национальных ареалах, в сферах социального устроения, текстопроизводства и хозяйствования и использует созидательность ради разрушительности в военных конфликтах. Чем дальше заходит в своем поступательном движении история, тем яснее, что ее множественность в прошлом (у всякой эпохи свое лицо) – свойство, которое отличает также ее синхронные срезы, обнаруживаясь здесь и сейчас. Имеем ли мы право, продолжая дело, затеянное христианскими мыслителями, философствовать об истории, то есть искать ее метафизическое основание и трактовать ее как единосущностную, если современности вовлекают нас в неоднородные истории?

Как бы своеобразно ни протекали, однако, разные истории, у них есть нечто общее – все они по-своему свидетельствуют об одном и том же: об изменчивости самого человеческого времени, о том, что ни одно из времен, в которых homo sapiens застает себя, не удовлетворяет его – неустанно охотящегося за небывалым. История не есть биофизическое время, потому что она на каждом своем перегоне творит темпоральность заново, как бы освобождая людей от их телесных ритмов, во всяком случае противостоя присущей самому организму, им не управляемой фатальной размеренности природного существования. Не распоряжаясь собственным временем, животные упорядочивают свое поведение в пространстве, маркируя его границы, в которых они отправляют жизненные потребности и власть, передаваемую потомству, то есть рассчитанную на некое постоянство. Именно в виду того, что человек не столько топологичен, сколько темпорален, он оказывается всеместным, осуществляя из недр Африки планетарную экспансию. Пускаясь в странствия по земному шару, он овременивает пространство – так, что пункт, где он находится сегодня, завтра отойдет в прошлое. Говоря на научном языке, человек делает свою жизненную среду анизотропной, придает ей направленность от одного центра к другому и от центров к периферии.

Животные виды включены во время мира, претерпевая эволюцию, вызываемую мутациями и приспособительной способностью организмов. Вразрез с этим, человек-хронократ (воспользуюсь словцом Саши Соколова) в состоянии выстроить собственную вселенную – мир во времени. История берет старт около двухсот тысяч лет тому назад – тогда же, когда биологическая эволюция увенчивается рождением так называемого «человека современного». Эта первоистория столь же примитивна, сколь и радикальна. Она выражает себя в организации захоронений, в удержании родовым коллективом памяти о предках. Попечение о могилах приостанавливает бег времени, преобразует будущую фактическую смерть в воображаемое бессмертие в прошлом. Историзм не позднее явление, как кажется многим; он антропологическое достояние, спецификатор человека на всем протяжении предустановленного ему пути. Первобытные люди имели обыкновение раскрашивать бренные останки сородичей (и по сию пору мы упорно сообщаем Танатосу колористическую характеристику, облачаясь в траурную одежду – где черную, где белую). Заупокойный культ исключал умерших из ordo naturalis, превращал расцветкой их тела в артефакты, не снабженные практической функцией, в отличие от кремневых скребков и прочих орудий, известных уже многочисленным предшественникам «человека современного», гоминидам. Цветовой слой на покойниках маскировал смерть, скрывал ее (отправлял небытие в небытие, как и закапывание или сжигание трупов). С самых ранних шагов история присовокупляла к явному тайное, недоступное для непосредственного наблюдения – то, что она вытесняла собой.

Людям понадобилось около ста шестидесяти тысяч лет, чтобы выдвинуться в срединной Европе на новый исторический рубеж, обозначенный изготовлением флейт, зооморфных фигурок и «палеолитических Венер»142. Вслед за созданием миниатюрной пластики, найденной археологами в Блаубойрене, человек обратился к наскальной живописи (самые древние изображения, покрывающие стены пещеры Шове, насчитывают несколько более тридцати тысяч лет). Затянутость первоистории объясняется, похоже, тем, что ее содержанием было такое отклонение от биофизического времени, которое попросту задерживало его. Прошлое лишалось конечности за счет сотрудничества и сожительства коллектива с предками, что ритуально и мемориально упраздняло смерть. Прошлое стопорилось, застаивалось, захватывало современность, становилось сплошным, не позволяющим в своей континуальности произойти иному социокультурному событию, кроме отмены той событийности, которая вырывает индивида из бытия. Первоистория, таким образом, онтологична, несмотря на всю свою противоестественность.

Трудно сказать, что побудило население обледенелой Европы расширить социокультурную активность, куда оно привнесло производство объектов, выходящих за рамки похоронного дизайна. Но пониманию доступно, что именно случилось на этом этапе человеческого становления. Преодоление природного времени, чем занята история, разыгрывается в воображении, находящем материальную реализацию в символическом и цивилизационном порядке. История целесообразна, но никогда не достигает своей цели, поскольку воплотима лишь символически и технически, а не витально-органически. «Целесообразность без цели» – то определение, которое Кант дал искусству. В истоке человеческое время эстетично по преимуществу, и умельцы, использовавшие костную ткань (мертвую, но мало подверженную тлению материю), чтобы создавать бесполезные для поддержания жизни вещи (хотя бы те, вероятно, и обладали обрядовой функцией), ознаменовали в своем труде обретение историей самосознания. Скульптурные изображения (из мамонтовой кости) и музыкальные инструменты (из трубчатых костей птиц) были изделиями, подытожившими длительный период первых попыток побороть время-к-смерти искусственным путем. Искусственное время обернулось временем искусства.

В художественных произведениях история показала свое возникновение из общечеловеческого психизма, из самосознания, разымающего любое «я» на автосубъектное и автообъектное. Неся в себе объектность, мы сталкиваемся с конечностью субъекта, с которой нельзя примириться, коль скоро погружение в себя (трансцендентальность) конституирует нас и вместе с тем нас же отрицает. Разрешение этого невыносимого противоречия лежит в сопротивлении смерти, чему посвящает себя homo historicus. Бывшая на первых порах родословием, история манифестируется затем в techné, в выработке самоценных объектов, эквивалентных автообъективации с той, однако, разницей, что они передаются от поколения к поколению, отсылают к производителю и после его исчезновения. Родовое бессмертие недостаточнo для человека, ибо он трансцендентален и жаждет справиться с временем как самость.

Первочеловеку, учредившему культ предков, была незнакома социальная дифференциация, так как каждый член группы обладал правом остаться в ее памяти. Здесь все были равны в конфронтации со смертью, невластной над коллективным Духом. Агональность направляется таким коллективом вовне, на природное окружение. Вот еще одно объяснение тому, отчего человек на столь долгие тысячелетия застрял в своем начальном развитии: он конкурировал не с себе подобными, а с самой реальностью, от которой оказался отчужден. Надо полагать, что вместе с обращением людей к производству предметов и орудий искусства в их сожительство входит социальное неравенство, коль скоро дар художественного мастерства не составляет нашего всеобщего достояния. Разъединение группы на производителей и потребителей артефактов делает ее внутренне разновременной, выделяет в ней лиц, опережающих своих сородичей, берущих на себя техно-эстетическую инициативу. Человеческая история убыстряет свой ход (все последующие технические изобретения будут иметь целью, как об этом неоднократно писал Поль Вирильо, ускорить время действий, предпринимаемых нами). Обмен раритетными вещами, который охватил, по данным археологии, удаленные друг от друга части Европы еще до неолита, овнешнил разность производителей и потребителей, преобразовав ее из внутригрупповой в межгрупповую, придал исторической соревновательности множественность, широкий объем. В качестве борьбы людей за господство над временем история всегда будет отлучать от него одних – обездоленных – и давать предпочтение другим – на какой-то срок получающим ее в свое распоряжение, концентрирующим в своих руках темпоральный капитал.

Через тридцать тысяч лет после того, как история вошла в авторефлексивное состояние, в Передней Азии грянул ее следующий слом – неолитическая революция. Переход от охоты и собирательства к земледелию и разведению домашнего скота подразумевал, что poiesis перестал удовлетворять человека, открывшего теперь средства, с помощью которых он сумел опрокинуть субъективированно-эстетическое время во внешнюю действительность, в praxis, в природную среду, воскресающую с прибытком в урожае и приплоде, даваемом прирученными животными. Аграрная цикличность, соотносившаяся с космическим круговоротом, вывела человека за планетарные пределы, сделала его, если прибегнуть к термину Макса Шелера, «космоцентриком». Poiesis остался в прошлом в качестве мифофантазии о происхождении всего, ибо все доступное восприятию (не только земля, но и небо) и сделалось местом непосредственных людских действий, вписанных в природную производительность (= natura naturans). Акты творения, рисуемые мифами, фикциональны, невероятны, потому что они должны были полностью не совпадать с перцептивным опытом, раз тот принял вселенский масштаб. История раскалывалась на время чудесного генезиса («dreamtime», «Urzeit») и бытийное время «вечного возвращения», отелеснивавшееся в обрядах сезонного (космического) и экзистенциального (rites de passage) характера. Составленная из двух слагаемых, из того, что лишь мыслится (как абсолютное начало), и того, что есть, история принуждается в своей связности к логическому выведению настоящего из прошлого и получает тем самым внутренний смысл. Он заключается в том, что головное и уникальное (появляющееся ниоткуда) претворяется в реальное и универсальное (в вечную, себя воссоздающую бытийность). История отныне не просто целеположена, она придает смысл мирозданию (допустим, в анимистических верованиях) и результируется в возведении развитой социокультуры, грандиозного хозяйства – равно и символического, и натурального (что подчеркивал Леви-Стросс). Неолитическая революция развязывает логоисторию, которую мы и продолжаем (неудивительно, что архаические общества дожили до того момента, когда они оказались синхронными исторически продвинутым, и были исследованы полевыми методами). В своем космизме логоистория берет старт в том пункте, в котором индивид сосредоточивает в себе максимум смысла, – в старости (как утверждалось в главе II). Общечеловеческое развитие реверсирует становление личностной психики. Самодвижение Духа противоположно по вектору динамике души.

Мифоритуальный социум абсолютизирует прошлое, как то было свойственно и прежде охотникам и собирателям с их культом предков. Вместе с тем это прошлое более не довлеет себе, но подлежит реанимированию в обрядовой драме, перемещающей бывшее в настоящее. Arché осовременивается так, что человек попадает в неизбывно возобновляемую пограничную ситуацию, балансируя в промежутке между «всегда» и «теперь». Главный персонаж мифоритуальной социокультуры, шаман, доводит переходность до предела, проницая в своих путешествиях пространство как таковое – посещая верхний и нижний миры. Экстатически посредничая между бытием и инобытием, шаман почитается соплеменниками как «big man», как тот Другой, кому дарована сверхъестественная мощь. В функции зиждителя особого времени человек, вообще говоря, не имеет основания вне себя и должен поэтому искать таковое в собственном Другом, формировать представление об авторитете. Охотникам и собирателям это собственное Другое являлось в образе почивших членов рода. В аграрном обществе та же самая роль достается живущим, испытавшим шаманский призыв и убедившим свое окружение в том, что они обладают магической энергией. Становиться иным, чем прочие, можно присутствуя, а не отсутствуя здесь и сейчас. История в качестве погони за инаковостью пока еще безбудущностна, но уже врастает в наличную социальную организацию, раздвоенную на ведущих (авангард) и ведомых, на визионеров-харизматиков и завораживаемый ими коллектив.

Социальная дифференциация, наметившаяся уже у палеолитического человека, усиливается в неолите. Параллельно этому агональность, бывшая для собираетелей и охотников экзогенной, превращается в эндогенную, что находит выражение в человеческих жертвоприношениях, совершаемых ради предохранения вселенского порядка от убывания, от возвращения в хаос. Обрекая избранников на смерть, общество овнутривает насилие. Те, кто распоряжаются ритуальным насилием, предвосхищают и предсказывают явление абсолютной личной власти – огосударствление социальной жизни143.

Будучи асимметричным (элитным и массовым), социальное тело опространствливает время (что противоположно темпорализации пространства, которую предпринял homo sapiens, завоевывая плацдарм за плацдармом земную поверхность). В своем пространственном (социализованном) обличье время во многом утрачивает имманентную ему направленность от «до» к «после», обращается в длительность – узаконивает традиции и нерушимые каноны. Эти трансляции заданных образцов протянутся поверх тех переворотов, которыми будет изобиловать позднейшая история, порожденная распадом мифоритуальной социокультуры. Вследствие неолитической революции складываются префигурации (архетипы) всяческиx смысловых комплексов, доживающих до наших дней. Так, шаман, пересекающий границы зримой действительности и возвращающийся в посюсторонность, предсказывает возникновение литературы (особенно сюжетной), семантически сведенной Морисом Бланшо (до него о том же думал Пастернак) к «орфизму», к воображаемому опыту бытия-из-смерти и бытия-из-инобытия (к встрече с загробным миром, будь то «Божественная комедия», «Гамлет», «Преступление и наказание», «Петербург», «Замок» или, на худой конец, рассказы про Эркюля Пуаро).

Как явствует из сказанного, время может преодолeваться и в себе, выступая как последовательное разновременье, как история, и за счет подчинения пространству, чем вызывается существование трансистории («durée» Анри Бергсона проецирует ее на самое витальность, но Фернан Бродель поймет долгодействие в социокультурном плане). Так же как беспрестанно расширяющееся знание нуждается в истории, отбрасывающей незнание в прошлое, вера, передаваемая по преданию, неотъемлема от трансистории. С точки зрения веры будущее прогнозируемо, заведомо известно вплоть до финала; для знания оно либо уже маячит на пороге современности, либо исполнено неожиданности, высокоинформативно.

Какие мотивы подвигнули людей на переделку того культурно-цивилизационного ансамбля, который образовался в неолите? Истощился ли этот тип жизнеустроения или же, напротив, таил в себе неактуализованные возможности, каковым еще только предстояло проявиться? Повторение действий, совершаемое в обрядах, в свой черед согласованных с циклическим временем мироздания, неисчерпаемо, ему ничто не мешает извне. Никакая социальность, архаична она либо модернистична, не обходится без ритуализации человеческого поведения. Причину, втянувшую мифоритуальное общество в трансформации, нужно искать в нем самом. Она состояла в том, что смысл в качестве учредителя бытийности, то есть в своей омнипотенции, претендовал на то, чтобы стать автономным, самобытным. Такому тождественному себе смыслу долженствовало передвинуться из времени Творения, откуда он управлял настоящим, в будущее, в которое настоящее устремлялось. Только в еще не наступившем времени смысл и может быть безупречно самодостаточным. Пять тысячелетий тому назад обожествленные цари Двуречья и Древнего Египта, предназначая себя грядущему бессмертию, переориентировали заупокойный культ футурологически. Сопутствовавшее этому перевороту изобретение письменности придало распространению информации независимость от телесного присутствия ее носителей. Историографам, падким до документальных свидетельств о прошлом, архивирующим время, никогда не откроется та истина, что их предмет на самом деле как фактичен, так и противоречит эмпиризму, коль скоро история не только то, что было, но и то, чему еще предстоит произойти.

Ходячее размежевание преисторических и исторических обществ крайне условно. Человек историчен всегда. Другое дело, что история, черпающая свои силы из прошлого, и история, отсчитываемая от будущего, имеют каждая свою специфику, которую удается схватить, только если принять, что у них есть единый базис, что обе они сотериологичны, обнадеживают смертных. Поскольку история – наше все, постольку она полна реликтами – бывшее когда-то важным для нее не исчезает в ее дальнейшей динамике: мы так же ухаживаем за могилами и чтим родословие, как это было свойственно первобытному человеку. С трансисторическими праобразами реликты разнятся тем, что их содержание вырождено, что они наличествуют в людском обиходе лишь как форма, бесплодная в смысловом отношении (мы ведь более не думаем, что отменяем смерть, когда печемся о захоронениях наших близких).

Сдвиг от ранней истории к той, что обычно рассматривается как собственно история, был сложным и длительным процессом, в детали которого здесь не место вдаваться144, но о самой медлительной непростоте которого необходимо сделать несколько замечаний. Сфокусировавшись на будущем, на том, что представимо, но пока не дано, мифоритуальная социокультура, обнимавшая универсум, была вынуждена, несмотря на этот размах, признать свою неполноту. Утративший целостность символический порядок разлагается на отдельные составляющие, но так, что те обещают грядущую компенсацию нехватки, в которую они впадают, то есть присваивают себе право стать тотальностями. Миф будущего реститутивен, восстанавливает пропавшую целостность – подобно тому, как Изида собирает по частям тело Осириса. Перспективированная социокультура вступает в такой период, в котором ее целостность плюрализуется, в котором происходит специализация ее ментальных практик, самостоятельных, с одной стороны, взаимодополнительных, с другой. Умственные занятия такого рода (вызревшие в Античности историография, художественная словесность, наука, философия) совокупно отпадают от аграрного и ремесленного труда. Когда Аристотель отнес хозяйствование к семейной сфере, а политику к сфере деятельности государственных мужей, он, в сущности, суммировал несовпадение между собой ментальных стратегий, учитывающих предстоящее, и репродуктивного производства (в том же духе Жорж Батай будет разграничивать «гетерогенность» и «гомогенность» в бытовании общества во времени). Итак, холистическое мировидение, наследие неолитической революции, не замещается другой социокультурной целостностью, что могло бы принять скачкообразный вид, а множится изнутри, ветшая и обновляясь постепенно, сохраняясь и в дифференцированности. Перебор вариантов, происходящий в мыслительных дисциплинах с тем, чтобы те установили свои инварианты, упрочили свою парадигмосозидающую способность, не случается в одночасье.

Как никакая иная отрасль знания, становящаяся философия усердствует в том, чтобы и законсервировать стародавнее, и не отстать от поступательного хода времени. Нарождающейся философии не чуждо представление о пангенезисе, о выводимости общезначимого из какого-то одного пункта (всё – вода, всё – огонь), но вместе с тем она констатирует непостоянство бытия, его текучесть. Мыслители (Платон в «Пире» или много позднее Плотин) испытывают ностальгию по единоцелостному, видят его распавшимся и жаждут его возвращения, смещая тем самым архаический миф на горизонт своих ожиданий145 (похоже, что в уже недалеком будущем людям предстоит пережить прямо противоположную тоску – по истории с ее диверсифицированностью, богатством альтернатив). Функция философского дискурса – в том, чтобы посредничать между отбывающим в прошлое и приближающимся из будущего, превозмогать не конкретный период истории, но ее самое, перетолковывать диахронию в панхронию. Восставший против своей земной доли, человек не довольствуется, философствуя, и исходом этого бунта – историей. Битва с биофизическим временем доводится философией до предела, до схватки с временем как таковым (по Ницше, фундамент истории – неисторическое, большая современность). Но, абстрагируясь от истории, умозрение оказывается ее квинтэссенцией, средоточием совершаемых ею субституций, подытоживаемых в замещении ее самой – предвидением то ли Горнего Иерусалима, то ли царства Абсолютного Духа, то ли всецерковной теократии, то ли сверхчеловека, то ли обóжения людей, то ли их коммуникативного слияния друг с другом, то ли коммунизма и т.п. Оставляя историю позади себя, философия на свойственный ей диалектический лад служит ее катализатором, ставит перед ней на каждом ее этапе новые цели. Коротко: философия, которой хотелось бы вобрать в себя абсолютные начало и конец, есть ре-презентация историзма.

Шаг за шагом обосoбливавшая свои сегменты мифоритуальная социокультура полностью ввергается в катастрофу в тот короткий промежуток, в который укладывается составление корпуса новозаветных текстов, пусть христианству и понадобилось затем немало лет, чтобы институционализоваться, поднявшись на уровень государственной религии. Христианский историзм объединил трезвую реалистичность в приложении к настоящему с принципиально недоступным проверке образом спасительного будущего: с временем нельзя совладать здесь и сейчас, но там и потом оно навсегда завершится. Загробное воздаяние продлевает индивидуальную жизнь в инобытие, Страшный суд и воскресение мертвых внушают верующим убеждение в том, что когда-нибудь они и все вместе переступят за бытийный порог. Радостная весть, сообщаемая христианством, радикализует историю так, что той предписывается заместить сей мир без остатка на потусторонний, спиритуализованный. Античная философия, искавшая вечное и повсеместное, иррационализуется, очудеснивается, но не теряет при этом, а выигрывает в жизнеспособности, коль скоро переводится в план веры, устойчиво подчинившей себе массовое сознание. В христианском изводе философия отдает себе отчет в том, что она включена в историю, и становится историософией, каковой до того не являлась.

Историзованное умозрение провидит новое небо и новую землю, то есть влечет нас от известной картины мира к небывалой. Философичная по корням и грандиозная по масштабу обещаемого, новозаветная вера в не что иное, как историю, монополизует духовную динамику человечества. Этот порыв центрирован в Средиземноморье, откуда он распространяет свое влияние, не захватывающее, однако, многие части планеты, где время до поры застывает, как, например, в кастовом индуистском обществе. Запад выступает острием истории, если разуметь под ней метаморфозы смысла; Восток перифериен во времени, но – в порядке компенсации – может быть наступательнo-разрушительным в пространстве (являя собой, как сказали бы Жиль Делёз и Феликс Гваттари, «машину войны» кочевников). Всегда – начиная с первобытного заупокойного культа – бывшая мистериальной, история, возглавленная Христом, полагает свою тайну разгадываемой. Высший замысел, касающийся людей, человеком же и персонифицируется, предстает в фигуре Христа в виде Божественного Откровения. Сколь бы сверхъестественными ни были искупление Адамова греха и воскресение из мертвых, история интеллигибельна, поддается прочтению и пониманию. Она умопостигаема в своем финализме, поднимаясь на ступень автоинтерпретации в качестве самозамещаемой, апокалиптически себя отрицающей (как до того недостаточную) и потому предусматривающей такую метапозицию, с которой она может стать объяснимой. Инкорпорируя Логос, Христос свидетельствует о том, что истории открылась ее смысловая природа.

Ведя за собой историю, смысл в своей амбивалентности и отменяет ее, забегает за ее конец. В этом плане социокультурное время апокалиптично на каждом этапе изменчивости – не только в пророчествах о последних вещах, но и в виде высокомерных современностей, явно или неявно убежденных в том, что ими увенчиваются пытливость человека и его творческая дерзновенность. Историю, однако, нельзя застопорить ни в каком умственном усилии, она доподлинно финальна не как смысл, который ею распоряжается вплоть до того, что обрывает ее, но как депрессивное поражение интеллекта, грозящее наступить, если биофизическое время возьмет верх над попытками превозмочь его.

2.

Наведение христианством моста от здешней действительности к альтернативному универсуму предопределило дальнейшее развертывание логоистории. Сказанное не означает, что стрела социокультурного времени всегда будет направлена в область сугубо мыслимого, доступного лишь духовидению. Творимое человеком время периодически переворачивает свой вектор: либо подставляет идеальное на место реального, либо, в обратном порядке, отвергает «химеры» и «призраки» ради преданности опытному знанию. Впереди исторического человека то poiesis, то praxis (точнее, poiesis как praxis и praxis как poiesis). Христианство программирует тем не менее логоисторию в том плане, что та осуществляется как смена миров, как реорганизация того из них, что наличествует, в тот, который ищется. Мирообъемлющие преобразования неизбежно эпохальны, пусть границы между диахроническими ансамблями большого смысла и бывают ломано-неотчетливыми (ведь после уникального Сына Божия пионерская работa по освоению будущего перестает быть достоянием одиночки, проводится по частям многими лицами) и пусть старое не уступает сразу свою позицию новому (вызывая ту ситуацию, которую Райнхарт Козеллек назвал «одновременностью разновременного»).

Выдвигая на роль главного аргумента попеременно либо чувственный опыт, либо воображение, история воспроизводит себя как различие, добивается самотождественности в форме двуликости. Она – то одно, то другое, но и сама по себе – в возобновлении этой внутренней дифференцированности. Воссоздание различий маскирует их – они далеко не всегда доступны исследователям для непосредственного наблюдения. Логоистория не забывает своего происхождения из ритуала, однако отрывается от него, усложняя цикличность линейностью, ибо всякая эпоха по-своему понимает как poiesis, так и praxis, закладывая до того неведомые принципы в основу мировидения. В линейных переходах от раннего Средневековья к позднему, от Возрождения к барокко, от Просвещения к романтизму, от реализма (позитивизма) второй половины XIX века к символизму, от авангарда и его затухания в тоталитарной социокультуре к нашим дням человек не просто опробует всяческие способы, посредством которых вырабатывает собственное время, но и утверждает в самой этой смене смыслообразующих принципов свою власть над историей, свое право управлять ею. Человеку предоставляется теперь возможность быть переходным существом не в личном и космическом времени, как то имело место в архаических ритуалах, а во времени эпохальном, в фазовой череде, в которой он перешагивает из универсума в универсум, оставаясь сущим.

Только что приведенные именования эпох в большинстве своем неудачны: то безлично хронологичны (Средневековье), то случайны (барокко), то слишком широковещательны (реализм), то являют собой самоназвание отдельного течения, доминантного для своего периода, но его не исчерпывающего (символизм). Кроме того, ряд этих терминов отсылает прежде всего к искусству, тогда как стадиальность охватывает все слагаемые культуры. За неимением лучшего приходится смириться с терминологической традицией и, предупредив о ее неадекватности предмету, обратиться к тому, что за ней стоит, – к содержанию исторических этапов.

Раз эпохи стремятся к всезначимости, любая из них обязана сводить разное к единому, что нереализуемо субстанциально, но достижимо при условии, если через неконечный, не замкнутый в своей неопределенности набор значимых элементов будет протянуто одно и то же отношение. Оно придает разному характер упорядоченного множества, или системы. Содержание какого-либо длительного исторического периода реляционно. Выявление таких системообразующих отношений по отдельности – задача, решаемая теоретическим (парциально обобщающим), а не философским подходом к истории146. Попытку их тотального обобщения я предприму чуть позднее. Тем не менее нельзя оставаться и сейчас голословным. Чтобы идти в рассуждениях дальше, нужно хотя бы на минимуме иллюстративного материала прояснить, что имеется в виду.

Взяв за отправной пример философию XVII века, можно обнаружить, что она упорно сближает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и все в акте веры; бытие для Декарта есть мышление; Творец совпадает с бывшей ранее отделенной от Него природой, которая моделируется Спинозой как natura naturans; Зло в «Теодицеe» Лейбница соприсутствует с Добром в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции. Аргументом для coincidentia oppositorum служит в XVII веке не сенсорное восприятие, а то, что ему запредельно: никакая данность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следовательно, опора непосредственно предстающей перед нами действительности расположена вне таковой, в ином универсуме; «абсолютно бесконечная» творящая природа, неисчислимая в своих атрибутах, предпослана Спинозой природе сотворенной.

Просвещение отвергло барочную нейтрализацию взаимоисключений. Идея, проницающая собой философию XVIII века, состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они оказываются самотождественными. Неважно, какие именно величины связывались Просвещением обоюдной, говоря на языке логики, рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие себя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просвещение отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от интеллигибельного, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек природы»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «остенсивные определения», дающие представления о вещах простым указанием на них.

Просвещенческая темпоральность предполагала совершенствование того, что есть; сформулированная Кондорсе концепция прогресса внушала современникам исторический оптимизм, отодвинувший на задний план их тревогу по поводу персонального спасения. Между тем барочное время не было, в отличие от просвещенческого, постепенным – оно гасило антагонизм сиюминутного и вечного, умирающего и продолжающегося: Декарт был убежден в личном бессмертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех позднейших столетиях. Парадоксальная сотериология Паскаля наделяла спасительностью сопереживание людьми крестной муки. Работу эпохального системообразования было бы не слишком трудно продемонстрировать на примерах не только из философии, но и из прочих разделов духовной культуры, допустим, из науки. Так, прогрессизмом была отмечена в XVIII веке и биология, в которую Ламарк привнес мысль о наследовании организмами по восходящей линии признаков, улучшающих приспособление живых видов к среде обитания.

В полемике с Просвещением романтизм выдвигает на передний план иррефлексивность. Доминирующим в первые десятилетия XIX века станет субъект равный и неравный себе, стремящийся слиться с объектом у Шеллинга, обретающий «я» вместе с «не-я» у Фихте, отчуждающийся в обличье кнехта у Гегеля от своей суверенности, чтобы снова вернуться к ней в полноте самосознания. Для такого мировидения социокультура не просто требует нового начала, адекватного, согласно Руссо, человеку и человечности. Время в концепции романтизма сразу и прогрессивно, и регрессивно: продвигаясь вперед, оно рассекречивает свой отправной момент, реактуализует архаический миф. В философии Гегеля темпоральная несамотождественность результировалась в таком переосмыслении августиновского Града небесного, которое свело его на землю, осовременило завершаемость истории. Она финальна и для Жозефа де Местра, но не здесь и сейчас, а в ожидаемом будущем. Современность, явившаяся в облике Французской революции, понуждает человечество извлечь урок из разгула насилия и избыть этот печальный опыт во всеобщем единении. Решительно не принимая происходящее во Франции, де Местр все же называет революцию «чудом», раз Провидение, попуская ее, указывает народам их конечную цель. В обстоятельствах романтической иррефлексивности чудо неоднозначно, отрицательно, несмотря на позитивность.

Как бы скудны ни были факты, на которых я остановился, все же их достает для того, чтобы вдумчивый читатель догадался, куда они клонят. Эпохальная история – это своего рода цепь умозаключений, на каждом шаге которых возникающая парадигма получается из отрицания предшествующих смыслопорождающих операций. Говоря о логоистории, мы имеем дело со смысловой машиной, работающей по алгоритму. Оставляя позади себя очередной этап истории, человек, главенствующий над ней, вместе с тем исполняет ее волю, следует ее логическому предначертанию: и самостиен, поскольку новое появляется на свет из наших голов, и подчинен некоей тайной силе, поскольку наш идейный почин, выводящий один смысл из опровержения другого, автоматичен. Прибегая к словарю русского формализма, можно сказать, что homo historicus жаждет – в погоне за неведомым – деавтоматизировать исторический процесс, но всякий раз попадает в плен схемы, каковая тому предзадана.

Откуда берется негативизм логоистории, прозорливо распознанный Гегелем (пусть даже его умозрение и взывает к глубоким коррективам)? Из того, что эпохи истощают присущий им преобразовательный потенциал, утрачивают свою футурологичность в самоповторах? Разумеется, этот фактор не стоит упускать из виду. Но почему бы человеку, столкнувшемуся с эпигонством истории, не считать, что будущее (как думал Гегель после «Феноменологии духа») уже состоялось? Зачем нужно переиначивать облик будущего? Мне кажется, что причина беспокойного негативизма, побуждающего логоисторию к пересозданию ее ожиданий, куда фундаментальнее, чем нежелание людей быть консервативными (каковыми они на самом деле в подавляющем большинстве и являются). Эта причина заключается в том, что человек-хронократ предрасположен к тому, чтобы не выступать лишь пациенсом своей же темпоральной логики и чтобы в роли агенса полностью овладеть машиной истории, перебрать все операции, на которые та способна. Лица, выдвигающиеся в авангард истории, ищут – по большому счету – ее совершенного финала, нацеливаясь на который она не может быть ничем иным, кроме утверждения-через-отрицание. Философии истории, намеревающиеся подвести ее баланс, проективно выражают собой имманентную ей философичность.

Читатель, быть может, уже заметил, что те три отношения, которыми были охарактеризованы барокко, Просвещение и романтизм, входят в ряд смыслопорождающих связей, перечисленных в главе III. Все эти связи могут использоваться человеком синхронно в частноопределенности и прилагаться им параллельно к разным областям деятельности с тем, чтобы те получили смысловое содержание. Вытягиваясь в последовательность вывода одного из другого, те же связи ложатся в основу логоистории так, что каждая из них становится доминирующей, общезначимой на какой-то из фаз социокультурной диахронии, подчиняя себе любую из частноопределенностей наступившего времени (см. Приложение к этой главе). Эпохальное событие – приход времени, которого не было прежде, нового переживания самой социокультурной темпоральности. Из-за того что одни и те же смыслопорождающие механизмы работают и в синхронии, и в диахронии, в описания того и другого просачивается омонимия, затемняющая исследовательское намерение (вряд ли мне удалось вполне справиться с этой терминологической трудностью).

Отбрасывание отношения, бывшего эпохальным, происходит в трудно обозримом числе идеолектных трансформаций изживамого смысла в актуальный147. Мы переходны, стало быть, не только в моменты острых кризисов, испытываемых социокультурой при смене ее парадигм, но и постоянно внутри этих парадигм, вариативность которых, накапливающаяся постепенно, заставляет нас то и дело сталкиваться с разновременностью, то есть надеяться на то, что у нас есть избыток времени. Безразлично, ориентированы ли эпохи на poiesis или на praxis, иx суть – в единообразном связывании всего, что попадает в их поле зрения. Они – произведения духовной деятельности и тогда, когда настаивают на своей эмпирической ценности и только на ней. Сами акты переоценки ценностей, настойчиво осуществляемые логоисторией, дематериализуют те монументы, в которых она себя претворяла в социокультурную субстанцию, конвенционализируют их. Пропуская некое отношение через что угодно, то есть моделируя мир, то или иное эпохальное представление о времени достаточно в себе и не обязательно должно покорять реальное геополитическое пространство, растекаться сразу по всем уголкам Земли. Этим объясняется, почему логоистория вплоть до краха колониальных режимов, случившегося в ХХ  веке, была привилегией европейской, а затем евро-американской социокультуры. Сам нововременный колониализм европейцев, детище Ренессанса, разнится с предшествующими ему экспансиями тем, что его следствием оказывается в конце концов формирование не отдельных империй с нацией-поработительницей во главе, а глобального экономического порядка – «планетарной империи» (в терминах Майкла Хардта и Антонио Негри), к которoй приобщило нынешнее человечество развертывaние логоистории.

Понимание общей истории как роста и упадка локальных социокультур мало что дает исследованию антропологического времени, если учесть, что оно устремилось к глобализму, что оно всегда было мировым по интенсионалу и сделалось теперь таким же экстенсионально. Цивилизационные центры рушатся – логоистория идет своим путем дальше. Но действительно ли эти центры исчезают бесследно, если они находились на магистрали, а не на обочинах логоистории? Тезис Шпенглера, считавшего, что очаги духовной культуры (античная Греция) угасают в технизированных, погрязающих в утилитаризме «цивилизациях» (Древний Рим), допускает диалектическое перетолкование. Ведь в придании духовным начинаниям орудийности можно усмотреть не только вырождение, но и такое преемство, которое вершится ради их спасения. Цивилизационные усилия подводят под интеллектуальные дерзания, не способные сами себя обезопасить, более или менее надежный базис (так, философия греческих стоиков, часто далекая в своей абстрактности от повседневных нужд, превращается в Риме прежде всего в нравственное учение, в технику социально принятого поведения, обеспечивая себе тем самым жизнестойкость в обычае). Утилитаристское закрепление традиции становится предпосылкой для translatio imperii: первому Риму наследуют второй (Византия) и позднее также объединение Западной Европы Карлом Великим. Как и конец первого Рима, падение Константинополя ознаменовалось заполнением образовавшейся культурно-цивилизационной пустоты – эту работу по воскрешению исторической длительности выполнила Московская Русь, третий Рим. В свете сформулированных соображений было бы закономерно определить функцию технических изобретений как, с одной стороны, опасную, а с другой – защитную применительно к истории идей. Диалектическое содержание атомной угрозы роду homo таковo, что она предотвратила перерастание холодной войны в горячую и, притормозив темп геополитических событий, пролонгировала существование авангардистско-тоталитарной социокультуры до 1960-х годов. В наши дни электронная сетевая коммуникация и манипулятивные политтехнологии – при всем своем антиинтеллектуализме – позволяют удержаться на социокультурной сцене «ризомам» и «симулякрам» – сугубо интеллектуальным продуктам постмодернизма 1960—1970-х годов. Техника экономит время ее пользователей, но чем меньше оно расходуется, тем более подтверждаются головные стратегии его преодоления. Техногенно-фактическое ускорение времени замедляет его протекание в поле действия Духа.

3.

Разыгрывавшаяся в разного типа текстах, рамочно обусловливающая научную пытливость, получающая отклики в инженерии, логоистория наталкивается на сильное сопротивление при вторжении в социальность. Речь идет о много более сложном конфликте, нежели непризнание инертным большинством общества его инновативного меньшинства (тем более что инновации давно уже в запросе со стороны потребительских масс). Как было постулировано, corps social опространствливает время, закрепощает его биполярностью, тогда как оно, будучи суверенным, неутомимо делает разные свои состояния преходящими. Несмотря на очень высокую вариативность форм, которые принимает сожительство людей друг с другом, в последней глубине общество отнюдь не богато диахроническими ресурсами. За вычетом внешней пестроты социальность изменяется в своей сущности, в своей внутренней потенции по двоичному принципу – третье ей не дано. Она развивается от статусной организации к ролевой, от бытования в виде коммун к огосударствлению, от сакрализации обычаев и институций к их профанизации. Но и такая ограниченная двоичностью мобильность148 не означает, что устаревающее сходит в социальности вовсе на нет: и в ролевом обществе есть место статусам (например, в случае церковнослужителей); неформальные группы свидетельствуют о неистребимости коммунаризма; осквернение святынь уголовно наказуемо и там, где царят мирские ценности. Многоходовой логоистории не удается в совершенстве воплотиться в двухшаговой социодиахронии. Первая то и дело учреждает собственную (субкультурную) социальность поодаль от конституированного общественного порядка, будь то монастыри, как нельзя лучше отвечающие установкам христианства, или всяческие «поэтики поведения» (Ю.М. Лотман) Нового и Новейшего времени, вроде авангардистского эпатажа буржуазной публики и прочих жизнетворческих инициатив «человека-артиста» (сегодня в ходу «аватары», под которыми прячут идентичности энтузиасты электронного общения). Эти поползновения логоистории диктовать свою волю социальности не выходят, однако, за грань экспериментов, пусть поднимающихся на уровень модного поветрия, но все же не вовлекающих в сферу влияния общество в целом. Даже тоталитарные режимы, вознамерившиеся в ХХ веке быть репрезентантами эпохального исторического сдвига, были в состоянии выразить себя во всей чистоте их замысла только на элитных верхушках общества (вроде СС) или в культe героев (вроде победителей в соцсоревновании).

Далеко не полная, чреватая коллизиями совместимость эпохального времени с пространственно-социальным разрешается в том, что к истории смысла присовокупляется еще одна – значений. Социальность подражает антропологической темпоральности, суживая ее в событиях местного формата. К ним может быть причастен любой индивид вне зависимости от его вклада в становление идей. Тем самым каждый из живущих обретает право на историзм, пусть отличный от мирообъемлющего. У имитаций нет иного назначения, кроме компенсаторного. Если история смысла творит реальность (конструируемую дискурсивно, открываемую научно, преображенную технически), то история значений привязана к конкретным обстоятельствам, семантична в той мере, в какой соматична – в какой коллективное тело ситуативно определяет свои действия. Иначе говоря, история значений имеет геополитическое содержание – она есть история власти: общественного организма над эксплуатируемой им природной средой, человека над человеком в рамках отдельно взятого социума, одного этноса над соседним, порабощаемым в результате войны. Все эти три власти зиждутся на смежности, контактны, отправляются социофизически. История значений носит случайный характер, вероятностна (сырьевых запасов где-то много, а где-то мало; самоуверенного властителя может свалить внезапный недуг; какая из сторон выиграет сражение – заранее неизвестно), тогда как эпохальное время автодетерминировано, само себя порождает в наших головах. Иcтория значений не предусматривает, стало быть, того, что последующее будет здесь вытекать из предыдущего со строгой закономерностью (обнаружение месторождений нефти может круто изменить судьбу страны). Между тем логоистория не случайна вдвойне: и в своей цикличности, как повтор, и в своей линейности, как автоматический вывод нового из старого посредством отрицания.

Контингентность, свойственная пространственно-социальному времени, «снимается» историографией, рассказывающей о нем. Такого рода нарративы, структурированные, как и любой текст, изнутри, поневоле переводят излагаемые события из сферы референтно проверяемых значений в область самоценного смысла. Учиненная постмодернизмом (особенно Хайденом Уайтом) критика нарративизованной историографии упрекает ту в отрыве от фактов. Стоит взглянуть, однако, на эту проблему иначе. Рассказывание включает частные происшествия в логоисторию, не обязательно искажаeт факт (все-таки перед нами не чистая выдумка), но непременно высвобождаeт его из уединенности и случайности, встраивает в большое, общечеловеческое время, бывшее, напомню, в далеких началах эстетизированным (и по сию пору все так же воспринимаемое по формуле «Красота спасет мир»).

Власть над телами (физическими и биологическими) синхронна им. Она апеллирует к народной памяти и набрасывает планы на будущее только для того, чтобы контролировать настоящее. История значений накапливает современности (как бы они ни были антагонистичны, они равноценны по своей актуальности), аддирует их, компoнует из них «дурную бесконечность» и тем противоречит логоистории с ее апокалиптическими упованиями. Власть над настоящим оборачивается властью настоящего. Погружаясь в него (вот точное слово) с головой, борются не за то, чтобы оставить творческий след во времени, а за то, чтобы не выпасть из злободневной моды и чтобы превзойти друг друга по продолжительности жизни. Из всех форм политической власти (в которых уже Платон в «Государстве» диагностировал родство, скрытое за наружной расподобленностью) логоисторию в наибольшей степени удовлетворяет парламентская демократия, поскольку современность для той не абсолютна, принадлежа то одной, то другой правящей партии. Впрочем, и либеральная демократия лишь потворствует протеканию эпохального времени, а не инкорпорирует его стадиальность в смене властных элит, происходящей в вероятностной, а не в логической реальности. Соответственно, историю смысла поощряют свободный рынок, индивидуальное предпринимательство и банковский кредит. Вместе они превращают богатство, довлеющее себе здесь и сейчас, в капитал, повернутый к завтрашнему дню – к моменту сбыта товаров, превосхождения конкурентов, отдачи долгов. Антикапиталистические тоталитарные государства были явлением мессианизма, вознамерившегося запечатлеть в монументальной, воздвигавшейся на века социальности и в инсценировках Страшного суда финализм логоистории. Этот расчет был ошибочным, потому что частнозначимое (итальянское, советское или немецкое общество массовой мобилизации) никак не в силах выдержать функциональную ношу того всеобщего, с которым нас сводит логоистория.

Взаимодействие истории смысла с историей значений почти вовсе не исследовано. В последние пятьдесят лет подобные изыскания тем более затруднены, что социокультура этих десятилетий конституировала себя как попавшую за черту логоистории. Мне неоднократно доводилось писать о том, что постмодернизм (постисторизм), несмотря на свои декларации, на самом деле один из этапов эпохального времени, входящий – mutatis mutandis – в тот же ряд, что, допустим, барокко или романтизм149. С другой стороны, постмодернистская эра, на первых порах как будто в высшей степени продуктивная концептуально, уже тогда, в период формирования, выказала страх перед большими идеями, то скептически отвергая философию истории (Одо Марквард), то восставая против теории (Поль де Ман и многие другие), то подменяя семантический подход к дискурсивной деятельности прагматическим (Мишель Фуко, Пьер Бурдьё), то отказываясь от леви-строссовской универсалистской этнологии в пользу интерпретирования одних локальных традиций (Клиффорд  Гирц), то призывая прекратить конвертирование головных схем в символический порядок (Жан Бодрийяр) и т.п. – всего не перечислишь. Эта тенденция вела к обнищанию «чистого разума», к падению интеллекта, посвятившего себя в наши дни, в XXI веке, по преимуществу политике – сверхвыигрышных денежных вложений, рентабельного переноса производства из страны в страну, сетевого менеджмента, авторского позиционирования в поле художественной культуры (общепризнанный победитель здесь – Джефф Кунс), имиджевого медиального поведения или подавления личных свобод, оправдываемого обеспечением безопасности граждан перед лицом террористической угрозы. Последнее из названных проявлений политики гарантирует ей омнипотенцию, втягивает в нее любого, кому дорога жизнь, отнимая у него возможность самому защититься от неумолимой гибельности социофизического времени.

Как эпоха среди эпох, постмодернизм хотя и не заложил небывалую дотоле цезуру в их последовательности, тем не менее обозначил их захождение в тупик, ознаменовал собой их конец, менее всего похожий на happy end – на то, как представлялa себе завершение истории философия, интересовавшаяся ею начиная с визионерства Блаженного Августина, которое дегенерировало под занавес ХХ века в наивную политкорректность Фрэнсиса Фукуямы. Логоистория плавно стерлась, стушевалась, источилась. Она предстает взгляду ее сегодняшнего наблюдателя окруженной по краям двумя асимметричными послевременными социокультурами – архаически-ритуальной, приурочившей великое демиургическое деяние к прошлому и уверенной в том, что таковое подлежит лишь репродуцированию, и постмодернистской, которая отправила в невоспроизводимое (помимо ностальгических стилизаций) минувшее саму эпохальность смыслопорождения, рвавшегося к новым идейным горизонтам в утверждении-через-отрицание (не сказать ни «да», ни «нет» – вот в чем заключалась мыслительная тактика Жака Деррида; в 1983 году Петер Слотердайк издал «Критику цинического разума», порицавшую историю за ее негативизм).

Добравшись до постмодернистской фазы, духовная история все же отнюдь не избавилась от своей логики, распространив ее – как negatio negationis – на себя в полном составе. Этот акт не имеет ничего общего с гегелевской победой Абсолютного Духа. Как раз Духа, то бишь смысла, и не хватает нам теперь. Если тоталитаризм разных национально-региональных мастей чаял увековечить под руководством вождей-избранников эндшпиль логоистории в отдельных странах и государственных блоках, то протестно отреагировавший на эту попытку постмодернизм постарался забежать за финал эпохально-смысловых метаморфоз – и пустил социальность с ее историей значений на самотек. Социальность глобализовалась, повысив значения в звании до псевдосмысла. В восторжествовавшей ныне безбудущностной (недовольной капитализмом, но не ведающей ему альтернативы) современности менее всего царит, как то мерещилось Гегелю, самосознание, подавленное политикой, которая сама тонет в злобе дня, мельчает в постановке ближайших целей (но всегда ли будет терроризировать нас радикальный исламизм?), что не позволяет ей отдать себе телеологический отчет в том, куда движется (правильнее: двигался) человек как таковой150. Индикатор, предупреждающий о закате Духа, – душевное состояние человека наших дней: самыми распространенными сейчас психическими недугами стали депрессия и burn-out – расстройства, ставящие преграду отправлению жизни и труду.

Что грядет? Почем знать! Историю, утратившую метафизичность, не схватишь in toto. Будучи эпохальной, история постоянно предвосхищала свой конец, открываясь на предмет философствования. Оно было право, вменяя истории финитность, и всякий раз заблуждалось в конкретизации и/или оценке последних дней и вещей. Ни одно из показательных судилищ ХХ века – от процесса над мнимой Промпартией до Нюрнбергского (над реальными преступниками) – не проторило путь в Небесный Иерусалим. Обещанная Карлом Ясперсом и Льюисом Мэмфордом встреча всех когда-то бывших исторически релевантными человеческих типов в исходе времен, пожалуй, состоялась в Cyber Space, но вряд ли приходится считать благом избыток субъективных мнений при унылом недостатке идей у пользователей Интернета. Всемирноe государство Канта (а также Эйнштейна) не более чем спародировано в Организации Объединенных Наций – ее действенность нередко парализуется правом вето, которым наделены постоянные члены Совета Безопасности. Cписок историософов легко продолжить, вспомнив Фридриxа Шлегеля, Вл. Соловьева, Маркса, Николая Бердяева и многочисленных утопистов. Но и сказанного достаточно, чтобы убедиться в меткости философской интуиции и ее же химеричности, возникающей тогда, когда она старается перекодировать смысл (которым ее заразила логоистория) в значения – в несвободные от рефрентности образы будущего. Вот оно пришло, но не как вывод значений из смысла, а как их своенравное, внесмысловое бытование, принявшее вид сети (в научных моделях головного мозга, в практике управления банковско-промышленным хозяйством, в Твиттере и Фейсбуке, в интерактивной медиальности, в организации террора). Строение «ризом» не циклично и не линейно, то есть исключает обе главные характеристики логоистории. Что может произойти с сетью, достигшей глобального максимума в объеме и содержательно насыщенной самыми разными приложениями к трудам и дням нашего времени? Она порвется от внутреннего напряжения, не берусь предсказывать как. Если смысл не очерчивает авторитетно свое конечное торжество в ожидаемых временах, то откуда взять соперничающим с ним значениям основание для того, чтобы образовывать «дурную бесконечность» современностей?

VIII. Приложение: логика эпохальности

Было бы безответственно суммировать эпохальный ход истории в коротких заметках, если бы он не был ограничен и упорядочен обозримым набором тех возможностей, которыми обладает смысл, конфигурируя значения и последовательно выводя одну конфигурацию из другой. Основание для такого движения поставляет мифоритуальная социокультура, пустившаяся в рост в неолите.

Диахронический первосмысл утверждает свои повсеместность и бытийность так, что культура натурализуется (например, в тотемистических верованиях), а природа окультуривается (например, в анимизме). Смысл омнипотентен, потому что он есть связь человека и мира в их наличии друг для друга, в их облигаторной соположенности (a R b). Раз субъектное и объектное неразрывны и вместе с тем равновелики, они взаимозависимы. Архаический человек вовсе не страдает нехваткой причинно-следственного мышления, как то мнилось Люсьену Леви-Брюлю, а отвечает на любое воздействие извне противодействием, восстанавливая в форме магии пошатнувшееся равновесие между собой и своим естественным окружением или социальным контекстом. Будучи отправной точкой логоистории, неолитическая социокультура понятным образом испытывает особый интерес к происхождению сущего, что отражают мифы творения и всяческие этиологические легенды. Распространяясь на категорию абсолютного начала, интердепенденция преподносит генезис и бытие проникающими друг в друга. Даже если начало всего, что явлено, случается внезапно и тем самым вбирает в себя некое зияние, это действие производят актанты, о которых неизвестно, откуда они взялись, присутствие которых как бы само собой разумеется (таков, скажем, в индуистской мифологии Пуруша, из чьего тела возникает космос). И в обратной зависимости: бытие генетично, возобновляемо в ритуальной драме в своей полноте от первоистока. Поскольку в генезисе просвечивает онтос и vice versa, постольку ранняя социокультура выносит на передний план в межличностной сфере родство (общество являет собой родо-племенной союз) и воображает биофизическую действительность в виде царства метаморфоз.

Отрицание равносоотносимости любых предметов выталкивает смысл из пределов того, что есть, ставит таковой по ту сторону всего: ¬ (a R b). Смысл становится инобытийным, требует для постижения чрезвычайной прозорливости, которая оказывается по силам греческим философам и библейским пророкам. Исторический помежуток между ранней социокультурой и наднациональными религиями заполнен открытиями Другого во всем, то есть установлением всеинаковости, великого различения, специфицирующего что бы то ни было. Античный театр профессионализует обрядовый спектакль, определявший прежде жизнь социума в ее тотальности; миф перерастает в фикциональный рассказ – тем самым ответственность за слово, лишенное общепринятости, берет на себя автор или исполнитель (если дело касается фольклорных текстов); сплошную одухотворенность природы сменяет пантеон богов, обладающих раздельными функциями; человек, магически властвовавший над универсумом вместе со своим коллективом, уступает эту роль метафизику-избраннику, мудрецу, отличающемуся от прочих смертных всезнанием. В любом из этих (и им подобных) случаев смысл, так сказать, самодержавен, конструирует собственную реальность. В лице Платона философ посвящает себя распознанию инобытия феноменов, рассекречивает «эйдосы» вещей. В эпоху, когда происходит ломка мифоритуальной архаики, сей мир выступает нуждающимся в освобождении от внешних покровов не только для индивидуализованного умозрения, но и для религии – я имею в виду, конечно же, «Майю» индуизма. Там, где господствует всеинаковость, неизбежна разноголосица концепций. Смысл как Другое, чем наблюдаемая действительность, входит в конфликт с Другим самого смысла. Главный довод киников в полемике с платонизмом – указание на тленную материю, не допускающую абстрагирования от себя. Аристотелевская силлогистика подразумевает эмпирическую проверяемость не только малой, но и большой (обобщающей) посылки и вставляет, таким образом, умозаключение из них (семантический синтаксис) в рамки знания, верифицируемого в опыте. Логические изыскания Аристотеля подготовили философию к тому, чтобы направить ее внимание от смысла к значениям.

Негативность, управляющая движением логоистории, может захватывать на каждом следующем своем шаге либо непосредственное предшествование, либо его вместе с тем, что было им замещено. Когда предметом диахронического отрицания делаются сразу две предыдущие эпохи, они задним числом образуют мегапериод, состоящий из асимметричных подсистем. Одноцелевые и двуцелевые отрицания циклически чередуются в истории смысла. Впервые в истории Западa мы сталкиваемся с такой дублетной (усиленной) новизной в христианстве и вызванном им к жизни раннем Средневековье.

Если смысл не содержится не только в сущем, как и не только во всяком Другом сущего, но тем не менее долженствует быть, значит, он есть то, что объединяет этот и тот миры: ¬ ((a R b), ¬ (a R b)) → (a & b). Не находя себя лишь здесь и лишь там, смысл сосредотачивается в том «и», которое позволило ему совершить отрицание этой полярности. Смысловой эффект возникает при условии, что бытие и инобытие совокупны. Логос и тело – сообщники, пишет Тертуллиан в рассуждениях об анастазисе, и приходит отсюда к выводу, согласно которому души при скончании мира обессмертятся во плоти. Для конъюнктивного мышления, набиравшего мощь в христианстве, нет смысла вне парности, которая подчиняет себе среди прочего также видение человеческого времени. Идею воскресения тел Тертуллиан отстаивал, напоминая, что Бог создал все из ничего, и будучи посему убежден, что во второй раз creatio ex nihilo обеспечит людям жизнь вечную. В Христе, учил Блаженный Августин в трактате о Троице, ни Бог нисходит до твaрности, ни тварь возносится до божественного состояния; не претерпевая метаморфозы, каждое из этих двух начал дано и само по себе, и как Другое. Приобретение несобственного качества есть дар Духа Святого, совечного Отцу и Сыну и являющему собой, стало быть, самое сложение, открытость обеих ипостасей Троицы для конъюнкции. Переводя христианскую философию в экзистенциальную плоскость, Боэций утверждал, что человеку нельзя отпасть от Бога, не опустившись до бестиальности. Христианство (как и прочие «осевые» религии) наднационально. Oно завоевывает разные этносы в виде вероисповедания, но не обязательно с имперской претензией, часто довольствуясь духовным союзом, не принуждавшим нации к потере государственной самостоятельности (так, Византия поставляла митрополитов на Русь, однако светская власть в Киеве была независима от Константинополя). До схизмы, разразившейся в середине XI века, парным было и церковное устройство христианской ойкумены, двояко центрированной в первом и втором Риме. При всем том очевидно, что раннесредневековый социум страдал от постоянно разъедавших его междоусобиц. Разобраться в противоречии между делами и словами этой эпохи поможет Ориген, который считал, что исключительно ум дает нам основание для объединения незримого Бога-Отца с Сыном. Конъюнктивность понималась Оригеном, а также гностиками как сугубо мыслительная реальность, идущая вразрез с чувственным опытом, избавлявшая от гнета материи. С такой точки зрения вера (ментальная установка) либо влечет человека к полной отрешенности от земных забот, либо вовсе не требует практического подтверждения, достаточна в себе, пускает повседневную жизнь на самотек. По мере развития раннесредневековой философии означенная дилемма переродилась в контроверзу, которая расколола мыслителей на «реалистов» и «номиналистов», споривших о том, субстанциально ли всеобщее или лишь интеллектуально по модусу существования.

В сущности, эта полемика, разгоревшаяся в XI—XII веках, маркирует начало постепенного перехода от раннего Средневековья к позднему, от конъюнктивности к ее отрицанию, вызывающему в области смысла, как было постулировано в главе III, соотнесение элементов через их обособление: ¬ (a & b) → (a, b). Сочетаем ли субъект, пользующийся абстрактными понятиями, с объектной действительностью или нет, – вот о чем вели прения «реалисты» и «номиналисты» и вот во что вылилось несходство в толковании конъюнкции христианскими первофилософами – то ли как идеальной (у Оригена), то ли как идеально-материальной (у Тертуллиана) операции. Обособление субъекта и объекта заставило философию придать вере знающий характер, поставив в ряд первоочередных вопрос о том, как интеллект своими силами осведомляется о Другом, чем он, о Творце, несмотря на то что у нас нет, по суждению Иоанна Дунса Скота (конец XIII века), понятия о Боге, которое собственно Ему самому. Дунс Скот выходит из этого затруднения, полагая, что Бог как первосущее неразложимо прост и что относительно сáмого простого нельзя заблуждаться: оно либо фундирует когнитивную деятельность, либо вовсе неизвестно. Позднее Средневековье испытывает обостренный интерес к постижению единичных вещей, предпочитая таковые за их интуитивную очевидность, и провозглашает, как на том настаивал Уильям Оккам в первой половине XIV века, принцип экономии умственных средств при доказательстве каких-либо тезисов, изолируя тем самым довод, выделяя его из множества допустимых аргументов151. Преобладание обособления над прочими маневрами мысли не только переводило веру (покоящуюся на и-связи) в ratio и intuitio, но и конституировало ее в виде мистического акта. По словам Григория Паламы (XIV век), монах должен сосредоточить ум в себе. Уединившись таким путем от мира и обязав себя к подвигу молчания, исихаст вступает в unio mystica, никогда не достигая полного слияния с Богом, приобщаясь к Его энергии, но не к Его сущности (субстанции). В мистике западной церкви обóжение опустошает человека до конца (а не наполняет его трансцендентностью, как в православии). Определяя Бога как все по ту сторону всего (то есть как абсолютную обособленность), Майстер Экхарт (XIII—XIV века) наставлял верующих любить Всевышнего так, чтобы разлучиться с собой в отрешении от какой бы то ни было человеческой духовности. При всем своем рационализме монументальная «Сумма» Фомы Аквинского (XIII век) не слишком далека от позднесредневекового мистицизма. Бог, по Аквинату, вездесущ, не входя, однако, в состав никаких вещей (I. 8). Поэтому Бог не созерцаем в своих подобиях, Он открывается уму только по благодати, в свете славы (I. 12) – той же самой, фаворской, в которой Его будут узревать и византийско-русские исихасты. По формальным показателям «Сумма» представляет собой сложно организованную иерархическую композицию, в которой всяческое частнозначимое абстрагирование следует из установления первопричины любых явлений, каковой служит Бог. Отрицание раннесредневекового сложения разных смысловых полей результировалось в том, что они упорядочивались иерархически, превращало координацию в субординацию. Эпохи имеют в распоряжении две основоположные программы, одна из которых негативнa применительно к прошлому, а вторая самоутвердительна. В своем отрицательном пафосе эпохи сообщают формальную выраженность тому смыслу, который превалирует на данном отрезке времени. Они выходят наружу, обретая форму, как не тот смысл, что был релевантен раньше. Их позитивная направленность предполагает, что новый смысл будет терминирован в какой-либо идейной конфигурации. В финале позднего Средневековья (иногда называемом исследователями «предренессансом») варьирующиеся идейные репрезентации обособления были подытожены Николаем Кузанским в парадоксальном (антиципирующем барочную логику) сведении знания (к которому устремляется человек) к незнанию (главного из главных, Бога, пребывающего в недоступном нам пространственно-временном измерении, где нет разницы между различением и неразличением). В той степени, в какой мир постижим, он ограничен, и быть предельным он может потому только, что его Другое – божественная бесконечность. Разговор об обособлении, правившем умами в XII—XV веках, можно было бы продолжить, перешагнув на уровень культурной истории в ее социально-фактической манифестации (вспомним хотя бы случившееся в 1378 году разъединение папской власти, воздвигшей себе поодаль друг от друга два престола – в Риме и в Авиньоне), но это исследовательское задание уже было во многом выполнено Йоханом Хёйзингой в замечательной «Осени Средневековья» (1919).

Возрождение стало еще одной, после христианства первых столетий нашей эры, повышенно инновативной эпохой, отказавшейся сразу и от ранне-, и от позднесредневекового способов мышления (Ницше выбрал себе в образцы из этих двух революций смысла вторую). То, что не подлежит ни объединению, ни обособлению, пребывает в состоянии дизъюнкции: ¬((a & b), (a, b)) → (a ∨ b). Через голову обоих этапов Средневековья Возрождение тянется к тому, чему они противостояли, – к Античности – и сталкивается в результате географических открытий с еще более глубокой архаикой – с мифоритуальными социокультурами. Утопии Томаса Мора, Фрэнсиса Бэкона, Томмазо Кампанеллы и других авторов поляризуют социальность ультимативным образом – по признаку всегдашнего несовершенства/окончательного совершенства. Свое утопическое визионерство Мор оттеняет живописанием нищенства и бродяжничества в Англии, теряющих то положительное ценностное содержание, которое было вложено в них религиозным сознанием («странствующей» – в ожидании Страшного суда – Блаженный Августин называл церковь). Человек, оппонирующий всему, делается у Джордано Бруно Другим Всемогущего, способным в «героическом неистовстве» быть сопричастным бесконечности, каковая ставила у Кузанца в тупик тварный ум. Демоническая фигура, обрисованная в тратктате Бруно о героизме (1585), ведет родословную, среди прочего, от правителя, выставленного в политфилософиии Макиавелли (1514) получеловеком-полузверем и наделенного там по контрасту с прочими людьми правом на насилие. Дизъюнкция охватывает собой в Ренессансе как природу (например, в учении (1584) Бруно о множестве миров), так и культуру, история которой антитетична в «Диалогах» (1560) Франческо Патрици и Божественному Творению (из ничто), и естественной производительности. Возрождение в целом спорит с самим собой, выступает как argumentum in utramque partem152: человек для этой ментальности сразу и второй Бог (например, у Джованни Пико делла Мирандолы), и – в сатирах Эразма Роттердамского и Себастиана Бранта – неисправимый дурак. В логическом максимуме, к которому ренессансное мышление пришло на пороге барокко в «Новом Органоне» (1620) Бэкона, дизъюнктивность потребовала от познающего сменить «библиотеки» на «мастерские», очиститься от любой духовности (от идолов рода, пещеры, рынка и театра) ради экспериментального погружения в природу. Может показаться, что возрожденческая философия в Италии, часто предполагавшая для бинарных оппозиций наличие третьего члена, противоречит в такой версии представлению о дизъюнктивности. Стоит учесть, однако, что перед нами не та медиация, которая разрешает, согласно Клоду Леви-Строссу, мифогенному воображению понимать взаимоисключающие величины в качестве одного и того же (снятие скальпов делает войну и сбор урожая неразличимыми), и не та, которая являет собой у Аристотеля «золотую середину», равно удаленную от крайностей (смыслообразования). Terminus medias нужен ренессансным мыслителям, чтобы усилить дизъюнктивность, найдя третье, противоположное даже самому противоположению. Душа в концепции Марсилио Фичино («Theologica Platonica», 1474) посредничает между Богом и телом, но, абстрагируясь от единичных тел, перерастая в Дух, становится самотворной и самовольной силой, простирающейся в безначальное прошлое и в бесконечное будущее, возвращающейся к себе по кругу в акте самосознания, предрасположенной к всезнающему видению себя (между тем, по заявлению Николая Кузанского («De visione Dei»), только Господь может отражать в себе все). Одна из особенностей дизъюнкции состоит в том, что ее противочлены должны находиться на одном уровне, быть конгруэнтными. Дизъюнктивные и вместе с тем конгруэнтные субъект и объект антисимметричны. Помещая человека в центр Вселенной, Каролус Бовиллус («De sapiente», 1510) очеловeчивает, на первый взгляд неясно, почему, также «каждую частицу» мира и утверждает, что деятельность субъекта озеркаливает внeшнюю ему действительность. Возрожденческое «я» связано с «не-я» видением, не допускающим материального вхождения одного в другое (смешения порождают монстров, считал Бруно), но тем не менее уравновешивающим в зеркальном порядке отражающее (всяческие визуальные репрезентации предметов) и отражаемое (чем объясняется то обстоятельство, что эти инстанции более не составляют, как в Средневековье, образ и вековечный праобраз). Мир нагляден в своем Другом, в цивилизационно-культурных изделиях – в географических картах, театральных представлениях, карнавализованной (по М.М. Бахтину) прозе Рабле и, не в последнюю очередь, в перспективированных живописных композициях, обнаруживающих в глубине, на линии горизонта, наличие пространства даже по ту сторону того, что схватывается зрением с какой-либо точки (как об этом писал в статье «Глаз и Дух» (1960) Морис Мерло-Понти).

О логико-смысловой подкладке трех последовавших за Ренессансом эпох (барокко, Просвещение, романтизм) говорилось ранее, пусть и вкратце. Здесь остается отметить, что если барочная парадоксальность, совмещавшая несовместимое, обусловливалась простым отрицанием ренессансных дизъюнкций (¬ (a ∨ b) → (a ¬∨ b)), то Просвещение было продуктом сложного отрицания, которому подвергались смысловые завоевания, добытые как в XV—XVI веках, так и в XVII веке. Просвещенческая убежденность во всеобщей самотождественности восторжествовала, не принимая прежде всего барочные схождения противоположностей, но не соглашаясь вместе с тем в дальнодействующей (не всегда явной) полемике также с поляризованной в Ренессансе картиной мира (человек в XVIII веке не титанический соперник Бога, а преследующее собственные интересы существо, что не препятствует ему быть успешным в социальной и хозяйственной практике, управляемой, по Адаму Смиту, «невидимой рукой», то есть подчиненной в своей общезначимости Провидению): ¬ ((a ∨ b), (a ¬ ∨b)) → (a = a, b = b). Если praxis (как poiesis) господствует там, где в диахронии срабатывает двойная негация, то poiesis (как praxis) одерживает победу, будучи продуктом одинарного отрицания. Отбрасывание альтернативы, которой располагал смысл, заставляет его устремляться к слиянию с реалиями, чтобы затем такого рода убеждение уступило бы место представлению о реальности самого смысла.

Вторая половина XIX века стала временем преодоления и прямо предварившей его романтической иррефлексивности (a ≠ a, b ≠ b), и просвещенческой одержимости мыслью о том, что любое явление равно себе. Из этих негативных предпосылок вытекало, что явления соотносимы между собой через обязательное третье звено, что они обладают основанием для сравнения, конституируются не сами по себе, а в сцеплениях: ¬ ((a = a, b = b), (a ≠ a, b ≠ b)) → если (a R b) и (b R c), то (a R c). Медиация, позволяющая устанавливать эквивалентности, отличается от внешне сходных с ней умственных ходов, упомянутых выше, тем, что вытягивает сочленяемые с ее помощью значащие единицы в последовательность, маркирует в образуемой смысловой конфигурации момент перехода из исходного состояния в искомое. Действительность пребывает в восприятии, свойственном людям второй половины XIX века, в поступательном движении. Оно, далее, не совпадает с той моделью прогресса, которая имела в виду в Просвещении совершенствование уже достигнутого. То, что есть, прогрессирует, по влиятельнейшей для своего времени идее Герберта Спенсера, дифференцируясь (элемент b, скрепленный с а, распадается на a R b и b R c), чтобы нарастить сложность, интегрировать специализировавшиеся слагаемые в эволюционно продвинутом «ансамбле» (из того, что b соположено как a, так и с, следует a R c). Философия реалистической (позитивистской) эпохи посвящает себя нахождению универсального посредника, обеспечивающего транзит из настоящего в грядущее, будь то Марксова «диктатура пролетариата» – terminus medias для классового и бесклассового обществ; «музей» Николая Федорова, сохраняющий память об «отцах», пока те не воскрешены «сынами» физически; человекобог, чье сознание Фейербах хотел бы очистить от проекционного теизма, и «Богочеловечество», поставленное Владимиром Соловьевым в срединное положение между тварной телесностью и Творцом, но еще не распознавшее, по мнению мыслителя, свою софийность, свое великое предназначение; «воля к власти», в которой Ницше видел гарантию развития в сторону трансгуманности; «бессознательное», служащее у Эдуарда фон Гартмана связующим звеном между природой и человеком в обещании будущего шага разума навстречу инстинктам; или, наконец, среда, обуславливающая в теории Дарвина эволюцию животных видов в их «борьбе за существование», где побеждает сильнейший и более склонный к приспособлению. Сконцентрированность на медиации придавала преувеличенную значимость прикладным средствам, ведущим к решению разного рода задач, что получило выражение в «утилитаризме» Джона Стюарта Милля. В философии науки та же тенденция нацелила внимание методологов на исследовательские «приемы»: согласно Хайнриху Риккерту, они состоят в естествознании в выработке общих («номотетических») понятий, а в историко-гуманитарных дисциплинах – в индивидуализации «изображений», дающих представление об особом (= «idiographische Verfahren»). Утилитаризм, с энтузиазмом усвоенный русскими шестидесятниками XIX века, был лишь одним из вариантов в эпохальной парадигме, открытой и для диаметрально иной мыслительной установки. Ввиду своего двойного вхождения в разнородные множества медиирующий терм эквивалентности толковался философами либо так, что чувственно-материальное вбирало в себя воображаемое, умственное, либо в обратном порядке. Соловьев противопоставил в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878—1880) «эмпирическому реализму» тезис о том, что «…идеям принадлежит предметное (объективное) бытие»153. Под этим углом зрения «…отвлеченное мышление есть переходное состояние ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия <…>, но еще не в состоянии овладеть идеею во всей полноте и цельности ее действительного предметного бытия»154. Умозрение Соловьева само оборачивается пограничным явлением, предвосхищающим близившийся выход на социокультурную сцену тех поколений, которые трактовали poiesis как praxis.

Духовная культура, пережившая свой восход и закат в период 1880—1910-х годов (но в отдельных проявлениях продлившая существование и в позднейших десятилетиях), разрушила логический мост, наводившийся эквивалентностью между сравниваемыми областями. Как отрицание переходов от одного к другому новый смысл вылился в формы, не имеющие четкой определенности: психология Фрейда посягала на то, чтобы быть философской антропологией; политфилософия Жоржа Сореля, рассуждавшего о всеобщей стачке, сливалась с мифом творения (отчасти наследуя романтизму); трудно сказать, что явили собой «Опавшие листья» (1913, 1915) Василия Розанова, смешавшего здесь философствование с автобиографическими заметками, беглыми откликами на злободневные события, литературными оценками и т.п. В словесном искусстве конца XIX – начала ХХ века возобладала поэтика аллюзии, расплывчатого намека на обозначаемые реалии, сказуемой несказуемости. По содержанию же смысл, насаждавшийся эпохой, которую условно можно назвать символистской, был взятием дополнения (до универсального множества): ¬ (((a R b), (b R c)) → (a R c)) → (a \ b). В отсутствие посредующих звеньев сводимые вместе элементы получали статус дуально устроенной целостности. Если tertium non datur, то инаковость довершает собой некое все, комплементарна применительно к принятому за точку отсчета. Интуитивизм Бергсона при всей близости к соображениям Эдуарда фон Гартмана разнится с ними тем, что не требует от рациональности раствориться в «безошибочных» инстинктах (и они не предохранены от промахов), а берет две эти категории в качестве взаимокорректирующих: познание направляется в своей интеллектуальной версии на неорганическую материю, тогда как в инстинктивной – на органику. Для Бергсона нет прогресса без утрат, нет настоящего без врастания в него прошлого, без памяти, нет эволюции (бывшей у Дарвина адаптивным процессом) без вспышек творческой активности, каковой выступает сама жизнь. Все то же гартмановское «бессознательное» превращается в психоанализе из предпосылки к «всеединству» в постоянно сопутствующее сознанию, сопротивопоставляется ему и в итоговом понимании расценивается Фрейдом как сила, не устранимая из социокультуры, сколь бы та ни старалась избежать войн и революций, вызываемых неконтролируемым выбрасыванием наружу подавленной душевной энергии. Николай Бердяев радикализует и антропологизирует «élan vital» Бергсона так, что целеустремляет креативность в потустороннее всему бытующему, которое обретает тем самым трансцендентную полноту не помимо человека, а в его собственной деятельности («Смысл творчества»). Чем более философия символистской эпохи проникалась умозаключением о том, что дополнение создает универсальное множество, тем менее значимым оказывалось дополняемое. У Бердяева трансцендирование призвано «освободить» человека от него самого и от «мира сего». Гносеология Гуссерля (которую Бердяев учитывал, как и бергсоновскую «философию жизни») очищала познающего субъекта от чувственного восприятия, чтобы тот мог «ноэматически» подойти к феномену как к идее. Очищение самости, в свою очередь, складывалось из комплементарных процедур: из «трансцендентальной редукции», имеющей дело с сознанием, и «эйдетической редукции», сводящей (математическим путем) разноликость явлений к «идеальным возможностям». Как и любая диахроническая система, ментальность, развертывавшаяся в 1880—1910-х годах, была единой в своем логико-смысловом принципе, но не в его приложимости к тем или иным сегментам социокультурной практики. Если в феноменологии Гуссерля индивидное должно было жертвовать собой ради объективности умопостижения, то Уильям Джеймс, напротив, отдавал главную роль личностному началу, которым он объяснял религиозность, внушающую человеку упование на успех совершаемых им действий. Каким бы богам мы ни поклонялись, вера в спасение дополняет науку и обусловливает ее, побуждая нас знать больше того, что составляет в некий момент нашу компетенцию («Многообразие религиозного опыта», 1902).

Недополняемость известного искомым была истолкована социокультурой авангарда и тоталитаризма (1910—1950-е годы) как включение (a ⊂ b) нового, открываемого в данное. Отрицание комплементарных отношений (¬ (a \ b)) не возвращало постсимволистов к предсимволистскому (реалистическому) смыслопорождению, поскольку отказывалось и от него, от универсализации посредничества. Включение Другого в полагаемое исходным подразумевало, что каждая смысловая единица сопоставима с собой и только с собой. Отрицание – драйв (как теперь выражаются) логоистории, а не regressus ad infinitum по той причине, что двойное отвержение прошлого, периодически сменяющее одинарное, производит негацию из повтора в усиление себя, прокладывает дорогу линейности через цикличность и означает progressus ad finitum (ибо цикл, вообще говоря, завершаем в линии и vice versa, так что их динамика, чем более она нарастает, тем менее перспективируется в бесконечность). В своей вступительной фазе постсимволизм, делавший упор на самодостаточность любых концептуализуемых предметов, был увлечен прежде всего вписыванием трансцендентного в имманентное. Все, выходящее за порог проверяемости на деле, было иррелевантно для Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна. Иное, чем наличная действительность, – это всего лишь высказывание о ней, которое либо сопричастно ей, либо нет – и тогда ложно. Зажатое в узком мыслительном пространстве двуместной логики философствование умерило готовность к варьированию, не набрало мощи и влиятельности в начальном (так называемом «историческом») авангарде, который заявил о себе по преимуществу в искусстве. В футуристическом изводе оно переживало будущее уже здесь и сейчас и, внедряя потустороннее в посюстороннее, абсолютизировало в самых разных своих течениях переносы значений по смежности: художественная фантазия, куда бы она ни дерзала ступить, оставалась в границах одного и того же мира, интегрированного в составных частях. Что данного было для авангардистов первого призыва достаточно для радикальнейших нововведений, как нельзя лучше демонстрирует супрематизм Малевича, чьи черный, белый и красный квадраты попросту репродуцировали, вобрав в себя, подручные средства живописца – краски и холст, натянутый на подрамник. В этом плане произведения Малевича вполне сходны с «Фонтаном» Дюшана. Неинтерпретируемость дадаистских текстов и арт-объектов имела в виду, что операция включения автономизирует созидательную работу не только в виде спонтанного творческого акта (как causa sui), но и в виде отгороженной от реципиентов (как effectus sui). Включение могло быть спутанным с обладанием, и поэтому постсимволизм на всем своем историческом протяжении настаивал на том, что поссесивность не свидетельствует ни о чем ином, кроме отсутствия суверенности: хлебниковские «изобретатели» объявили войну «приобретателям», Габриэль Марсель принижал в своих «Метафизических дневниках» 1920—1930-х годов modus operandi «иметь», дабы противопоставить собственничеству modus vivendi «быть» (через несколько лет c этим ценностным размежеванием солидаризуется Эрих Фромм). Стесненное, как говорилось, в возможностях философствование тратило свои усилия на реставрацию авторитетных идейных схем, например марксизма, сдобренного гегельянством в «Истории и классовом сознании» (1922) Георга Лукача. Однако, апологетизируя марксизм, Лукач и приспосабливал его к нарождавшемуся стилю инклюзивного мышления: чтобы подытожить историю в ее тотальности, пролетариат, ведущий битву с буржуазией, должен овнутрить свою агональность, самокритически осознать себя.

В той степени, в какой авангард 1910—1920-х годов насытил логику включения конкретными реализациями этого принципа, добываемый эпохой смысл объективировался, стал данностью. С cередины 1920-х годов перед постсимволизмом встает задача, как удержать информативность включения. Рема раннего авангарда перестраивается в тему позднейшего. Самообеспеченная тотальность перестает быть горизонтом мышления, выступая в качестве пресуществующей ему. Она предстает у Хайдеггера в образе всепоглощающего бытия, ведущего к смерти, то есть к триумфу сугубой объектности. По характеристике Арнольда Гелена («Der Mensch», 1940), человек специфицирован среди прочих биологических особей тем, что умеет откладывать удовлетворение своих жгучих потребностей на неопределенный срок. Человек у Гелена будущностен, как и у футуристов, но этим свойством он был наделен всегда – оно не является благоприобретенным здесь и сейчас. Онтологический поворот эпохального сознания активизирует философию, которая получает право быть всезначимым суждением и без сужавшей ее потенцию борьбы с метафизичностью, без отсечения «того» мира от «этого»: сущее омниинклюзивно. Революционность только еще складывавшегося авангарда, которая закономерно происходила из того, что он вкладывал трансцендентный смысл в имманентное, не утрачивается и в дальнейшем, но перетолковывается тоталитарной социокультурой на консервативный лад, оказывается восстанием из прошлого (национального и расового) или из уже захваченного плацдарма (таков сталинский тезис о возможности построения социализма в одной стране). Постсимволизм двухэтапен, проходя путь от аналитической стадии, на которой он бескомпромиссно отличал надвинувшуюся историческую ситуацию от былого, к синтетизму, объективировавшему творческую волю утверждавшей себя субъектности. (Такая же внутренняя диахрония раскалывает надвое и остальные эпохи – ее рассмотрением пришлось пренебречь ради сжатости изложения.) Субъектное само по себе теряет ценность для мыслителей второго авангарда: «я» в философских набросках М.М. Бахтина безосновательно и вступает в бытие только через овнутривание Другого, что составляет «событие бытия». Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер подвергают в «Диалектике Просвещения» (1944, 1947) субъектное критическим нападкам за то, что оно в жажде быть всеобщим репрессирует единичности (то есть абстрагирует множество от включенных в него подмножеств). Считая, что своей созидательной энергетикой социокультура обязана врастанием в нее инакового («гетерогенного»), Жорж Батай постепенно пришел к неутешительным размышлениям о расточительности человека, постоянно избавляющегося от избыточности и не способного возвыситься до подлинной суверенности (если не принимать в расчет его художественное воображение). В сочинениях Батая 1940—1950-х годов европейская философия, бытовавшая между двумя мировыми войнами, вплотную приблизилась к постмодернизму.