Превращения смысла

Игорь Павлович Смирнов

Превращения смысла

I. К читателю, которого нет

Несмотря на то что репутация авторов как таковых была сильно подмочена ранним постмодернизмом, ополчившимся против них, этот разряд людей пока еще не перевелся. Конечно, выживание авторов тревожит общественность и ее лидеров меньше, чем судьба белых журавлей, леопардов или (как в гуманном Европейском Cообществе) муки более близких человеку свиней, запертых в теcных хлевах. Но ведь не одним только социальным заказом движимы творческие начинания – у них есть собственная динамика. Даже если идеи, овладевающие массами, стали дефицитом, авторы, закрыв глаза на это неудобное для них обстоятельство, продолжают борьбу за существование. Пишущие берут свое количеством – их теперь, пожалуй, больше, чем прежде, в чем легко убедиться, выйдя в Интернет.

Что беспокоиться об авторах? Кто вымер, так это читатель! Я имею в виду не адресатов блогов и не тех, кто вынужден своим положением к знакомству с книгами, например студентов. Речь идет не о лицах, горящих праздным любопытством к расхожей молве или обязанных изучать профессиональную литературу, а о читателе, испытывающем внутренний интерес, неукроти<Правый колонтитул>мый позыв к новому знанию, каковое не имеет ничего общего со знанием недостающим, извлекаемым из Википедии. Такого читателя больше нет. Можно спорить о том, почему он исчез. Погиб ли он под напором видеоинформации, пал ли жертвой глобализовавшегося прагматизма, разочаровался ли в без– и малоидейных авторах, уступил ли свое законное место человеку наслаждающемуся и развлекающемуся, отчаялся ли при столкновении с гигантским массивом текстов, накопленных за века, – любое из толкований здесь, как бы правдоподобно оно ни выглядело, не стоит потраченных на него умственных потуг, потому что его некому адресовать. Без резонансной среды текст перестал быть социальным событием, шоком, стимулирующим дискуссии, которые захватывали бы общество.

Нарушение экологического равновесия между отправителями и получателями сообщений – одно из многих проявлений того дисбаланса, в котором мы пребываем, загрязняя природное окружение, ведя асимметричные войны, отвечая в роли налогоплательщиков за накопление государствами непомерных долгов, пуская на самотек финансовый капитал, не гарантированный индустриальным производством, реабилитируя «Leitkulturen» (в поликонфессиональной России – традицию иосифлянства, призывавшего к союзу православной церкви и карательного государства). Выход читателя из коммуникативной игры корреспондирует с тем подавлением, которому современность подвергает покупателя на товарном рынке. Консюмеризм образца 1960-х годов (ему соответствовала рецептивная эстетика, выдвинувшая читателя в соавтора художественных текстов) сменился (во всяком случае в западном полушарии) социокультурой, враждебной потребителю. Обильное вбрасывание в оборот дешевых денег, призванных расшевелить конъюнктуру и спасти финансовые институции, влечет за собой обесценивание сбережений, накопленных частными вкладчиками банков, что ослабляет потенцию покупательской способности населения. Эта способность падает также in actu из-за сокращения пенсий, стипендий, зарплат, получаемых госcлужащими, и прочих мер бюджетной экономии, которые вынуждены вводить страны, пытающиеся выбраться из долговых ям, куда они попали. Не потребитель диктует свою волю производству, а реклама, на которую работают интернет-ресурсы, торгующие данными о пользователях, порабощает нас окончательно, учитывая наши индивидуальные особенности. Усиление разницы между богатыми и бедными и разбухание слоя состоятельных людей делают товары широкого спроса все менее дифференцированными, поскольку главный контраст отличает здесь то, что доступно большинству, от того, что образует сектор эксклюзивных продаж. Утрачивая право выбора, обезличиваясь, массовый потребитель превращается из агенса истории в ее пациенса.

Когда-то Густав Шпет и вслед за ним Михаил Бахтин восхваляли слово за его способность быть универсальным средством перевода для того, что не имеет вербального выражения, – для прямых действий, наглядных образов, музыки. Я тоже верю в почти магическую мощь слова. Но не ведаю, кому его направить. Может быть, найдется какое-нибудь реликтовое существо, которое осилит эту книжку? Какой-нибудь бомж с высшим образованием, роющийся на помойке в поиске не пустых бутылок, а выброшенной туда за невостребованностью печатной продукции?

Наткнувшись на мой труд и полистав его заскорузлыми пальцами, беспризорный читатель выяснит, что вынесенный в заголовок «смысл» понимается в книжке не совсем так, как чаще всего это принято в логико-семиотических штудиях. В научном обиходе под «смыслом» обычно подразумевается головное представление об обозначаемом предмете, именуемое коннотатом, десигнатом, концептом знака. Как этот мыслительный образ возникает, либо мало волнует исследователей, испытывающих первоочередной интерес к знаковой деятельности человека, либо объясняется ими тем, что одно и то же явление можно воспринять с разных сторон, либо объявляется следствием субъективного своеволия (остатком мифологического фабулирования, поэтическим отступлением от трезвой рациональности).

Разумеется, смысл – продукт человеческой субъектности. Но он не только досужий вымысел и пустая игра воображения. Он заряжен креативной энергией, возводящей социокультуру и развертывающейся во времени истории. Смысл не добавка (supplément) к называнию готовых вещей, он изготовитель особой человеческой реальности – Дух творящий, logos spermatikos. Действительность, обступающая человека, дифференцирована в себе еще до того, как стать нами освоенной. Различаясь с устроением природы, символический порядок вместе с тем продолжает помимо него наличное дифференцирование. Смысл делает различение различаемым как бытие. Он вместе и бытиен, и инобытиен. Он онтодиалектичен. Смысл придает Другому вездесущую релевантность.

Будучи производительным, смысл разнится со значениями, производными от того, что есть, обобщающими наш чувственный опыт. За противоположением смысла и значения стоит длительная традиция, о перипетиях которой будет сказано в свое время. Пока же следует заметить, что философскому дискурсу приходится выбирать между двумя – не всегда раскрывающими свои предпосылки – стратегиями, одна из которых аргументирует от значений, а другая – от смысла. Первая кладет во главу угла объекты, проверяя ими высказывания о мире. Поле референции служит под таким углом зрения критерием доказательности или бездоказательности интеллектуальной деятельности. Чем радикальнее этот способ философствования, тем менее он (как, например, у нигилистов второй половины ХIХ века) предоставляет человеку возможность для самореализации в символическом порядке. Точка отсчета второй стратегии – созидательный субъект (неважно, кто получает его роль – Бог или человек). Можно назвать это направление мысли антинатуралистическим. Оно сообщает демиургизму (того или иного пошиба) некую намеренность (каковой выступает стремление то к красоте и совершенству, то к всеобщим благоденствию и справедливости, то к игре и превращению естественного порядка в условно-символический, то к еще чему-нибудь). По словам Канта («Логика», 1800), философия дальнего действия есть «…наука о последних целях человеческого разума» (они лежали для автора этой формулировки в «нравственном императиве»). Философия, исходящая из смысла, находится внутри него и потому видит его определенным, как-либо целеположенным, не усматривает в нем неизвестной величины, требующей определения перед тем, как с ней принимаются работать. В крайнем случае, явленном в учении Гегеля, смысл самоопределяется, не впадая в конкретность, становится в процессе своей истории авторефлексивным, обретает ранг абсолютного Духа1. Моя книжка принадлежит антинатуралистической традиции, но в то же самое время метапозиционирована по отношению к ней, ибо отвечает на вопрос не о том, в каком смысле вершится сакральное или профанное творение, а о том, что такое смысл.

Каждое из двух направлений в философии выставляет отправной пункт конкурирующей линии в ложном свете. Философия, идущая от смысла, деобъективирует доводы ad rem: по этой трактовке те, кому дороги значения, довольствуются «мнениями» (вместо того чтобы пробиваться к «эйдосам» вещей), тонут в «акциденциях», грешат ошибками, вызванными ненадежностью наших органов чувств, затягиваются эмпиризмом в «дурную бесконечность». В свой черед, антинатурализм десубъективируется своим противником, приверженным «перцептивной вере». Именно отсюда ведет происхождение та логико-семиотическая модель, которая не признает за смыслом права на автономию, квалифицирует его как еще одно значение, то ли оправданное, то ли нет свойствами обозначаемого предмета. Хотя такой взгляд на смысл, как было подчеркнуто, неприемлем для меня, было бы неправильно вместе с антинатуралистической философией лишь дезавуировать теоретическое сознание, опирающееся на значения. Только на их фоне удается выявить специфику смысла. Не будь данного (в значениях), не было бы искомого (как смысла). Значения – первый слой в концептуализации бытия, еще не имеющий суверенности. Они – промежуточная инстанция между бытием и социокультурным инобытием, собственное Другое смысла.

Смысл требует комплексного подхода к себе, потому что им пронизана вся человеческая активность. В какие бы области знания (в этнологию, историю культуры, нейробиологию, эпистемологию и проч.) мне ни приходилось вторгаться, занимаясь смыслом, я руководствовался прежде всего тем соображением, что порождающие его операции ума имеют свою логику. Точнее было бы сказать, что смысл в своей независимости от референтной реальности развязывает выстраивание разных логических систем. Логос санкционирует логики – множественные, потому что они слишком часто забывают о своем начале и работают со значениями, идут навстречу чувственному опыту. Собственная логика смысла – очень сложная проблема, для решения каковой понадобилась бы еще одна книжка. Для этой же мне хватило того когнитивного минимума, согласно которому логические категории в принципе – хотя бы нуждаясь в корректировке – приложимы к смыслу, коль скоро им и вызываются к жизни.

Даже моему желанному читателю, занеcенному в список вымирающих видов, «Превращения смысла» представятся крайне далекими от запросов нашей современности. Так оно и есть. Впрочем, не совсем так (о чем ни примусь говорить, диалектический поворот тут как тут). Чем ниже опускаются в цене идеи и визионерство, тем актуальнее рассуждения о том, что есть (если угодно: чем был) смысл. «Превращения смысла» связаны с текущей (невесть куда) действительностью отрицательной корреляцией.

Безыдейность – глобальная тенденция2, взять ли китайский коммунизм, принесшей себя в жертву частному предпринимательству, или западную апологию частного предпринимательства, признавшую после кризиса 2008 года свою теоретическую несостоятельность, однако не предложившую взамен выдвинутых когда-то положений ничего, кроме административных мер по регулированию финансового рынка. Но в России упадок интеллектуальности принял экстремальный размах. То, что случилось в стране в 1991 году, мало отличается, если не считать запоздалости, от распада колониальных режимов, пережитого Великобританией и Францией, и от неудачной попытки нацистской Германии стать имперской державой, сторицей вернуть потерянное в Первой мировой войне. Лишившись колониальной идентичности, эти европейские государства нашли компенсаторный выход из создавшегося положения: Лондон сделался одной из важнейших мировых столиц финансового капитала, Париж разнес в 1960—1980-х годах по всем уголкам земного шара (тогда еще радостную) весть о новой философии постмодернистского образца, Германия добилась послевоенного «экономического чуда» и вышла на чемпионское место среди стран – экспортеров промышленной продукции. Из перечисленных достижений другого колониализма чисто идейным было только французское. Все же нельзя упускать из виду той подвижности культурного контекста, в котором происходило прощание с империями в Великобритании и Германии. Первая узаконила моду на поп-культуру (прежде всего музыкальную), вторая завоевывала духовную влиятельность, возрождая и обновляя свою герменевтическую традицию. Индустриально-банковская и духовная деятельности взаимообусловлены. Западная Европа въехала в кризис интеллектуальности, разыгравшийся в XXI веке, на рессорах другого колониализма, смягчивших попадание в безыдейную эпоху.

Что до России, то в ней местный развал империи оказался отделенным от планетарного кризиса творческого воображения слишком короткой временной дистанцией. Два кризиса, геополитический и интеллектуальный, почти совпали, слились в один. Вместо того чтобы поставлять на международный рынок товары другого колониализма (финансовые, философские, индустриальные, эстетически-медиальные), Россия увязла в старом имперском сознании, в некомпенсированном прошлом, в воспоминаниях о своем православно-большевистском мессианизме. Заботы по удержанию в социостазе малой империи, сохранившейся после исчезновения большой, и по наращиванию влияния на «ближнее зарубежье» не позволяют национальной энергии свободно трудиться на будущее. Призывы найти новую для страны национальную идентичность, не смолкающие сo второй половины 1990-х годов, остаются бесплодными. Новой нет, прежняя, колониальная, более не имеет под собой достаточного основания. Нефть и газ, продаваемые Кремлем за границу, – плохое оружие для покорения соседей, не говоря уже о мире, потому что этими природными дарами владеют также многие иные страны.

И на Западе не отыщешь теперь лиц, способных тягаться по воздействию на умы с Мишелем Фуко или Жаком Деррида. Но там еще не рухнул авторитет университетов, пусть и подорванный насаждением Болонской системы высшего (на самом деле – усиленного школьного) образования. Из России же, как известно, ученый люд бежит. Задушенные отчетностью, контролируемые чиновниками по сомнительным формальным показателям эффективности, ведомые профессорами, чье звание стало для социального слуха звуком пустым, российские университеты полностью лишены автономии, без которой они не в состоянии решать свою главную задачу – обучать молодежь самостоятельности мышления. Государственный резон примерно таков: раз бывшее, всем известное более ценно, чем неведомое грядущее, будем воспитывать исполнителей – чего? – разумеется, властных предписаний, кто бы ни был их отправителем (отсюда же расцветший в сегодняшней России культ актеров – отнюдь не звезд первой величины). Неудивительно, что в рамках такой государственной политики профессорский сынок, покровитель эффективных менеджеров, поддавшись эдипальному порыву, отнял самоуправление и у Академии наук. Ученому отводится роль эксперта, переозвучившего старую максиму «scientia est potentia» на унизительный для себя лад: «Знание – силе!». Где нет смысла, не подчиненного внешней зависимости, развивающегося по своей воле, там нет свободы, которая в наши дни подавлена на Западе тотальной электронной слежкой, а в России – мелочными законодательными запретами, нарастающими в удручающем пролифeрировании, ничем не оправданными – даже и защитой от террористической угрозы. «Предвестьем льгот» явилась последняя четверть ХХ столетия и «гнетом мстит за свой уход» в нынешнем веке. Мы – в конце большого исторического периода, может быть, и всей интеллектуальной истории.

Мне жаль отечественную науку, ей было чем похвaстаться, и стыдно за безрассудное государство, вкладывающее деньги в попечение за изнуряемыми телами (спортсменов и воинов), а не в рост интеллектуального достояния страны. Но самое глубокое разочарование охватывает меня оттого, что человек думающий не притягивает к себе и ни малейшего публичного интереса в обществе, увлеченном в лучшем случае политической тусовкой, а в худшем – добыванием наслаждений и средств на них (впрочем, что значит «в лучшем» и «в худшем», если оппозиционная политика отдает гламуром?).

Мое предисловие само собой закруглилось, вернувшись к тому, с чего началось, – к отсутствующему читателю. Вопреки романтической грезе его не видно не только здесь и сейчас, но и в «потомстве». Но издатель, советчик, побудитель к писанию – «друг в поколении» – еще не сгинул. Подавляющее большинство глав моего труда было опубликовано в журнале «Звезда», за что спасибо Андрею Арьеву, Якову Гордину и Алексею Пурину. Я приношу также благодарность Корнелии Ичин, Яну Левченко, Сергею Смирнову, Наталье Фатеевой и Оге Хансен-Лёве, поспособствовавшим тому, чтобы «Превращения смысла» приняли свой окончательный вид. Моя особая признательность адресована Ирине Прохоровой и Илье Калинину, любезно принявшим этот текст для печати в Издательском доме «Новое литературное обозрение». От начала до конца работы над книжкой мне с терпеливым стоицизмом помогала Надежда Григорьева. Спасибо ей за помощь. Первая глава моего сочинения была написана как раз тогда, когда родился наш сын Даниил. Ему и посвящаются «Превращения смысла». Хотя бы в собственное «потомство» нужно верить.

Октябрь 2013 года

II. «…Рим, который…»

Старость дается только один раз. Молодость многими переживается дважды, разыгрывает, пусть и на короткий срок, свое возвращение. Но старость неповторима, она выпадает из космического круговорота, вырывает человека из единения с посезонно умирающей и воскресающей природой, оставляет его наедине с собой. Ожидание последнего часа антропоцентрично. Старость – время самонаблюдений.

Я наливаю воду из кружки с меркой в кофеварку и туго закручиваю крышку. Следующая операция – наполнение ковшика тонко размолотым кофе и ввинчивание этой емкости в машину для приготовления эспрессо. После того как второе действие выполнено, я погружаюсь в сомнение относительно того, впрямь ли я осуществил и первое. Есть там вода или нет? Я трясу машину, но плеска не слышно. То ли вода полностью заполнила отведенный ей объем, то ли он пуст. Будь что будет! Я включаю аппарат. Кофе капает оттуда в чашку. Кто говорил, что на склоне лет ослабевает внимание?! Я не ошибся, память не подвела меня! До маразма еще далеко! Black-out был мнимым! Так она вступает в права – старость, не желающая признавать себя ввиду своей безнадежности.

1.

Жизнь, как однажды осенило Николая Островского, тоже неудваиваема. Если бы французский философ Владимир Янкелевич, из чьей книги о смерти я позаимствовал соображение, открывшее эту главу, читал соцреалистическую макулатуру (от которой я не был защищен в детстве), он наверняка предпринял бы еще один мыслительный шаг и написал, что однократность делает старость аналогом персональной жизни. Чем заметнее ветшает плоть, тем в большей степени заключенная в нее самость относится к себе, к своему прошлому как к целостности. Пожилые люди по необходимости – холисты. Они сочинители автонекрологов (неписанных и писанных – мемуаров), охватывающих их личные истории в полном объеме. Рассуждая о старении, Янкелевич свел его к становлению-в-смерти, к катагенезу3. С этим не поспоришь. Но у приближающегося исчезновения из мира сего есть и другая сторона. Наша субъектность обостряется, перед тем как уйти в небытие. Старость творит из человека, бывшего погруженным в злобу дня и вынашивавшего планы на будущее, субъекта par excellence, для которого накопленный им опыт не более чем объект рефлексии. Пока мы набираемся опыта, субъектность не завершена. Она достигает максимума, когда ей не остается ничего иного, кроме как объективировать и собственные попытки реализации, когда она сама по себе более не развивается. Абсолютность старческой субъектности обеспечивается тем, что объект в данном случае принадлежит только нам и вместе с тем парадоксальным образом от нас дистанцирован: жизнь прожита, ее ход не изменишь.

Объявляя смерть субъекта и подставляя на его место то «соблазняющий объект» (Жан Бодрийяр), то ego (Жан-Люк Нанси), то шизоидную полиидентичность (Жиль Делёз и Феликс Гваттари), постмодернизм далеко неспроста перестал интересоваться старостью. Янкелевич принадлежал к поколению, предшествовавшему постмодернистскому. Забытая философами, старость попала в ведение частных наук, прежде всего биогеронтологии и социогеронтологии, а также психологии4. Я не буду вдаваться здесь в споры специалистов о том, какой нейрональный механизм ответствен за старение: гиппокамп или префронтальный кортекс; что пролагает дорогу к смерти: молекулярные изменения в клетках (теория «свободных радикалов»), расстройство в производстве иммунной системой антител или накопление ошибок в процессе редупликации ДНК. Какова бы ни была объяснительная сила той или иной гипотезы о причинах старения, выдвигаемой биологами, они рассматривают человека, заканчивающего свое существование, только как страдательную величину. Между тем старение – это взаимодействие дряхлеющего организма и самости, каким-то способом отвечающей на возрастные преобразования тела: приспосабливающейся к ним, борющейся с ними либо депрессивно сдающейся на волю победителя. Биогеронтология однобока, поскольку отчуждена от стареющего субъекта, ставшего ее объектом. То же самое приходится сказать о социогеронтологии. Куда бы она ни направляла внимание: на совершающийся переход от послевоенного общества с высокой рождаемостью (Baby Boom Generation 1946—1960) к обществу, весомую долю которого составляют пенсионеры, на рост – вместе с возрастом – зависимости индивидов от социальной среды, на дискриминацию безбудущностно-непроизводительных членов коллектива («ageism») или на что-то еще, – она видит старение извне, концептуализует его с позиции социума, где оно охватывает лишь одну из многих групп, то есть с позиции другого, чем оно само.

Задачу по проникновению внутрь субъекта старения должна была бы решать психология. Однако в той мере, в какой она (в последнее время все больше и больше) заражается биодетерминизмом и объективизмом, она ограничивается регистрацией все тех же внешних проявлений синильности (например, тестируя интеллектуальный уровень пожилых людей или измеряя быстроту их реакций и т.п.). Нынешнему сближению психологии с естествознанием предшествовала ее устойчивая сосредоточенность на детстве и патологиях. Родившаяся накануне ХХ века, молодая наука искала себе соответствие в исследуемом материале и остраняла его в расчете на сенсационную информативность. Конечно же, старение может принимать патологические формы (почти 5% из тех, кому перевалило за шестьдесят, страдает на нашей планете деменцией). Но по своей сути оно – естественное развитие организма, а не отклонение от нормы. В качестве такового оно вовсе не занимало умы психологов-первопроходцев5. Понятно, почему изучение старости взяло старт не в психологии, а в физиологии – в работах нобелевского лауреата Ильи Мечникова, который связал ее наступление с «гнилостными процессами в кишечнике» («La vieillesse», 1904)6. Как и Фрейд, надеявшийся средствами психоанализа избавить больных от душевных расстройств, Мечников ставил перед наукой в «Этюдах оптимизма» (1907) цель преодолеть (а не «продлить») старость. Теперешний естествоиспытательный крен в психологии старения – поздний результат той ранней победы, которую одержала над ней биогеронтология.

Когда в 1930—1940-х годах психология все же постаралась восполнить упущенное и обратила взгляд на старость, та предстала перед ней в мифопоэтическом обличье. В сочинениях, опубликованных в это время Карлом Густавом Юнгом, «старый мудрец» фигурирует наряду с прочими архетипами коллективного бессознательного, символизируя дополнение к сознательным проявлениям воли, их превосхождение и воплощая собой водителя душ (психопомпа). В книге о Моисее («Der Man Moses und die monotheistische Religion», 1939) Фрейд, как и его ученик-соперник, коснулся старости в качестве авторитетного возраста. В «большом человеке», Моисее, он нашел подтверждение своей прежней теории («Тотем и табу», 1912), согласно которой социокультура берет начало в первобытной орде, когда братья, убившие отца, испытывают чувство вины за содеянное и учреждают патриархат, заключая общественный договор и обнаруживая готовность подавлять инстинктивные вожделения. Прямое отражение такого положения дел – Моисеево единобожие, его «религия Отца». Эдипализация архаического человека крайне неубедительна. Но речь сейчас не об этом. И Юнг, и Фрейд черпают представления о старости из текстов с неверифицируемым содержанием: первый – из сказочного фольклора, второй – из Ветхого Завета. Чем более старость попадает в распоряжение прогрессирующих биологических дисциплин, тем неизбежнее психологи доверяют трансисторическому, как бы всевечному знанию о ней – мифу, отстаивая тем самым свою специфику в «споре факультетов».

Даже в модели «жизненных циклов», к разработке которой Эрик Эриксон приступил в середине прошлого столетия и которая получила признание в современной геронтологии, старость все еще не избавлена от мифопоэтических коннотаций. Она остается здесь временем мудрости, хотя Эриксон и присовокупляет к этому свойству старости другие признаки (например, склонность пожилых людей к отчаянию, их догматизм и т.п.). Мудрость, по формулировке Эриксона, органична для человека, которому «перед лицом смерти» приходится «интегративно» помыслить «самое жизнь»7. Стоит заметить, что Хайдеггер написал свой прославленный трактат (1926) о бытии, взятом в перспективе смертного существа, в 37 лет. Мудрость (если принять ее толкование Эриксоном) не является возрастной привилeгиeй. Как бы мне, по соображениям лично-возрастного порядка, ни было жаль, но геронтологи-экспериментаторы опровергли легенду о том, что sapientia нарастает с годами8.

Итак, психология не слишком преуспела в попытках подступиться к старению. Меня тревожит вопрос, только на первый взгляд кажущийся праздным: а теплится ли вообще душа в изношенном теле? В известном смысле она оттуда постепенно улетучивается. Разные склады психики, сформированные теми или иными детскими травмами, нивелируются на закате дней. Разумеется, такое уравнивание характеров относительно, неполно. Принадлежность индивида психотипу не исчезает вовсе, но она отступает все же на задний план, когда мы – какова бы ни была наша идентичность – вынуждены конфронтировать с организмом, переставшим быть послушным орудием души, исполнителем ее капризных заданий. Старение – отрицательный коррелят подростковости: в первом случае в работу себе довлеющей психики вмешивается мортальное тело, во втором – сексуальное. В обеих ситуациях наш сокровенный мир приходит в смятение. Самость ищет выход из кризиса. В период полового созревания она находит эту развязку в экстазе, в рвущейся за свой предел плоти. В свой черед, потеря прокреативной энергии и телесный упадок налагают ограничения на совершение действий и компенсируемы только за счет внутренних ресурсов, которыми располагает самость. Старение реорганизует психику так, что та логизируется, производя умозаключения (чаще имплицитные, чем эксплицитные) из появления смерти на горизонте наших ожиданий. Старость не столько психична, сколько логична (логика же убийственна). Подчас я не могу вспомнить, налил ли я воду в кофеварку, так как мозг помимо моей воли пришел к выводу, что весь введенный в него прежний опыт, запечатленный в устойчивых нейрональных связях, малоценен по сравнению с тем, что вскоре неумолимо грянет, что пока не было практикой.

Цейтнот делает престарелых нетерпеливыми потребителями мгновений, в которые не укладывается волеизъявление, простирающееся из сегодняшнего дня в завтрашний, в которых захлебывается атакующий, увековечивающий себя модернизм. Сверх прочего, человек выступает на последнем отрезке своего пути субъектом par excellence еще и потому, что все менее и менее выражает себя в действиях, смешивающих его со средой. Homo sinilis – скорее созерцатель, нежели активист, сколь бы ни хотелось ему продолжить овнешнение своей психики – своих фантазий и затаенных желаний – в постановке жизненного спектакля. То, что принято считать мудростью седовласых патриархов, есть не что иное, как их воздержание от прямого действия, как их осторожничанье и принятие на себя некоей аскезы. Конфуций ставил себя в пример другим, заявляя, что с семидесяти лет он следует влечениям сердца, никак не нарушая меры. Поздний Лев Толстой призывал к отказу от брака и соития с женщинами. Махатма Ганди проводил политику ненасильственного протеста – мировой успех эта стратегия принесла ему на склоне лет (хотя он и начал разрабатывать ее раньше – до того, как стал всеиндийским лидером). Сюда же входит упорно-консервативное нежелание дряхлого папы Бенедикта XVI реформировать католическую церковь, несмотря на сотрясавшие ее сексуальные скандалы, вызванные священниками, которые не выдержали испытания целибатом. Чаще всего, однако, старческое созерцание вовсе не идеологизирует себя, как бы проваливается внутрь индивидов и не дает тем самым возможности сказать, умен или глуп предающийся ему субъект. Старость должна была бы сделаться предметом изучения для минус-психологии, или, если угодно, психо-логики. Но к чему изобретать новые науки, если то, что не подвластно существующим, уже издавна притягивало к себе философию? Именно геронтософия, сконцентрированная на логике, имманентной старению, способна дополнить био– и социогеронтологию.

Умственные операции, определенные надвигающейся смертью, руководствуются в первую очередь принципом сохранения уже добытого порядка. Конечно же, инертность бывает свойственна любому возрасту, но в старости она превращается из индивидуального достояния во всеобщее. Готовящиеся к смерти, к финальной катастрофе сверхэмоционально реагируют даже на мелкие неудачи, разлаживающие обиходную рутину, вроде поломок бытовой техники. Новое начало пугает пожилых (ибо где первый шаг, там и последний) и не удается им. Если оно все-таки случается, то традиционное общество подвергает его остракизму. Таков проанализированный Клодом Леви-Строссом в «Сыром и вареном» (1964) карнавальный ритуал «шаривари», по ходу которого молодежь сопровождает заключение разновозрастного брака («седина в бороду, бес в ребро») шумным битьем в сковороды и кастрюли. Той же какoфонией встречают, по замечанию Леви-Стросса, и затмения – нарушения космического строя. Отступления от периодичности, во вселенском ли круговороте, в смене ли поколений, подлежат отпору. Социум надзирает за тем, чтобы старость была самой собой, чтобы она не уподоблялась природным иррегулярностям. Этот контроль небезоcнователен и потому остается в силе и сейчас – в современном обществе он принимает двусмысленную форму сегрегационной заботы о престарелых, которые устраняются с завоеванных ими в армии, на государственной службе, в индустрии и где угодно социальных позиций, но вознаграждаются пенсиями за неучастие в труде всяческого сорта. «Заслуженный отдых» умерщвляет людей социально еще до того, как они отдадут душу Богу.

Сохранение порядка означает примат тавтологий над творческими замещениями одного иным. С ростом лет убывает способность к проведению субституций, отчего старики и старухи так любят рассказывать одни и те же истории и наталкиваются на трудности при подыскивании нужных словесных знаков. (Прежде всего забываются собственные имена – шагающему к смерти хотелось бы сбросить с себя самообозначение, и заодно с этим из его памяти выветриваются чужие личные знаки.) В подстановки нового на место данного просачиваются ошибки. Старческие промахи очень часто оказываются переносом смерти с себя на других: достаточно вспомнить такие поздние затеи председателя Мао, как Большой скачок и Культурная революция, стоившие жизни миллионам и миллионам китайцев, или развязанную кремлевскими геронтократами войну в Афганистане, не закончившуюся (с новыми исполнителями) и поныне. Оборотная сторона намерения удержать во что бы то ни стало status quo ante – старческие сумасбродство и безрассудство. Общество предпринимает предохранительные меры, чтобы избежать опасности, которой угрожают ему лица, вошедшие в финальную жизненную фазу и готовые выкинуть невесть что.

Раз тавтологии берут верх над субституциями, старость, как правило, минимально исторична. Она бывает растянутой (и чем успешнее медицинский прогресс, тем она продолжительней), но слабо насыщена событийностью, переменами сложившейся судьбы, неожиданностями. Чтобы замедлить наступление конца, нужно сберегать витальные силы. Экономя их расходование, доживающий свой век выступает в роли редукциониста – вольно или невольно он стремится упростить ситуации, в которые попадает, и извлечь как можно больше выгоды из малой траты энергии. Умственный аппарат пожилых людей не столько не справляется с одновременным осуществлением разных действий, сколько отказывается нести такого рода излишнюю нагрузку, предпочитая реализовывать свои возможности не параллельно, а последовательно – скупыми отдельными порциями. Хорошо известна склонность многих поэтов к переходу на излете творчества от сложного устройства текстов (от их «двойного кодирования») к простому (к однозначности, не требующей от читателей дешифровки задаваемых им загадок). Вместе с сокращением интенсивности урезается и объем нейрональной работы. Зачем мозгу разыгрывать сценарии на будущее, если оно является ему в образе похорон? Старость не фиксируется на информации, имеющей дальний прицел, и опустошает в мыслительной деятельности важнейшую область ее приложения – футурологическую. Интеллект возмещает потерю перспективы ретроспективным путем, возрождая пережитое личностью. Впадение в детство при постепенном расставании с жизнью – самое сильное доказательство того, что жизнь – повтор, а не его прекращение. Под занавес жизнь кажется короткой, поскольку неуемные воспоминания ликвидируют расстояние между тем, что есть, и тем, что было. Эти воспоминания бытуют в себе и для себя: пусть мы и открываем в нашем прошлом нечто, прежде утаенное от нас, реинтерпретируем его, оно непоправимо, не досягаемо для фактической перекройки. Жизнь, протекавшая якобы свободно, вроде бы пробивавшая себе то одно, то другое русло, как будто изобиловавшая случайностями, оборачивается к концу фатумом – логической неизбежностью, закономерным чередованием «если» и «то». Монокаузальность превалирует в закатном сознании, отсчитывающем себя от смерти и оттого сугубо линейном. Но сама эта линейность следует из оглядки, утверждается задним числом. В старости живут вспять. Соблазнительно предположить, что пифагорейское учение о метемпсихозе было проекцией старческого воображаемого прохождения курса жизни во второй раз.

В результате старения так или иначе нарушается асимметрия двух полушарий головного мозга, их направленность на выполнение несходных заданий (неважно, как функции семисфер определяются в нейрологии9). Забегая по ту сторону фундаментальных противопоставлений, старость создает свой собственный универсум, в котором гасится разница между материальным (деградирующим в данный момент телом) и имматериальным (мыслительным возвращением к минувшим годам), между линейностью и реверсируемостью времени, между анизoтропностью времени и изотропностью пространства, между интимным пространством (где «я» коммуницирует с собой и себе подобными) и публичным (где «я» отчуждается от себя). В эпилоге своего развития человек и концентрирует в себе личностное становление, и отпадает от него, приспосабливаясь к окружению, делаясь конформистом, принимая возобладавшие в социокультуре настроения, даже если он не согласен с ними. Бывает, что и пожилые люди бунтуют, выламываются из уединения в своем универсуме. В декабре 1990 года я видел марш голодных пенсионеров на Невском проспекте. Но то был протест во спасение прошлого, бывшего до горбачевской перестройки более или менее комфортным, а не экспериментальный рывок в неизвестное. По поводу старческого конформизма мне резонно укажут на прямо ему противоположное властолюбие многих из тех, кто входит в заключительную фазу жизни. Пятый акт жизненной драмы внутренне противоречив. Самосохранение разыгрывающих его лиц выбирает между двумя поведенческими стратегиями, защитно-адаптивной и наступательно-авторитарной, между двумя императивами: «подчиняйся всем!» vs. «подчиняй всех!».

Чем совершеннее социальный мир, рисуемый человеческой фантазией, чем менее он нуждается в поступательных замещениях, тем большее признание получает в нем итоговый возраст. Старейшие члены общества возглавляют у Томаса Мора семейные союзы, а у Томмазо Кампанеллы обучают молодежь и следят за тем, чтобы она строго соблюдала правила идеального общежития. Николай Федоров превзошел своих предшественников-утопистов, мечтая об обществе, в котором сыновья посвятят себя делу воскрешения усопших отцов. В утопиях социальная история исчерпывает себя и уподобляется той персональной, что упирается в старость. Утопии снимают оппозиции, как и сознание в немощном теле, избавляющееся от чрезмерных напряжений.

В том универсуме, где стерта асимметрия, постепенно сходит на нет и наша всегдашняя нужда в размежевании истины и лжи. В духе экзистенциалистской философии и театра 1930—1950-х годов Янкелевич полагал, что в старости люди открывают для себя «внутреннюю абсурдность жизни»10. Так ли обязательно это разочарование? На исходе лет мы выясняем, что при всей своей разительной истинности смерть не низводит оппозитивную ей жизнь до ложной, не отменяет фактичности того, что испытало автобиографическое «я». У дифференциации правды и фальши более нет эмпирического критерия. Как прибегать к нему, как сверять субъектное и объектное, если наше отсутствие в действительности, которое вот-вот настанет, столь же непреложно, как и наше присутствие? Коль скоро противоположение перестает служить опознанию истины и лжи, оба эти полюса подвергаются отрицанию и их место занимает категория смысла, который нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать. Эпизодическая память то и дело отказывает у людей в летах, но семантическая (хранительница идей) не изменяет им. Ревизуя традицию, тянущуюся от учения Готтлоба Фреге («Sinn» у него коннотирует указаниe на предмет – «Bedeutung», о чем подробнее в следующей главе), можно сказать, что у смысла нет прямого референтного значения, что он ценен сам по себе, что он не выводим из чувственного опыта. Напротив, смысл канализует и программирует практику. Он предпослан архаическому одушевлению природы, искусству, теогонии и многому другому – им проникнута вся социокультура. Жизненный срок для обретения смыслом самотождественности – старость. Вот еще одна причина, по которой старость смешивается с мудростью. Но так ли уж мудро – верить, а не проверять? Один из оппозитивов смысла – бессмыслица, разуверение. Суждение Янкелевича односторонне. В старости мы и конструктивны, и деструктивны: смысл, поднимающийся над самой истиной, кульминирует в нас, однако, не доказуемый опытным путем, он оказывается принципиально низвергаемым в абсурд, в ничто, делается преходящим – вместе с нами.

Человек – носитель смысла во всех своих возрастах. Но когда жизнь остается за плечами, смыслу, которым мы обладаем, более не приходится конфронтировать с бытием, потому что он противостоит теперь только небытию. Своей автоидентичности он достигает там, где у него нет иной альтернативы, кроме ничто. Позднее я постараюсь показать, что смысл был бы невозможен без церебральной асимметрии и что он – вместе со всей порожденной им социокультурой – субститутивен по своей сути. В том случае, однако, если он равен себе и только себе, функциональная разность, которой характеризуются левое и правое полушария мозга, нейтрализуется, а заместительная работа, производимая интеллектом, становится невыполнимой. Старость – akmé смысла и его тупик.

2.

Итак, старение блокирует субститутивно-креативные способности человека. Погруженные в самодостаточный смысл, пожилые люди испытывают затруднения из-за ослабления органов восприятия, во многом теряют непосредственный контакт с действительностью, страдают апраксией. С другой стороны, такое погружение означает, что человек попадает в свой собственный, только ему данный универсум, в некий хронотоп, минимально соответствующий внешней среде, вытесняющий ее и овеществляющий себя, словно бы он был ею.

Как ни парадоксально, социокультура закладывается так, что отвечает на своей ранней стадии самому позднему периоду в развитии индивида11. Дух появляется на свет из увядающего тела. Фиксированному на самовоспроизводстве мифоритуальному обществу довлеет застывшее, непреобразуемое прошлое, как если бы все члены такого коллектива стояли у последней жизненной черты. Культ предков органичен для тех, кто занят по преимуществу осовремениванием давнего, делающегося всегдашним. По образцу старческого сознания становящаяся социокультура преодолевает разного вида асимметрии, организуется ли архаическое общество фратриально, институционализует ли оно обмен дарами или озеркаливает себя в природе, населяя ее духами и придавая ей тотемный характер. В pendant к целокупному самосознанию пожилых лиц первосоциум тотален, не допуская отступлений от своих обычаев, карая нарушителей табу. В другом месте я писал о том, что архаический человек бытует-из-смерти (и прямо противоречит хайдеггеровской формуле «Sein-zum-Tode»)12. Он слепо верит в фундирующий его мировоззрение миф, сколь бы невероятны ни были рассказы о Творении, так как стоит в жизни на той же постмортальной позиции, что и любой нарратор, располагающийся по ту сторону своего повествования, выдумано оно или нет. Миф – правда, а не фикция, потому что его реципиенты находятся там, откуда ведется рассказывание всякой истории, – за гранью текущего времени. Бытие, осуществимое даже в смерти, неистребимо, оно вершится в ином мире, который наличествует, однако, здесь и сейчас. Синильность начальной социокультуры имеет спасительную функцию, предназначена нейтрализовать страх, испытываемый людьми перед лицом ничто. Крайняя воинственность многих родо-племенных союзов подчинена той же танатологике, что и старческая агрессивность, опрокидывающая вовне агональное состояние, в котором находится личность на гибельном пороге. Война, косящая без разбора своих участников, загоняющая их в промежуток между «быть» и «не быть», – изобретение стариков.

Зарождающаяся в неолите, в аграрных союзах социокультура стартует с того пункта, в котором индивидуальный психизм утрачивает мощь, в котором в свои права вступает абсолютная субъектность – sensus unversalis. Несмотря на локальную вариативность, все ранние общества поразительно сходны по глубинно присущему им смыслу именно по той причине, что растут из уничтожения отдельной личности, одинаково устраняют расхождения между сознаниями, уединяющимися в персональном психизме.

Преобладание смысла (каковой Фрейд определил как «Allmacht der Gedanken») над значениями выражает себя в примордиальном социуме с наибольшей разительностью в магии – в отправлении власти над миром без достаточного на то основания. Властолюбие, компенсаторно свойственное старости, от которой ускользает самообладание – господство души над телом, обобществляется людьми, принимающимися строить собственный космос, переходит в их групповое достояние и делегируется ими избранникам (шаманам) вне зависимости от того, каков возраст этих посредников между высшей и земной реальностями, между смыслом и праксисом. Имитируя старение и внимая заветам предков, существа, запустившие в ход социокультуру, представляют ее себе сходной с катагенезом – идущей на ущерб, нуждающейся в восстановлении убывающей силы, которое достигается в коллективной магии, в ритуале, возвращающем все общество к Акту Творения, к источнику омниэнергии13. Синильность человеческой архаики была ясна для Ветхого Завета, где зачинатели рода людского тем старше, чем удаленнее они от потомков: Адам дотянул до 930 лет, его сын Сиф – до 917, Енос, отпрыск Сифа, – до 905 и так далее. Выталкивая примордиальное общество в абсолютное прошлое, становясь сугубо исторической, социокультура все более и более подпадает под власть молодежи.

Как обходится архаика с преклонным возрастом – с архаикой внутри себя? Этнологам хорошо известно, что ранние общества могут и выказывать почтение к пожилым людям, и безжалостно избавляться от них, практикуя патрофагию14, церемониально обрекая стариков и старух на заклание15 или умерщвляя правителей, потерявших сексуальную производительность (что исследовал на широком материале Джеймс  Фрэзер в «Золотой ветви», 1890, 1911—1915). Сравнивая эскимосов (бросающих одряхлевших сородичей на произвол судьбы) с бушменами и австралийскими аборигенами (заботящимися о пожилых), Рода Хальперин пришла к заключению, что негативное либо позитивное отношение к старшей возрастной группе не обусловливается экономикой: все три этноса, изученные в этой работе, принадлежат к одному и тому же типу общества, посвящающего себя охоте и собирательству16. В чем же тут дело?

Власть в социуме, считает Морис Годелье, растет из подавления мужчинами женщин, имеет половую природу. Годелье сделал этот вывод, наблюдая в течение нескольких лет одно из горных племен (баруйя) в Новой Гвинее17. Тезис французского антрополога нуждается в коррекции и переводе на более высокий уровень обобщения. Архаическая социокультура если и враждебна к женщинам, то секундарно; примарно же она, старческая в своих установках, не признает не только продолжательниц рода (баруйя убеждены, что мужчины автохтонны, что их сперма самодостаточна для прокреативного акта), но и приплод, детство и, более того, любое возрастное состояние, предваряющее конечное. Машина инициации, калечащая подростков обоего пола, отправляет их заживо в загробное царство, то есть устанавливает эквивалентность между юностью и старческим балансированием на краю дальнейшего существования. Взросление есть с этой точки зрения отживание индивидом своего срока, быстрое перемещение в старость. Как показала вслед за рядом других ученых В.И. Еремина, брачный обряд вбирает в себя в восточнославянской традиции черты похоронного18. Рождение ребенка есть в том же этнокультурном ареале его смерть: А.К. Байбурин указывает в данной связи среди прочего на то, что новорожденного было принято заворачивать в поношенную, выходящую из употребления одежду взрослых19. Все экзистенциальные ритуалы, охватывающие переходы из одного жизненного цикла в следующий, нацелены, таким образом, только на одно – на то, чтобы состарить человека, ввести в него опыт умирания. По свидетельству Годелье, менопауза уравнивает женщин из племени баруйя с мужчинами: в старости лица, принадлежащие к этому этносу, одинаково полноценны.

Если homo ritualis и «лиминален» (Виктор Тёрнер), то постольку, поскольку выбрал себе подвижно-постоянную позицию на пороге небытия. Архаический человек ветшает уже во младенчестве и ощущает себя вправе рассматривать действительно престарелых и в качестве избыточных для организованного им общества, и в качестве подлинно-неоспоримого воплощения этой социальности. Один и тот же логический каркас, на котором держится примордиальная социокультура, имеeт разные фасады, оформленные в манере то геронтофобии, тo геронтофилии. Понятно, что обычай способен комбинировать старость, изгоняемую из общества, с той, что наделяется авторитетом: в индуизме тот, кто достиг ее, может учить других, но когда человек чует, что его жизненный путь («патха») подходит к концу, он покидает очаг и свое ближайшее окружение, пускаясь в странствие («паривражда», «саньясин»). Если социум отчуждает от себя исчерпавших свой век, то они оказываются носителями «голой жизни», вытолкнутыми из символического (точнее, соматически-семантического) порядка. Джорджо Агамбен («Homo sacer», 1995) утвердил в философском обиходе понятие «голая жизнь» применительно к преступнику, объявляемому вне закона. Исключение из социального репродуцирования, развивает Агамбен соображения, высказанные Жоржем Батаем в начале 1930-х годов, двусмысленно: в своей потусторонности относительно рутины оно подлежит как искоренению, так и освящению. Тогда, когда старость получает признание в обществе, она сакрализуется в качестве статусной20. Старение повышает социальный ранг индивида несмотря на то, заслуживает ли он того или нет. Дань сановного уважения, отдаваемая предельному возрасту, выявляет содержание статуса в его отличие от роли.

Если исполнитель роли (допустим, профессиональной) разыгрывает ее мастерски или неумело, адекватен ей или нет, то статус расположен вне контраста между истиной и фальшью, он имеет смысл, но не значение. Династические элиты (аристократия) – реликт синильного общества: модернизируясь, оно сужает объем статуса, который был дарован всякому, дожившему до седин, до частно-семейного, передаваемого из поколения в поколение по нисходящей линии так, что он вменяется и детям. В современном мире, заполненном (по меньшей мере в индустриально продвинутых странах) пенсионерами, быть престарелым подразумевает выход из социальной роли, что десакрализует, формализует ее противочлен – статус («Граждане, уступайте место в вагонах пожилым людям…»).

В древнейших и традиционных социокультурах старость как сугубый смысл, управляемый лишь внутренней логикой, втягивается в абсурдную карнaвализацию, о которой у меня еще будет повод высказаться подробнее (в главе XI). На святках ряженые эротизируют покойников, которыми они притворяются. В.Н. Топоров прочел в святочных играх следы мифа о рождении первой смерти21. Переходные ритуалы привносят мертвое в живое, но диалектика такого рода гиблого существования заключается в том, что и Танатос обретает витальность. В этом перевороте – вся суть праздничности (в том числе перерывов в труде, необходимом для удовлетворения жизненных потребностей: паузы приостанавливают время, которое тем не менее никуда не исчезает). Без старости, без взаимодействия смысла с бессмыслицей не было бы не только войны, но и праздничного веселья. Примордиальное общество приурочивает праздники к моментам завершения одних сезонов и начала следующих. Старость, как уже было сказано, не отвечает космическим ритмам. Чреватая карнавальным абсурдом, она, однако, добивается соответствия природному строю, снимает в эйфорическом самозабвении свое несовпадение с ним.

Перевоплощение мифоритуального человека в исторического было длительно-постепенным (на чем я пока не буду останавливаться). Эта медленная эволюция смысла приняла революционный характер в религиозном представлении о земной персонифицируемости Божественного Логоса – о Христе. Отрясая с себя синильность (в других терминах: «ветхого Адама»), социокультура сделала ставку на Бога-Сына, на смену поколений, на уникальную конкретность смысла как неоспоримой истины.

Движение от преисторического общества к историзуемому ознаменовалось среди прочего возникновением философии, которая вызрела, не следует забывать, внутри мифа. Концептуализуя старость, философский дискурс перспективирует ее заново в сравнении с архаическим сознанием, делает ее из пункта отсчета для устроения символического порядка, каким она была прежде, предметом, требующим постижения, не саморазумеющейся. Но при всем том умозрение, наследующее мифоритуальному прошлому, не порывающее с ним бесповоротно, понимает старость либо как восхождение к всезнанию, либо как возраст, лишенный специфики, которая выделяла бы его из других периодов жизни. В платоновском диалоге «Федон» Сократ рассуждает о старости как о времени, когда телесность убывает настолько, что освобождает Дух из своей тюрьмы и позволяет ему углубиться в то, что только и достойно рефлексии, – в смерть. В трактате о старости («De senectute», 44 год) Цицерон, вразрез с Платоном, настаивает на том, что она никак не препятствует делам (к примеру, наслаждению от земледелия). Для еще одного позднего стоика, Марка Аврелия (II век), каждое мгновение может стать последним, почему долгое пребывание на земле не отличается от краткого. В эпоху Ренессанса эту идею подхватит в первой книге своих «Опытов» (1580) Монтень. Чаще всего люди гибнут, пишет он, раньше положенного им срока; старость – дар, и если она смертоносна, то так же, как и остальные участки жизненного пути.

Постмодернизм, проигнорировавший старость, довел философскую традицию, согласно которой поздние годы человека не информативны, до логического завершения. К чему думать о них, если они не сообщают ничего нового о нас? Линия же Платона была продолжена философствующей психологией первой половины ХХ века, о которой уже говорилось. В обеих своих версиях философский взгляд на старость успокоителен, апотропейен: ее не нужно бояться то ли по той причине, что изнашивание плоти благоприятно для торжества бессмертного разума (Платон), то ли по той, что жизнь всегда ненадежна, с одной стороны, а с другой – отправляема независимо от своего стажа. Вот главная апория философского дискурса: он оперирует как будто достоверными доводами, дабы добыть истину, но на самом деле таит в своих недрах смысл, перенятый у мифа.

Если философия рационализировала мифоритуальную сотериологию, пытаясь придать ей аргументативность, то фактическое обхождение исторического человека со старостью взяло курс на выработку средств, облегчающих пожилым их положение. Чем больше историзма, чем просторнее кладбище, на котором покоится футурология, тем яснее, что спастись нельзя и что нужно искать компромисс между «принципом надежды» (Эрнст Блох) и не внушающeй оптимизма реальностью. При всем своем уповании на загробное воздаяние и Второе пришествие Средневековье все же пеклось об организации особой среды для престарелых, в которой те могли бы найти себе опору: в XII—XIII веках в Западной Европе распространяются, как отмечает Филипп Арьес, похоронные корпорации, оказывавшие помощь беднякам при погребении и обеспечивавшие церковную заботу о душах умерших22. По ходу индустриализации к традиционным и позднейшим социальным мероприятиям по защите и консервации старости (включая сюда монастырское призрение одряхлевших мужчин и женщин, устройство богаделен или современную институционализацию ухода за пораженными старческой деменцией) прибавляются технические инновации, будь то инвалидные коляски, зубные протезы, слуховые аппараты, бетa-блокаторы, виагра или, скажем, страховые договоры. В государствах с высоким уровнем дохода на душу населения старость стала люксусно-комфортной, оккупировав курортные поселки и океанские лайнеры, предназначенные для круизов. Старость, замыкающая смысл в нем самом, лишилась его, получив взамен техническую оснастку, попав в распоряжение промышленности, повернувшись к нам своей прагматической, а не семантической стороной (чему соответствует успех био– и социогеронтологии). Схема Освальда Шпенглера, сообразно которой духовная культура перерождается в процессе изменчивости в цивилизацию, срабатывает далеко не повсеместно в истории. Но эта модель, бесспорно, приложима к переходу от греческих полисов к Римской империи. Пастернак сравнил старость с Римом, с исключительным чутьем угадав в ней тот возраст, в борьбе за который цивилизация побеждает культуру. Между прочим, средневековые похоронные братства, генезисом которых Арьес не интересовался, ведут происхождение от таких же союзов, заключавшихся рабами в античном Риме.

Потеря старостью смысла была с шокирующей откровенностью уловлена поэтами авангарда. Маяковский призывал в поэме «150 000 000»: «Стар – убивать. / На пепельницы черепа»23. Старость избыточна здесь, каковой она могла выступать и в архаических жертвоприношениях, однако очищение от нее ведет у Маяковского не к вечному возвращению однажды утвердившегося и предохраняемого от деградации миропорядка, но к новому началу всего что ни есть, к радикальной историзации сущего. В «Письме двум японцам» (1916) Хлебников обратился к своим адресатам с предложением «в реках разводить крокодилов» и «исследовать состояние умственных способностей у старших возрастов»24. Программа Хлебникова состояла в том, чтобы институционально отделить молодежь от тех, кто увязает в прошлом, и объявить войну государству престарелых. Апологетизируя ювенильность, авангардистский утопизм отпадает от традиционного, идеализировавшего патриархальное общество, помещает праотцев в гетто, подлежащее разрушению. Пастернаковский Рим старости, в котором разыгрывается «гибель всерьез», – трезвое отречение бывшего футуриста от проекта, некогда выдвинутого его друзьями и единомышленниками25, и косвенное объяснение того, откуда проистекала авангардистская геронтофобия.

Отсутствие смысла у старости влекло за собой также нейтрализацию того абсурда, который составляет ее второй полюс. Геронтократия, явленная партаппаратом в финале пути, пройденного советским режимом, была нешуточным, себя отрицающим карнавалом, противопраздником, собственным Другим авангарда, где тоталитаризм взял свой разгон, попятным движением к классической доавангардистской утопии26. Но декарнавализация святочной «рождающей смерти» началась уже в 1910—1920-е годы – в хирургических опытах по пересадке семенников с целью омоложения организма, предпринимавшихся Сергеем Вороновым и его коллегами27.

Небывалость теперешней социальности в ведущих странах мира во многом определяется тем, что онa не конституирует свой смысл в ценностном (в том числе и в авангардно-нигилистическом) отношении к старости, которая охватывает собой значительную часть (до четверти и сверх того) обществ, оказываeтся их реальностью – большим эндшпилем. Старость превратилась из генератора смысла, не поддающегося проверке, в истину, в рефeрентное значение нашей современности. Под этим углом зрения инициативы нынешнего поколения строителей твиттеризма в области партийной работы («пираты») и организации массовых движений («Оккупируй Уолл-стрит!») выглядят анахронистичным подражанием планам, набросанным «Председателем Земного шара». Ибо молодежь сейчас – в меньшинстве, а старость имеет тенденцию стать большинством, то есть занять командную позицию в условиях демократии. У капитала и наемного труда есть отныне общий враг – пенсионер, M-r Gaga. Впрочем, старушки преобладают среди отправленных на покой. Мечты феминисток-шестидесятниц о матриархате и Мишеля Уэльбека об обществе без мужчин («Элементарные частицы», 1999), похоже, близки к исполнению. Ориентированная в будущее, невозможная без смены власти, без народной неудовлетворенности любым правительством, демократия попала в последние годы в глубокий кризис, в чем бы ни усматривали сомневающиеся в ней головы альтернативу многопартийности и парламентаризму, – проповедуя ли прямое волеизъявление населения, признавая ли хозяйственную эффективность авторитарного правления, рассчитывая ли взять под контроль взбаламученную стихию свободного рынка и спекулятивного капитала. Все подобные меры бьют мимо цели. Демократию не спасти, не улучшить, раз она, делаясь демогеронтократией, лишается своей преданности тому, что будет, сбудется.

Подлинное будущее – не то, что станет с нами, а то, что будет без нас. То, что произойдет с нами, – простое продолжение нашего настоящего, обрывающееся смертью. Демократия – оптимальный (не лучший, но явно не худший) режим людского сожительства, ибо она держит будущее не занятым никем, ни одной из партий, рвущихся к власти. Там, за горизонтом современности, может случиться все что угодно. Демократия не дает свободы здесь и сейчас, но все же обещает ее впоследствии. Межпартийная борьба, от которой заметно устал делающийся все более аполитичным электорат, сменяется соревнованием людей в долгожительстве, обеспечиваемым медициной, диетологией и фармацевтической индустрией. Настоящее не хочет уходить с социокультурных подмостков, что поощряется псевдофилософией, распространяющей надежду на то, что технопротезирование вот-вот заместит бренное тело бессмертной машиной. Истории (грядущей свободы) ставит барьер тирания настоящего.

Кроме физического старения общества мы наблюдаем сегодня и его «моральную» амортизацию. Завязшее в «презентизме», оно не рискует брать на себя постановку дальнодействующих задач, вообще старается избежать риска, который неизбежен при трансцендировании. Если молодой социокультурe неолита удалось перетолковать даже старость в безоcтановочно возобновляющуюся начинательность, то сейчас и политически-законодательные нововведения состоят в том, чтобы удержать общество от свободного развития под предлогом борьбы с терроризмом и якобы бесплодными революциями.

III. В смысле, значит…

Манеру начинать серьезные работы с изложения курьезных историй и анекдотов ввел в обиход гуманитарных наук Стивен Гринблат, американский знаток и толкователь европейского Возрождения. У меня нет уверенности в том, что посредством такой стилистической уловки можно и впрямь соблазнить читателя и приспособить исследовательскую продукцию к запросам массового потребителя. Допустим, что читатель проглотит наживку, но как только он, eсли, конечно, перед нами не искушенный специалист, поймет, что его обманом завлекают в сциентистскую «мозговую игру», он раздраженно откажется от участия в ней. Как бы скептически я ни относился к американским способам завоевывать рынок, где сбывают печатное слово, мне, однако, придется воспользоваться приемом Гринблата. Не потому, что я хочу потакать аудитории, ждущей развлечения, а потому, что, кроме старого советского анекдота, который я сейчас перескажу, у меня нет другого примера, столь же кратко и полно, как этот, демонстрирующего суть того, о чем я собираюсь повести речь, весьма далекую от шутливости. Анекдот таков:

Старшина ведет урок физики в полковой школе младшего командного состава. Слушателям задается вопрос: «Какова температура кипения воды?»

Рядовой Иванов. Вода кипит при ста градусах.

Старшина. Неверно.

На очереди рядовой Петров. Он мнется, испытывая муки Галилея, допрашиваемого инквизицией, но все же присоединяется к ответу Иванова.

Старшина. Повторяю: неверно. Вода кипит при девяноста градусах.

Всеобщее изумление. Немая сцена. На следующий день старшина открывает урок заявлением: «Сегодня мы будем заниматься геометрией. Вчера я ошибся. Вода действительно кипит при ста градусах, а девяносто – величина прямого угла».

Знание, которым поделился старшина со своими учениками на первом уроке, было ложным. На втором он достиг истины. Сам анекдот, не поддающийся эмпирической проверке, ни истинен, ни ложен (или, если угодно, и истинен, и ложен – как то, что могло бы случиться), явно обладая при этом тем, что принято называть смыслом. В дальнейшем мне предстоит разобраться в трех только что названных категориях и предпринять попытку хоть как-то справиться с почти необозримой философской литературой, посвященной фальши, истине и смыслу.

1.

Чтобы определить, что такое смысл, Готтлоб Фреге («Über Sinn und Bedeutung», 1892) противопоставил его значению. Разные знаки («утренняя звезда», «вечерняя звезда») могут иметь расходящийся смысл, но одно и то же значение («Венера»). В той мере, в какой у смысла есть значение (то есть привязанность к реалии), он бывает истинным или ложным; в той же, в какой он не объективируем (как, например, в выражении «воля народа»), он вообще не обладает значением. Мыслительный прогресс протекает благодаря формированию новых смыслов с истинностным содержанием.

Для Фреге смысл (коннотат, десигнат, концепт) сводим либо не сводим к значению (к референции, денотату). Значение здесь первично, смысл вторичен. Этот подход был безоговорочно оспорен Эрнстом Юнгером в эссе, не только идейно направленном против Фреге, но и опровергавшем его сухой логицизм экспрессивно – в скачкообразной фрагментарности письма («Sinn und Bedeutung. Ein Figurenspiel», 1971). Смысл, по Юнгеру, предзадан значениям, творит их; он бытиен, едва ли эксплицируем, результирует наше желание установить мирообъемлющее единство. Значения существуют и сами по себе, но тогда они бессмысленны.

Фреге говорит о смысле так, что тот не получает собственного содержания. Смысл оказывается неким урезанным значением, непрямым называнием предмета, выдeляющим лишь один из его аспектов. Пусть а = а – значение и а = b – смысл (так у Фреге). В обеих ситуациях мы натыкаемся на а, на обозначенную реалию. Смысл не в силах, таким образом, посягать на сотворение своей реальности. Фреге замыкается в порочном круге: смысл у него – другое значение, а не Другое значения. Как ни странно, философ-математик Фреге менее убедителен с логической точки зрения, нежели его оппонент, философ-литератор Юнгер. Если бы мы не были в состоянии мыслить отрешенно от отдельных вещей, то есть попросту мыслить, не было бы в наших головах и внутреннего лада, именуемого логикой. Разрывая circulus vitiosus, Юнгер умаляет, однако, значение значения и впадает в неопределенность относительно того, что есть смысл, каковой, по его словам, можно лишь чуять («ahnen»). Смысл для Юнгера – почти то же самое, что несказуемый Бог в негативной теологии.

Помимо того, что Фреге и Юнгер ставят проблему смысла, в их текстах имеется подтекст, не совпадающий с задачей, декларированной в этих сочинениях. Вникая в смысл, оба автора на самом деле озабочены тем, как приблизиться к истине. Выявляется ли она применительно к вещам (референтна ли она) или же выявляет в них некую скрытую сторону, «взвешивает» их, если прибегнуть к метафоре Юнгера? В этом плане Фреге и Юнгер – представители двух больших философских парадигм, протянувшихся через всю историю умозрения. В предисловии к моей книжке я уже завел речь об этих парадигмах.

Важный опорный пункт первого из названных направлений – положения, высказанные Фомой Аквинским («Summa Theologica», 1267—1273). Поскольку универсум спланирован Божественным умом, наш интеллект истинен только в своей способности согласовываться с пресуществующими ему вещами (veritas est adaequatio rei et intellectus); человек бывает ложен, когда указывает на несущественное в постигаемом (q. 16, q. 17). Философская логика ХХ века опиралась на Аквината, лишь варьируя так или иначе его теорию истины, которую обычно называют семантической или корреспондентной. Людвиг Витгенштейн постулировал в «Логико-философском трактате» (1918), что истина предложения открывается при его сравнении с действительностью (4.05—4.06). К этому он добавляет, однако, соображения о том, что правила вывода одних предложений из других истинны (в случае «тавтологий») или ложны (в случае «контрадикций») в себе, не подтверждаемы опытом. Мир высказываний строится у Витгенштейна по тому же двузначному принципу, что и высказывание о мире, адекватное либо неадекватное ему, но обрекается при этом на эмпирическую бессодержательность, неинформативность (6.1251). Вразрез с этим Альфреду Тарскому («Понятие истины в формализованных языках», 1933) хотелось распространить эмпирическую проверку и на логические системы. Формулы, из которых они составлены, истинны, если «выполнимы» в проекции на объекты, обозначаемые в естественных языках. Высказывание «х имеет свойство белизны» нельзя опровергнуть при условии, что речь идет о снеге. Было бы трудно провести существенное различие между представлениями Тарского и Фомы Аквинского, полагавшего, что истинен всякий акт мысли, соответствующий вeщам. Поэтому неудивительно, что Доналд Дэвидсон переместил в своих статьях 1960—1970-х годов учение Тарского с метауровня на ступень неформализованного общения между людьми28. Экзаменуя естественно-языковые высказывания на адекватность референтам, мы обязаны, считает Дэвидсон, знать того, кто их совершает, и учитывать время, когда они были произведены. Надо сказать, что такого рода интерпретационная подготовка к установлению согласованности между речью и фактической средой может быть и верной, и ошибочной. Оценке высказывания должна предшествовать оценка его cубъекта, но как добиться правильного понимания партнера по коммуникации? Семантическая теория истины, которой придерживается Дэвидсон, ставится им на крайне шаткий фундамент. Она потеряла стопроцентную эффективность и у других последователей Тарского. Для одного из них, Карла Поппера, научные гипотезы альтернируют лишь как правдоподобные: выигрывает соревнование та, из которой вытекает больше фактически достоверных выводов, чем из конкурирующей29. Пусть тест на адекватность знакового комплекса реалиям и являет собой наш главный инструмент по добыванию истины, применимость этого орудия дает относительные результаты, открытые для пересмотра. Нет научных идей, которые нельзя было бы фальсифицировать,– таково убеждение Попперa.

Поппер был прав, заявляя, что корреспондентнoe (семантическoe) моделирование истины покрывает собой те концепции, в которых она обусловливается связностью высказываний (логическим синтаксисом) либо их прагматикой. По Уилларду Куайну, отдельные предложения, образующие научную теорию, бессмысленны за пределами данного познавательного построения. Теория «постулирует» свою реальность и развертывается путем непротиворечивого перехода от оснований к заключениям: если будет принято, что предложение p ложно, то его отрицание будет верно, и vice versa. Сами постулаты теорий, признает, однако, Куайн, либо выполнимы, либо невыполнимы30. Синтаксическая истина не обходится у Куайна без семантической; более того, он вписывает отражение действительного мыслимым в структуру самого мыслимого, в цепочку предложений, в которой каждое последующее справедливо настолько, насколько оно корреспондирует с предыдущим. Точно так же и прагматический подход к истине таит в себе родство с тезисом о ее корреспондентном характере. Для Чарлза Пирса (статьи о прагматизме 1877—1878 годов) истина как самое действительность не зависит от мнений отдельных лиц и устанавливается по общему согласию исследователей. Картина мира, у которой больше всего сторонников, имеет максимум шансов рассчитывать на успех. Спустя почти столетие линию Пирса продолжил Юрген Хабермас («Познание и интересы», 1968 и прочие работы): чем убедительнее аргументация, выдвигаемая в каком-либо дискурсе, тем шире консенсус в признании за идеей права на релевантность. И по Пирсу, и по Хабермасу, на истинность претендует продукт интерсубъективного мыслительного обмена. Если циркулирование таких суждений и не отражает впрямую и достаточно прочно реалии, его предпосылкой все же оказывается соответствие (adaequatio) между членами коллектива. Прагматическая истина репрезентативна, как и референтная, но относительно фактичности не вещей, а людей, составляющих общество, являющих собой подобие референтной среды.

Знаменательно, что семантическое воззрение на истину вернулось в лице Майкла Даммета туда, откуда началось, – к Аквинату31. Абсолютной, предвечной истине, по соображению Даммета, причастен только creator mundi, тогда как для человека, коль скоро он не создает, а принимает мир, она становится референтно доступной не сразу вся, но шаг за шагом – во времени. Даммет выдает то, что стоит за всей той философской традицией, в которой объекты призваны верифицировать умственные операции субъекта. Эта парадигма подразумевает, что действительность не имманентна, чужда нам, что наш творческий потенциал свернут к ее воспроизведению, к подражанию Другому – прежде всего физическому окружению, но также – в случае прагматического преобразования семантической теории – социуму, санкционирующему правильность знаний. Под таким углом зрения собственные конструкты субъекта, истинные у раннего Витгенштейна и Куайна благодаря подчиненности нормам, регулирующим получение нового из данного, то есть внутримыслительную референцию, суть не более чем имитаты интеллектуальной деятельности, сообразующей себя с тем, что предзадано ей извне. (Поздний Витгенштейн солидаризовался в «Философских исследованиях» (1958) с прагматизмом, взяв за критерий надежности «языковых игр» их успешность.) Логика, имеющая дело с готовым универсумом, теологична – неважно, верят или нет ее адепты в Бога; она не выходит за рамки средневековых представлений о праобразе (Urbild), множащeм себя в копии (Abbild), и бросает религиозную тень (если желает читатель: религиозный отблеск) на сциентизм в целом, каковой она обслуживает. Человек здесь не только не изготовляет артефакты – от него и следов нет в естественной среде: снег для тео-логики всегда белый, он не бывает черным от копоти костра, красным – от пролитой в битве крови или желтым – от мочи. Эта пестрота, конечно же, акцидентальна для снега, но отнюдь не является таковой, если думать не натуралистически, а антропологически, ad hominem.

В психологическом освещении тео-логику возводит личность, которая жертвует своим «я» в пользу «не-я» (четко различая то и другое). Этот психический субстрат логического формализма (с неизбежностью стремящегося к двузначности) выходит наружу в философии очевидности – одной из версий в парадигме, в которой истина предстает как adaequatio rei et intellectus. В интерпретации Франца Брентано («Wahrheit und Evidenz», 1930), очевидная наличность вещей, переводимых в предмет речи, гарантирует, что субъективный взгляд на них преодолим и что истина станет надындивидуальным достоянием. В «Картезианских медитациях» (1931) Эдмунд Гуссерль использовал для изображения пути к очевидности выработанное им много ранее понятие «epoché». Чтобы подступиться к очевидности, субъекту надлежит избавиться от всех предрассудков (по сути дела, испытать акультурацию), произвести трансцендентальное отрицание – автонегироваться. Только тогда Другое (мир, иной субъект) сделается «коррелятом» познающей самости, ее аналогом. Вот какова подоплека этого умственного алгоритма: Другоe есть alter ego, если «я» – это «не-я».

Хотя выкладки многих философов-логицистов остались за пределами моего обзора, мне пора (дабы не впасть в «дурную бесконечность») обратиться к соперникам этих мыслителей. Если в первой из парадигм высказывания правомочны и правомерны по своему семантическому объему (который ограничивается либо обозначаемой ими действительностью, либо допускающим их коллективом, либо вытекающими из них следствиями), то во второй парадигме истинно (ложно) содержание интеллектуальных действий. В одном случае истинен экстенсионал (то есть значение в широком понимании слова), в другом – интенсионал, смысл.

Интенсиональная истина в диалоге Платона «Софист» (369 год до Р.Х.) не имитационна (ведь сущее перестает быть собой в отражениях, превращается там в призрак); ее источник – диалектика бытия и небытия (оно тоже есть), обнаруживающая во всем иное, ноуменальное – в феноменальном, несамотождественное – в данном. В сочинении, названном потомками «Метафизикой», Аристотель отнимает истинность у того, что пока еще находится в становлении, и вменяет ее тому, что объединено со всем прочим, взаимосвязи явлений в общем для них бытии. В то время как Платон противопоставляет искусство диалектики обману мимезиса, Аристотель размежевывает частноопределенную в своей целеположенности практику и умозрение, которое онтологично, доискивается до последнего основания множественных вещей, каковым выступает сущее. В Средневековье аристотелевское толкование алетейи подхватил Ансельм Кентерберийский (XI – начало XII века), учивший, что все есть через единое. Как видно, истина смысла не ведает референтных границ, которыe необходимы истинe значения. Бытие, к которому апеллирует философия, погруженная в смысл, – это экстенсиональный максимум, схватываемый умом не в своем размытом объеме, но только по содержанию, выражающемуся в совместимости вещей друг с другом, в их единосущностной (эйдологической, по Платону) принадлежности сущему.

Истина в виде целокупности всего бытующего принимала по ходу развития философии в Новое время (о чем мне придется говорить весьма отрывочно) самые разные образы32. Cугубый смысл в философии Канта («Критика чистого разума», 1787) погрязает в антиномиях; ноуменальноe недоступно для интеллекта, пребывая «вещью-в-себе»; априорное мышление подвергает себя «цензуре» в опыте. И все же Кант далек от скептицизма Юма, в философии которого истина исключительна, ситуативна (сегодняшний хлеб не тот же, каким он был вчера). Бытующее целокупно истинно у Канта («Критика практического разума», 1788) как людское сообщество, в котором каждый трансцендентальный субъект овнутривает нравственный императив, берет на себя обязательства применительно к тем, кто вместе с ним участвует в упрочении социальных связей. Истинен sensus communis (Пирс переведет этот моральный смысл в значение научных теорий, которое у него легитимируется коллективным приговором). Если Кант придал единому секуляризованно-социальный характер, то для Евгения Трубецкого («Смысл жизни», 1918) оно – «собор всей твари», сплотившейся в «храме Божьем», где совершится «преображение мира из другого в друга». Истинно, по софиологической схеме Трубецкого, попадание человечества в инобытие, снимающее любые посюсторонние дифференциации. Приведу еще один пример того, как варьировалась платоновско-аристотелевская парадигма. Когнитивные способности человека отнюдь не исчерпываются чувственным восприятием, потому что наше сознание интерпретативно по своей природе; связующе-единящее начало присуще смыслу как таковому – в той мере, в какой он превозмогает разносортность впечатлений, обретаемых нами сенсорнo, – таков ход рассуждений Хельмута Плесснера («Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes», 1923). Герменевтическая теория смыслопорождения, изложенная Плесснером, отозвалась позднее эхом в работах о читаемости мира, в частности, у Эмиля Ангерна33.

И Трубецкой, и Плесснер – каждый на свой лад – оспаривают Канта: первый с запредельной человеку точки зрения, второй, напротив, с антропологической. В полемике с Кантом определял истину и Хайдеггер в лекциях, которые он читал в разгар своего увлечения национал-социализмом, в 1933—1934 годах («Vom Wesen der Wahrheit»). Путь к истине, провозглашал Хайдеггер, ссылаясь на Гераклита, проходит через борьбу, в которой противники открываются друг для друга и тем самым приобщаются к бытию в его неспрятанности («Unverborgenheit»). Бытие не «вещь-в-себе», оно поддается созерцанию, возражает Хайдеггер Канту и преподносит при этом взаимосвязь бытующих в диалектической манере как их взаимопротивоположность: человек располагает смыслом, пока воюет34. Подобно Хайдеггеру, Ясперс усматривал в обширном труде «Об истине» (1947) смысл бытующих не в бытовании (Dasein), a в прорыве за горизонт утвердившегося знания. Стремление к истине выводит нас за рамку, внутри которой мы равны себе, выталкивает в область охвата («das Umgreifende») того, что есть, становящегося тем, что было (так думал и Гегель в «Энциклопедии философских наук», 1817). Проводя темпорализацию смысла и добывания правды о мире, Ясперс солидаризуется с Хайдеггером, по словам которого история не что иное, как «событие истины». Эти философы расходятся, однако, в понимании того, насколько бытие распахнуто для бытующих. В отличие от Хайдеггера, Ясперс полагает его не вмещающимся в качестве тотальности в созерцание. «Воля к единству» вынуждает людей бросать взгляд на сущее оттуда, где оно оказывается целостным, из-за его границы, которая, в свой черед, непрерывно сдвигается, так что любое дефинирование бытия не совпадает с ним самим («Какое бы то ни было сознание бытия не есть собственно бытие»35). Впрочем, если бытие in toto и непрозрачно, тотальность достижима для людей – в коммуницировании всех со всеми, то есть во всеобщей любви (явно противоречащей агональности у Хайдеггера). После многочисленных философских опровержений кантианства Ясперс вернулся к нему на ином, чем изначальный, уровне – без намерения сокрушить спекулятивный разум. К Канту же восходит и философия смысла, начертанная Эммануэлем Левинасом («Гуманизм другого человека», 1972). В рамках социокультуры мы лишь самотождественны и не имеем в распоряжении ничего, кроме значений, – так Левинас, казалось бы, отступает в сторону от этики социальных взаимообязательств. Но на самом деле он усиливает нравственный императив, рисуя Другого абсолютным, вменяя смысл тому обществу, которое сплачивается религиозно в своем отношении к высшему началу.

Лишая выработку смысла конечности и привнося некую темную процессуальность в охват сознанием бытия, Ясперс вплотную приблизился к постмодернистской философии, формировавшейся на протяжении 1960-x годов. В ту же сторону развивались в 1940—1950-е годы соображения некоторых других европейских мыслителей. В «Телеологическом мышлении» (1944; первое издание этого трактата вышло в 1951 году) Николай Гартман отрицает право человека вкладывать смысл в природу и историю. Смысл целеположен; людям хочется наполнить им свою жизнь, иначе сделавшуюся бы бессвязной и случайной, но causa finalis отсутствует вне нашего воления: ни естественные, ни исторические явления не устремлены к последнему пределу – они требуют «объяснения», а не «понимания», к которому взывают тексты. Откуда стало известно Гартману, что природа не подчинена общему организующему принципу (мировой формуле, которую старался получить Эйнштейн) и что история бессмысленна (все-таки в нее входят и тексты, а не только res gestae)? Человеческая жизнь упирается в неизбежную смерть, чем, вероятно, и вызывается телеологизм сознания. Но сказанное как раз означает, что мы порождаем смысл в той степени, в какой отдаем себе отчет в нашей принадлежности к природе, пусть и вынашивая надежду оторваться от нее. Разве отмена всех целеположений сама не целеположена? Гартман писал свою книгу во время Второй мировой войны – немудрено было разочароваться в эти годы в идее истории и в истории идей. Постмодернизм попытался извлечь из наметившейся тогда фрустрации интеллектуалов конструктивные выводы – учредить новую ментальность за порогом времени, опасного в своей катастрофичности.

Статус непреложного факта обретает в постмодернистской философии знаковая деятельность человека. Замещая обозначаемый объект, знак исключает возможность непосредственного приобщения к истине, которая если и присутствует, то в отсутствии, которая и есть praesentia-in-absentia. Опираясь на эти предпосылки, Жак Деррида заключил в «Голосе и феномене» (1967), что история как осовременивание наших представлений о действительности завершилась, и постарался внушить читателям «Грамматологии» (1967) мысль о том, что наделение вещей значениями не может быть никак подытожено, будучи отсроченным навсегда. Постоянно корректирующая себя у Ясперса тотальность смыслопорождения превращается у Деррида в вовсе не существующую, в решительно не конституируемую. В модели Жиля Делёза смысл, прежде всегда лежавший в глубине явлений, поверхностен, возникая из избытка сигнификантов, которые допускают произвольное умножение (как в шаманском камлании, по Клоду Леви-Строссу). Смысл не экзистентен, пишет автор «Логики смысла» (1969), а «инзистентен», то есть навязан реалиям. Импликации, которыми чреват какой-либо смысл, безосновательны, действительность не служит их первопричиной. Поэтому нонсенс – неизбежное слагаемое любого смысла, оборачивающегося фантазмом. Смысл вовсе не единит бытие, а являет собой «дизъюнктивный синтез». В сравнительно позднем отклике на постмодернистское теоретизирование первого часа Зигфрид Герлих утрировал своих предшественников, убежденных в достоверности одних только знаков, и объявил, что смыслонесущие символы умерщвляют вещи и тем самым страдают нехваткой – им недостает бытия36. Почему эпигону Деррида и Делёза не пришло в голову, что его сочинению нельзя доверять, раз смысл – в том числе и его, Герлиха, текста – патологически дефицитарен? Когда я читаю труды постмодернистских философов, меня не покидает ощущение, что они были созданы персонажами абсурдистских пьес, ставших столь популярными в авангардистской культуре, когда та пошла на закат. Право же, герои Беккета, не дождавшиеся парусии, так и напрашиваются в соавторы к Деррида, изобретшему понятие отложенного смыслоразличения («différance»).

1980—1990-е годы были периодом, когда на историко-культурную сцену выдвинулись не только эпигоны раннего постмодернизма, но и те, кого он уже более не мог удовлетворить. По идее одного из таких ревизионистов, Жана-Люка Нанси, смысл учреждается желанием субъекта и в качестве вожделенного наличествует дистанцированно от нас37. Сочленив таким образом гегелевскую категорию желания с ницшеанским «пафосом дистанции», Нанси отождествил значение с застыванием смысла в «закрытой системе». Дабы прекратить «вечное возвращение» смысла в облике значения, нужно, согласно Нанси, отдать себе отчет в том, что смысл – это мы, что он бытиен и истинен в нас, а не в проекции на внешнюю нам действительность. С этим нельзя было бы не согласиться, но Нанси не задумывается над тем, что такое смысл, как он управляет социокультурным строительством. В «Забывании философии» смысл освобождается от значения, становится самообнаженным в своем чистом присутствии («présentation»), тогда как для Деррида и Делёза ничто не дано себе, поскольку все ообозначено. Если начальный постмодернизм мечтал укорениться навсегда, не будучи современным (пребывая-в-отсутствии), то затем он эволюционировал так, что увековечил настоящее по ту сторону как бы уже достигнутого финала истории. Новоявленный «презентизм» имеет множество изводов. У Нанси он истинен как смысл, у Алена Бадью – как событие, которое случается только в текущем времени, отелеснено и сингулярно и тем самым изобличает «пустоту» холистического воззрения на бытиe38. И постмодернизм, и нынешний «презентизм» – философские конструкции, зиждящиеся на утрате: на расставании то с вещами, на которые указывают знаки, то со значениями этих вещей, то со смыслом, менее всего единичным и корпоральным.

Философия смысла продвигалась вперед по нисходящей линии – от омнипотенции, декларированной Платоном и Аристотелем, к сужению своего содержания в поворотном пункте развертывания (у Канта) и далее – несмотря на попытки пересмотреть кантианство – к гипопотенции, к постмодернистским и «презентистским» проектам, которые так или иначе теоретически ущербны. С прискорбием констатируя эту дегенeрацию, не следует, с другой стороны, расценивать лишь положительно и философию, еще верившую в свои силы и толковавшую смысл широко. Приписывание истины смыслу сомнительно, потому что интенсиональное сознание, сводящее множественное к единому, принципиально не в состоянии исчислить все элементы действительности, подпадающие под какой-либо концепт, не обратившись в свою противоположность – в экстенсиональное сознание. Если смысл и окончательно истинен, то как собственное Другое – в качестве значения. В себе же он per definitionem ни истинен, ни ложен, что можно трактовать и как его одновременную истинность и ложность, однако не на манер Делёза, вменившего ему внутреннюю противоречивость, а видя в смысле средство по нейтрализации этой оппозиции. Мир смысла разнится с миром значений, предстающим в тео-логике как objet trouvé, в том плане, что центрирован на субъекте. В случае, если протяженность действительности не может служить надежным аргументом для умственных операций, им становится сам интеллект, cogito. Такого рода субъектно ориентированное познание берет за отправной пункт не богословие (как в логицизме), а идею богоподобия, какой бы из граней ни был повернут к нам теоморфизм, колеблющийся в тех пределах, которые маркирует, с одной стороны, человек, приближающий себя к Богу, восходящий к Нему, а с другой – человек, удаляющийся от Него, подменяющий Его собой. Сказанное покажется плохо приложимым к онтологизму Хайдеггера, но ведь и у него бытие открывается субъекту, пусть и готовому пожертвовать собой в схватке с себе подобным. Субъект совершает у Хайдеггера акт самопожертвования в пользу всемогущего, нуминозного бытия – псевдорелигиозный, мистико-мазохистский по своей сути.

2.

Истина значения производна от сравнения разных состояний действительности (оно гасит субъективность при оценивании ситуации). Достоверность высказывания вторична, первично здесь конституирование – путем сличений и различений – факта, к которому оно будет отсылать. Как замечал Алан Уайт, произнося имя «Горгий», мы должны предварительно убедиться в том, идет ли речь о настоящем Горгии или о подменном, о самозванце39. Разогревая воду до девяноста градусов, мы не доведем ее до кипения, но при ста попытка увенчается успехом. Истинен/ложен, стало быть, опыт, извлекаемый из экспериментов – мыслительных либо дающих пищу для чувственного восприятия. Сама перцепция, однако, отвлекается от отдельных вещей в поисках их сходства и несходства, генерализует их так, что общее, по формулировке Александра Кожева, совпадает с частным40. Мир, терминируемый в значениях, не готовый, а препарируемый нами объект, становящийся феноменом в нас и для нас, постигаемый не без некоего насилия над природой, к которому призывал естествоиспытателей Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (1620). Это принуждение действительности к тому, чтобы стать доступной для обозначения, чтобы иметь значение, то есть ее, так сказать, ментализация заключается в размежевании ee областей, которые идентифицируются по свойствам, присущим им и отсутствующим (полностью или частично) у теx, что им сопротивопоставлены. Объемы значений нельзя очертить помимо опознания признакового содержания, которое есть у референтов. Распадение философии на экстенсиональную и интенсиональную, натуралистическую и антинатуралистическую опасно тем, что ввергает каждую из двух парадигм в догматическую ограниченность. Точно так же чревато заблуждениями сотрудничество логики с теологией, инициированное Аквинатом. Пусть даже Вселенная – изделие Демиурга, раздача имен вещам была поручена ветхозаветным Богом-Творцом Адаму. Семиозис – дело человека. Эта его знаковая работа неотделима, однако, от самовольного обращения с реалиями – от вкушения плодов с древа познания, от проникновения в заповедную зону, где порядок вещей должен был бы оставаться неизменным.

Как показывает мой базисный пример, ошибка коренится не столько в языковой манифестации знания (невинной, как Адам до грехопадения), сколько в самом знании, в частности в перепутывании его предметных областей (старшина из анекдота использует информацию, почерпнутую из геометрии, на уроке, посвященном строению материи). Язык – семиотическая машина по исправлению ошибок, вкрадывающихся в мышление и практику. Если кто-то сочтет эту формулировку слишком сильным обобщением незатейливого рассказа о полковом наставнике, он должен принять во внимание, что знак как Другое вещи может выполнять функцию обозначения таковой только в порядке автокоррекции – самоуточнения и самоотрицания. Знак не указывал бы на мир, не обладай он способностью опровергать себя. И он не был бы также коммуникативным орудием, если бы не располагал возможностью, посредничая между отправителем и получателем сообщений, уступать чужой точке зрения во всяческих переиначиваниях говорения (вроде: «Пойми меня правильно. Вот что я на самом деле хотел сказать…»). Язык выработал множество приемов, с помощью которых он старается избежать промахов в доносимой им до адресатов мысли. Наряду с отрицательными конструкциями чрезвычайно важная роль достается здесь условным предложениям, предвосхищающим вероятные возражения описанием условий своей истинности, указанием на обстоятельства, в которых она была бы допустима. Доказательность (sophia apodeiktiké) лежит в природе языка, который требует аргументированности, дабы подступиться к реалиям. Очень обычная в ХХ веке критика языка (например, у Чарлза Морриса), восходящая к романтизму и вместе с ним – к апофатике, была запрограммирована внутри языка, неустанно занятого критической авторефлексией и тем самым вооружающего трансцендентального субъекта. Национальные языки нацелены на то, чтобы выйти из своих пределов, пересекаясь друг с другом в лексических и фразеологических взаимозаимствованиях, сотрудничая с научными жаргонами, дополняясь формализованными языками логики и математики и т.п. Лингвистическая партикулярность пребывает в развитии, влекущем ее в сторону универсализма – к lingua Adamica, к наращиванию отражательной силы знаков, пусть их референтная мощь и не становится никогда абсолютной. С равным правом язык можно было бы назвать и семиотической мастерской по починке мысли, и исповедальной, где духовник выслушивает раскаяния в грехах. Адаму была назначена должность ономатопоэта, потому что ему предстояло повиниться в переступании границ дозволенного. Как медиум, в котором происходит взятие ошибки назад, как инстанция извинения, язык вызывает доверие к себе. Именно поэтому языком злоупотребляют, ставя его на службу обману, намеренной лжи, каковая есть Другое автокоррекции, сопутствующей приближению к правде посредством знаков. Иными словами, заведомое введение в заблуждение – ошибка, делающая вид, что она не нуждается в поправке.

Тексты – наиболее далекоидущий результат самопреодоления, в которое втянут язык. В максимуме они не нуждаются в действительности вне себя, созидают ее, референтны в себе, преобразуют значения в смысл. Эта трансформация связывает значения, то есть релятивизует истинность/ложность каждого из них как имеющих дело с вещами; коротко: развещeствляет значения. Сама семантическая связь, следовательно, ни истинна, ни ложна, она попросту есть, потому что может быть. Идея единосущностного бытия, выдвигаемая философией смысла, экстериоризует и генерализует свойственную сознанию ассоциативность, снимает несходство отношений, выдавая их за всесвязь, обнаруживая в картине мира панкогерентность.

В чем соль анекдота о незадачливом старшине? Как физическое, так и геометрическое значения, которыми оперирует герой этого текста, истинны. Подмена одного из них другим ведет к фальши и завершается тем, что субституции дается обратный ход. Анекдот не просто полон смысла, но и тематизирует его. Смыслоносное установление отношения между двумя значениями, позволяющее осуществить замещение, безразлично к истине, превращающейся в ложь, которая устранима, если вернуться в сферу значений. Мы смеемся, ни много ни мало, над самим смыслом, над горе-учителем, добивающимся от бытия единства, но терпящим при этом крах. Вместе с тем нельзя сказать, подлинна или нет история, поднимающая нас на метауровень, с которого нам предлагается бросить взгляд на смысл. Реверсируя неправильную подстановку, она знакомит нас с отношением как таковым, которое в конечном счете амбивалентно, готово обслуживать то недостоверное, то достоверное знание. Смысл легко скатывается в нонсенс, но смысл смысла в том, чтобы расположиться по ту сторону верифицируемости/фальсифицируемости, – таков урок, преподносимый анекдотом. В первом приближении мы думаем, что анекдот выбивает комический эффект из смысла, между тем как в своей последней глубине текст смеется над нами, реципиентами, потерявшимися бы при попытке понять, истинен он или ложен, но не сомневающимися, что раскусили шутку, раз нам ясно, откуда взялись невероятные сведения о закипании воды при девяноста градусах.

Каковы отношения, сопрягающие значения и порождающие смысл? Я назову их, пока не объясняя, почему приводимый список может считаться исчерпывающим (его полнота станет ясной из «Приложения» к главе VIII): 1) a R b (всякая семантическая единица ассоциируема с другой – она «есть» в сравнении с чем-то еще); 2) a & b (конъюнкция); 3) a ∨ b (дизъюнкция); 4) a = a и b = b (рефлексивность, самоотнесенность значений); 5) если a R b и b R c, то a R c (эквивалентность, транзитивность как базис аналогизирования); 6) a ⊂ b (включение). Как хорошо известно, логика приписывает предложению, образуемому из соотнесения значений, истинность/ложность в зависимости от того, насколько соответствуют его члены действительному положению дел (так, дизъюнкция справедлива, если истинен один из ее элементов). Применительно к организации смысла процедуры верифицирования отношений теряют свою ценность (по принципу: если дизъюнкция бывает истинной или ложной, то есть вбирает дизъюнктивность в себя, то она и то и другое вместе взятое). Поскольку отношения амбивалентны, их отрицания так же ни истинны, ни ложны (или и истинны, и ложны), как они сами. Смысл более чем двусмыслен – он множится (пролифeрирует) и тогда, когда негируется. Отрицание какой-то предметной области отнимает у нее право на существование, опустошает ее. Отрицание же того, что ни истинно, ни ложно, дает утверждение (связь R и истинна, и ложна), которое, в свою очередь, может быть подвергнутo негации, не становясь при этом сугубым отсутствием. Отрицание смысла (по-гегелевски) аффирмативно, творит новый смысл, имеет самостоятельный статус. Высказывание «неверно, что a & b» не переводит конъюнкцию в дизъюнкцию a ∨ b, но подразумевает, что а, b всего лишь не объединимы друг с другом: так возникает отношение обособления, дистанцирующее одно значение от другого. Сходным образом, из «неверно, что a ∨ b» следует coincidentia oppositorum; из «неверно, что a = a и b = b», – иррефлексивность как а, так и b, их несовпадение с самими собой; из «неверно, что а эквивалентно b» – дополнение одной величины другой (при том, что tertium non datur); из «неверно, что а ⊂ b» – присвоение величине а исключительности. Когда Платон уравновесил в «Софисте» бытие (a R b) c небытием (неверно, что a R b), дабы сообщить диалектике абсолютную последовательность и всеохватность, он открыл нам глубину смысла, постигаемую при его отрицании, от которого тот вовсе не страдает, а, напротив, растет и растет.

Общий итог связывания значений – замещение, если понимать его абстрактно: как перевод материально данного в идеальное, в изделие ума. Даже и соотнося некое явление с собой и только с собой (а = а и b = b), мы отвлекаемся от его субстaнции, полагаем его автосубституируемым, что позволило Канту говорить о «вещах-в-себе», а Хлебникову стать теоретиком и практиком «самовитого слова». Аналогично, не будь операции обособления (неверно, что а & b), политическая философия не выработала бы такой фундаментальной для нее категории, как суверенность. Что отношения вообще абстрактны, самоочевидно.

Значения набрасывают на внешнюю человеку действительность понятийную сеть, отвечая работе, проделываемой нейронами, сочленяющими реакции организма на среду обитания. Ориентация в этой сети носила бы случайный характер, если бы ассоциативные способности мозга не управлялись асимметрией его полушарий и если бы правое из них (у правшей) не было в состоянии замещать левое (противонаправленной подстановки, по свидетельству нейрологии, не бывает). Асимметрия подчиняет себе и упорядочивает сплетение значений и, будучи отрицанием их простой рядоположенности, дает им возможность быть связанными посредством операций ума, рекомбинаторного вмешательства интеллекта в исходные комбинации сигналов, поступающих в наш мозг извне. Так возникающий смысл правомерно уподобить режиссерскому киномонтажу – склеиванию отдельно отснятых материалов, требующему от зрителей постижения того, почему разнородные планы съемки оказались совмещенными друг с другом. Преодолевая принцип сети, где все узлы равнозначны, смысл с неизбежностью аксиологичен – он центрирован от субъекта и представляет собой ценность, которую тот вносит в свое окружение. Ни истинный, ни ложный, смысл – ценность-в-себе, предпосланная акту конкретного оценивания, составляющая необходимое и достаточное основание для суждений с негативной или позитивной окраской. Еще одно очень важное свойство смысла – его объяснительная сила. Он экспланаторен, потому что замещает собой значения и тем самым позволяет предпринимать обратный ход, выводить умозаключения, не базирующиеся на наблюдениях за фактическим положением дел. Тропы имманентно импликативны, логический вывод обратен им.

У мира, впускаемого в сознание посредством эксперимента, ментализуемого опытным путем, имеется альтернатива – реляционный мир Духа, смысловой универсум. Он подставляется на место фактической среды либо метафорически, заменяя ее целиком (totum pro toto) и составляя тем самым инобытие, потустороннее всему, что существует, либо метонимически (totum pro parte, pars pro toto, pars pro parte), то есть пересекаясь в каком-либо объеме, кооперируя с естественным порядком. Этот метафорически-метонимический смысловой космос есть культура. Будучи эмпирически безосновательной, головной, она тем не менее воплотима в реальность. Миф разыгрывается в ритуале, вера воздвигает себе храм, политика стремится завоевать массы, стоимость вещей чеканится в монетах, города предоставляют своим жителям площадку для публичного поведения, для автопрезентации, и даже абсурд, которым то и дело оборачивается смысл (как в моем анекдоте), представим на сцене. Театральность – квинтэссенция культуры. Чтобы функционировать, это зрелище должно быть организованным, управляемым, чем обусловливается социально-институциональный характер культуры.

Философия, возводящая себя к изумлению и созерцанию, зеркально подтверждает театральность социокультурных предприятий. Философия жаждет подняться над всем, что сотворено людьми, но чем сильнее в ней такое намерение, тем неизбежнее ее представители попадают в ряды зрителей большого спектакля, оставаясь в пространстве, которое занял theatrum mundi.

Цель террора (неважно, кто его учиняет, тоталитарное ли государство, исламские ли фундаменталисты) – развоплощение и развеществление смысла, уничтожение тел и памятников (будь то православные храмы, нью-йоркские башни-близнецы либо древние буддийские изваяния), несущих в себе чужие идеи.

Смысл берется за труд по инкорпорированию с самого начала индивидуальной жизни, когда ребенок постепенно становится хозяином данного ему неготовым тела, соотнося между собой его части, назначая им разноспециализированные роли, как бы режиссируя – путем проб и ошибок – процесс организации своей соматики в систему взаимодополнений. Смыслы целостны иначе, чем значения. Последние охватывают в качестве понятий какие-либо референтные области сплошь (все ели, все березы…). Смыслы же целостны постольку, поскольку монтируются из семантических единиц, над которыми превалирует их соотносимость. Смысл тотален в принципе, до фактической тотальности ему нет дела. Все овеществления смысла, из которых слагается социокультура, следуют из инфантильной первомагии, имеющей дело с телесной материей, которая нуждается в одухотворении. Материализуясь и вне человеческих тел, Дух расходует природу, эксплуатирует ее ресурсы, так что теперь мы застыли перед дилеммой: сократить ли скорость цивилизационного прогресса, репрессировав Дух, то есть человека, или претерпеть глобальную натурокатастрофу. Смысл доминирует над значениями, он самовластен и поэтому бывает чистой фантастикой, не получающей утилитарного приложения, если и реализуемой, то лишь дискурсивно. В сновидениях он настолько самостиен, что выходит из-под контрoля и своего субъекта. Обузданию смысла служат обычаи, из которых вызревает институциональная организация общественной жизни (она нередко бывает абсурдной, как, скажем, в случае удвоения госаппарата партийным в тоталитарных режимах, но ввиду своей облигаторности не воспринимается таковой). Как показала Ренате Лахманн, фантастика (литературная и прочая) образует поле контркультуры, диссонирующей с тем или иным институционализованным символическим порядком41.

Повинуясь логике смысла, человеческий мир, втянувшийся в историю, навсегда стал на ее острие бицентричным, внутренне альтернативным, было ли то соперничество Рима и германцев, западного и восточного христианства после схизмы, наполеоновской империи и защищавшихся от экспорта революции европейских монархий или США и Советского Союза в период холодной войны. Конфронтация сверхдержав не утихает и в наши дни – с тем не слишком существенным с точки зрения философии смысла сдвигом, вследствие которого в состязание с североамериканцами взамен Советов вступил Китай. Закономерно, что двувершинная геополитика смысла плодит свое дальнейшее удвоение: и западная, и восточная церковь (каждая по-своему) воевали с исламом, и его же радикально-террористической трактовке противостоят ныне сообща индустриально развитые государства.

Значения – проверяемы, «выполняемы», смысл – перформативен, воплотим. «Воля народа» не просто порожний речевой оборот, как думал Фреге, но и реальность Французской или Русской великих революций. Пресловутый вопрос Пилата Христу в Евангелии от Иоанна: «Что есть истина?» – был задан по недоразумению – античным логиком вочеловеченному Логосу. Если воспользоваться различением истины и правды, предоставленным нам в распоряжение русским языком, то смысл должно назвать правдой о человеке. Смысл перестает быть лишь идеальным образованием в процессе изготовления из него продуктов – по ходу работы, превосходящей усилия, которые тратятся человеком на удовлетворение первоочередных нужд, труда, слившегося с искусством (techné). Претворенный в жизнь, смысл отчуждается от себя, его нельзя наблюдать непосредственно, в презентации, о нем можно только догадываться по тому, как он ре-презентирован в текстах, артефактах и социальных перформансах. По-видимому, только в построениях качественной математики смысл манифестирует себя сугубо формально, не будучи вещественно отягощенным. В остальных случаях он взывает к толкованию, к мышлению ex hypothese. Неважно, как обозначать такую, лишь косвенную, выраженность смысла: психоаналитическим термином «симптом», заимствованием ли из лексикона Эрнста Кассирера, исследовавшего «символические формы», или из речевой моды электронного века, заговорившего об «аватарах». Вот что существенно: смысл непременно приплюсовывает к значению инозначение (Христос божествен и человечен). Между тем субстанция, в которой смысл овнешнивается, не может быть сразу собой и иным, хотя и меняет свои состояния во времени, транссубстанциализуется (Христос, принявший «образ раба», является ученикам в божественной ипостаси, «в славе» на горе Фавор). Смысл способен раскрывать присущую ему полисемантичность последовательно, но тогда он нисходит в противоположность – в значение. Как таковой (как то и другое) он сопротивляется объективированию, материализации. Если значение ценно в своей истинности, то смысл – в своем совершенстве на выходе, каковое возникает, когда удается достичь равновесия на пороге между двумя фазами объективирования, допустим, в каламбуре (если брать семиотическую материю) или в разноцелевой приложимости орудия (если иметь в виду техносферу социокультуры). Материализовавшийся смысл возвращается к своим производителям неузнанным, но тем не менее бессознательно признается ими. Шопинг доставляет большинству людей удовольствие и вне зависимости от значения и назначения купленной вещи. Чистый смысл расширяет сознание и фундирует его суверенность – как продукт физического труда он вызывает экспансию индивидуального тела, становящегося собственническим, экстатичность, о которой размышлял Людвиг Клагес (приписывая ее, правда, не Духу, а душе)42.

Смысл хитрит, оглашает себя не без заднего смысла. Конфигурируя в творческом порыве значения, со– и противополагающиеся в смысловом ансамбле, субъект поневоле ставит и себя в ту же позицию, в которой находится генерируемый им смысл. Поставщик смысла нуждается в соавторстве, его творчество – не акт уединенного сознания, а сотворчествo, точнее,: творчество, творящее сотворчество. Смысл отчуждается от себя не только в инкорпорировании, в обретении чувственно воспринимаемой формы, но и в своем отправном пункте – там, где место его возникновения удваивается и раздваивается, занимается сразу и самостью, и Другим. Созидание как выход креативного существа из себя неотъемлемо от впускания в себя Другого. В смысл включается инородность, внутренняя инаковость. Задний смысл индивидуального психизма (sensus privatus) – в травме, приходящей к личности извне, но становящейся организационным центром ее микрокосма, целеустремляющей ее желания, режиссирующей работу ее души. Наше бессознательное диалектично – оно отвлеченно, схематично, являя собой смыслопорождающие операции, и в то же самое время оно присоединяет нас – через травму, которая индивидуализует эти операции, – к окружающему миру. Общество, которое его члены застают здесь и сейчас, имеет в виду, что его смысл (sensus communis) – в родовом начале (спасительно-бессмертном), в культе предков и тотемных животных, в воспроизводимости семей. Наконец, есть и антропологический смысл (sensus universalis), в пресуппозицию которого положено инобытие, в религиозной ли трактовке, в обмирщенной ли, рисующей потусторонность каким-либо великим будущим (расовым, беcклассовым, беcконфликтным, вселенски-диалогическим и прочее). Теaтрaлизованный смысл – социокультура – является на сцену из-за кулис.

Ханс Файхингер («Die Philosophie des als ob», 1911) свел духовное производство к созданию «полезных фикций», под которыми он разумел прежде всего аналоговые модели, способствующие поступательному движению познавательной практики, эвристически оправданные вопреки тому, что они не более чем игра ума. Стоит подчеркнуть: cоциокультура не редуцируема до усилий, направленных на постижение природы. Эта установка сознания – одна из многих, которыми руководствуется homo creator, человек смысла. Она оказывается насущной потому только, что социокультура (как политика, история, юрисдикция, искусство и т.п.) не совпадает с природой и учреждает науку – естествоиспытание, дабы преодолеть этот разрыв. Сциентизм порождается отречением смысла от себя в пользу значений, он – богоявление без Бога, без отсылки к потустороннему, сверхъестественному. Охота за истиной – следствие того, что смысл, превалируя в нас, не имеет места в нашем естественном окружении. Логицизм (в том числе и Файхингера) абсолютизирует научное познание и не пригодeн для прояснения остальных разделов социокультуры (что не должно наводить на мысль, будто у них нет своей логики). Несмотря на все успехи сциентистского рационализма (включая сюда технически-прикладные), следует признать, что социокультура не в состоянии быть отприродной, натурализованной без остатка. Без впадения в мизологию нужно сказать, что научная компетенция (составная часть социокультурной) принципиально неполноценна. Научное знание наталкивается на едва ли преодолимые препятствия, когда пытается объять естественный порядок как целое. Современная астрофизика не совсем довольна теорией первовзрыва, потому что эта «сингулярность» противоречит всем физическим законам, отменяя их, и потому что Big Bang не объясняет некоторые данные, полученные из наблюдений. Тем не менее и теории, соперничающие со стандартной (например, гипотеза о мультиверсуме), не удовлетворяют большинство тех, кто изучает устройство вселенной. Лимитирован и технический прогресс. Цивилизации удалось наладить с помощью электронных гаджетов глобальное общение, но вывести людей за границу Солнечной системы она не в силах. Стать воистину всемогущей науке удается только в science fiction.

Искусство – другой, чем наука, полюс социокультуры. Оно ставит значения под неусыпный надзор смысла, тематизирует их, то есть соотносит все отдельные семантические величины, входящие в художественное произведение, на один и тот же манер (так, Гоголь изображает персонажей «Невского проспекта» несамотождественными и суммирует их иррефлексивность (неверно, что а = а (живописец Пискарев) и b = b (офицер Пирогов)) в концовке рассказа: «Всё происходит наоборот». Значения, у которых отыскивается нечто общее, попадают под власть генерализующего их инозначения и выступают в виде псевдосигнификатов. Искусство эксплуатирует референтную функцию знаков, чтобы отомкнуть их от обозначаемых ими реалий, и ведет себя, таким образом, как раз наперекор «полезным фикциям» Файхингера, хотя и результирует собой мышление в модусе «как если бы». Искусство  – очевидность, но не фактического положения дел, а социокультуры, откровенничающей о своей свободе от дочеловеческой действительности. Не имея естественной мотивированности, эстетическая активность склонна к самоотрицанию – в первую очередь в пародийном творчестве, но также в межжанровой и прочей внутрихудожественной полемике (напомню, что отрицание смысла не аннулирует его). В этом аспекте искусство оказывается одним из главных факторов, возмущающих, динамизирующих социокультуру. В эпохальной истории искусство способно выполнять прогнозирующую функцию, обгонять свое время, занимать место в авангарде социокультуры. Тематизация значений, проводимая художественным текстом, носит в «Поэтике» Аристотеля имя «миф». Нет ничего нового в том, чтобы сказать, что искусство сродни архаическому мифу, представляющему собой первотворчество человека и опрокидывающему это свое качество в мир, который принимает здесь образ первосoтворенного (или по меньшей мере такого хронотопа, где совершаются беспрецедентные события). Менее тривиальным будет соображение о том, что искусство историзует контекст именно в своем мифоподобии (в своей, так сказать, полнейшей старомодности), привнося в застывающие смыслоформы идею начинательности, пусть и не абсолютной, как в архаике. Смысл искусства – схватить явление в момент появления и, прослеживая его генезис, увидеть за феноменальной поверхностью некую сущность, ноумен, производительную энергию. Оборотная сторона искусства, принимающего на себя роль мифа в исторические времена, в том, что оно постоянно находится в опасности утратить оригинальность, выродиться в эпигонство, тривиальность, китч.

Философия располагается между сциентистской и эстетической крайностями и, соответственно, распадается на наукообразный логицизм, сосредоточенный на значениях, и такое родственное художественному творчеству умозрение, которое намеревается вникнуть в смысл бытия и бытующих. Все же первая из тенденций – только quasi-научна уже потому хотя бы, что философия в этом исполнении определяет, что есть истина, а не прикасается к таковой непосредственно. Точно так же философия второго рода отличается от довлеющих себе эстетических конструкций, поскольку отнюдь не желает быть воспринятой как игра воображения. В одном случае речь ведется о том, что значит истина, в другом – о том, что истинен смысл. Логицизм упраздняет миф, не находя в нем ничего, кроме безудержно пустого «фабулирования». Умозрение, занятое бытием и бытующими, напротив, тайно мифогенно. Архаический миф фантастичен в силу того, что он тематизирует саму соотносимость вещей, что он омниассоциативен (a R b). Продолжая работу мифа, философия привносит в эту всесвязность диалектическое отрицание, совмещая бытие с ничто по почину Платона, впечатлившему и Гегеля, и Шопенгауэра, и Хайдеггера. Впрочем, не ведающая удержу в отрицании, философия может подставлять под него даже и nihil negativum, и тогда бытие становится, как у Жана-Поля Сартра, тавтологичным (по его определению из «L’ être et néant» (1943): «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что есть»). Со смыслом-в-себе и смыслом-для-себя имеет дело только религия. Утверждая, что философия всегда занята одним лишь смыслом, Джон Дьюи («Философия и цивилизация», 1931) отнесся к ней как к вероисповеданию; между тем она по-своему доказательна, аргументативна.

Искусство предпринимает разведку за той линией, на которой задержался социокультурный фронт, предсказывает его новую диспозицию. Но подвижны, конечно же, и прочие слагаемые социокультуры, хотя бы трансформации протекали в каждой из ее областей по-разному. Наука ждет от будущего подтверждения (фальсифицирования) гипотез, утилизации открытий, обогащения уже добытых сведений дополнениями и формулирования проблем вне их наличного круга. Она уповает на то, что может развиваться помимо социокультурной эволюции, особняком от нее – в качестве знания, лежащего за пределами его субъекта (что мнимо). Научное знание словно бы внечеловечно. Иначе обстоит дело в философии. В любом изводе она увековечивает свои смысловые построения, преподносит их в виде ультимативных, рассматривает будущее в утопиях неизменным, закрытым для дальнейших превращений. Философия придает каждому этапу социокультурной истории завершенность (которая будет нарушена в следующей фазе). Как бы то ни было, история имеет смысл (зачеркиваемый постмодернизмом), потому что она есть история смысла, постигаемого в путешествиях к его истокам: «чтобы было все понятно / надо жить начать обратно» (Александр Введенский). Имей человек в распоряжении одни значения с их не более чем двойной ценностью – истинной/ложной, у него не было бы большой истории. Йохен Кёлер (см. уже упоминавшуюся работу «Die Grenze von Sinn») прав, заявляя, что смысл в своей историчности эпохален. И впрямь, смысл, будучи конститутивен для социокультуры во всем ее объеме (в том числе и там, где он сокращает себя до значений), становится преходящим и иноучреждаемым только в системной смене самого социокультурного порядка. Но как формируются эпохи? Как одна из них вытесняет предыдущую? При каких условиях дискурсивные и перформативные практики, неодинаково ориентированные во времени, претерпевают согласованное преобразование? Как понимать эпохальную динамику: по Иоахиму Флорскому, по Джамбаттисте Вико, по Гегелю, по Марксу или же пойдя за диахронной культурологией c такими ее категориями, как Ренессанс, барокко, Просвещение, романтизм и так далее?