Шри ауробиндо. Эссе о Гите – I

То, что в пример освобожденному человеку приводится сам Бог, глубоко знаменательно; ибо оно целиком раскрывает философию Гиты относительно божественных трудов. Освобожденный человек есть тот, кто вознесся в божественную природу, и его действия должны соответствовать этой божественной природе. Но что такое божественная природа? Это не только природа Акшары, неподвижной, пассивной, безличной сути; ибо сама по себе она привела бы освобожденного человека к бездействующей неподвижности. По характеру она не является и природой Кшары, разнообразного, личного, Пуруши, самоподчиненного Пракрити; ибо сама по себе она привела бы его назад к подчинению своей личности, а также к низшей природе и ее качествам. Именно природа Пурушоттамы, который объединяет обе эти природы и посредством своей верховной божественности примиряет их в божественном примирении, является наивысшей тайной его бытия, rahasyam hyetad uttamam. Он не является исполнителем трудов в личном смысле нашего действия, вовлеченного в Пракрити; ибо Бог работает, используя свою мощь, сознательную природу, действующую силу – Шакти, Майю, Пракрити, – но все-таки пребывает над ней, не будучи вовлеченным в нее, не будучи подчиненным ей, будучи способным подняться выше законов, трудов, привычек к действию, которые она создает, не будучи подверженным их влиянию или ограниченным ими, будучи способным, в отличие от нас, отделиться от деятельности жизни, ума и тела. Он – исполнитель трудов, который не действует, kartāram akartāram. «Познай Меня, – говорит Кришна, – как исполнителя этого (четвертого закона человеческой деятельности), который все же является вечным не-исполнителем. Труды не воздействуют на Меня (na limpanti), да и Я не желаю плодов действия». Но он также не является пассивным, безучастным, бессильным Свидетелем; ибо именно он работает в соответствии со своей силой; каждое движение этой силы, каждая частица мира существ, которую она образует, преисполнена его присутствия, полна его сознания, приводится в движение его волей, формируется его знанием.

Кроме того, он является Всевышним, не имеющим качеств, который владеет всеми качествами, nirguṇo guṇī[23] . Он не ограничен какой бы то ни было формой проявления природы или действия, в отличие от нашей личности не состоит из суммы качеств, форм проявления природы, характерных действий ментального, морального, эмоционального, витального, физического существа, но является источником всех форм проявления и качеств, способен к развитию всего, что он пожелает, любым путем и до желаемой степени; он есть бесконечное бытие, а они суть пути его становления, он – это неизмеримое количество и неограниченное невыразимое, а они – его меры, числа и образы, которые они, кажется, делают ритмичными и неритмичными в соответствии со стандартами вселенной. И все-таки он не является ни просто безличным неопределенным, ни простым веществом сознательного существования, к которому любые определения и олицетворения обращаются за своим материалом. Он – это верховное бытие, единственный, первоначальный, сознательный Существующий, совершенная Личность, способная к любым отношениям, даже самым человеческим, конкретным и близким; ибо он – друг, товарищ, он любит, он является партнером в игре, наставником, учителем, хозяином, помощником в знании и радости; и все-таки при любых отношениях он не связан, свободен и абсолютен. Таким по мере своих достижений становится и богоподобный человек – безличным в своей личности, неограниченным качеством или действием даже при поддержании наиболее личных и тесных отношений с людьми, не связанным какой бы то ни было dharma, даже при внешнем следовании той или иной dharma. Ни динамизм кинетического человека, ни лишенный действия свет аскета или квиетиста, ни подверженная страстям личность человека действия, ни равнодушная безличность мудреца-философа не является законченным божественным идеалом. Они суть два противоречащих друг другу стандарта мирского человека и философа-аскета или квиетиста, причем один погружен в действие Кшары, а другой стремится жить полностью в покое Акшары; но законченный божественный идеал продиктован природой Пурушоттамы, которая трансцендентна по отношению к этому конфликту и примиряет любые божественные возможности.

Кинетический человек не довольствуется идеалом, не зависящим от удовлетворения этой космической природы, игры трех качеств этой природы, этой человеческой деятельности ума, сердца и тела. Он мог бы сказать, что наивысшим удовлетворением этой деятельности является моя идея человеческого совершенства, божественной возможности в человеке; человека может в одиночку удовлетворить и один идеал, который удовлетворяет интеллект, сердце, моральное существо, некий идеал нашей человеческой природы в ее действии; человек должен иметь нечто такое, что он может искать в деятельности своего ума, жизни и тела. Ибо такова его природа, его dharma, как же он может быть удовлетворен чем-то, находящимся вне его природы? Ибо каждое существо привязано к своей природе и внутри нее (природы) оно должно искать свое совершенство. Согласно нашей человеческой природе должно происходить наше человеческое совершенствование; и каждый человек должен стремиться к нему в соответствии с направлением своей индивидуальности, своей svadharma, но в жизни, в действии, а не вне жизни и действия. Да, в этом есть своя правда, отвечает Гита; проявление Бога в человеке, игра Божественного в жизни является частью идеального совершенства. Но если вы ищете его только во внешнем, в жизни, в принципе действия, вы никогда не найдете его; ибо тогда вы будете не только действовать в соответствии со своей природой, которая сама по себе является стандартом совершенства, но вы вечно будете подчинены – а это стандарт несовершенства – ее формам проявления, ее двойственностям, таким как симпатия и антипатия, боль и наслаждение, и особенно раджасической форме проявления с ее принципом желания и ловушкой гнева, горя и страстного стремления, – не знающим покоя, всепоглощающим принципом желания, ненасытным огнем, который осаждает ваше суетное действие, вечным врагом знания, здесь, в вашей природе, закрывающим его подобно дыму, окутывающему пламя, или пыли, осевшей на зеркале, которого вы должны убить, дабы жить в спокойной, ясной, просвещенной истине духа. Чувство, ум и интеллект – суть место нахождения этой вечной причины несовершенства, и все-таки именно пределами этого чувства, ума и интеллекта, этой игры низшей природы вы намереваетесь ограничить свой поиск совершенства! Усилия эти тщетны. Кинетическая сторона вашей природы в первую очередь должна стараться присоединить к себе квиетическую; вы должны подняться за пределы этой низшей природы к Природе, которая находится над тремя гунами, природе, которая заложена в наивысшем принципе, в душе. Только добившись покоя души, вы можете получить способность к свободному, божественному действию.

Квиетист, аскет, с другой стороны, не может видеть никакой возможности совершенствования, включающего в себя жизнь и действие. Не являются ли они тем самым средоточием рабства и несовершенства? Не является ли любое действие несовершенным по своей природе, подобно огню, который должен давать дым, не является ли принцип действия сам по себе раджасическим, отцом желания, причиной, которая должна привести к помрачению знания, обладать своим круговоротом страстного желания, успеха и неудачи, своими колебаниями радости и горя, своей двойственностью добродетели и греха? Бог может пребывать в мире, но он не принадлежит миру; он – Бог отречения, а не владыка или причина наших трудов; владыкой наших трудов является желание, а их причиной – неведение. Если мир, Кшара, является в некотором смысле проявлением или līlā Божественного, это – несовершенная игра с неведением Природы, скорее затмение, чем проявление. Это совершенно очевидно из нашего самого первого взгляда на природу мира, и разве не учит нас самый полный опыт мира всегда одной и той же истине? Разве не колесо неведения связывает душу с повторяющимся снова и снова рождением посредством импульса желания и действия до тех пор, пока наконец он не истощится или не будет отброшен? Не только желание, но и действие должно быть отвергнуто; тогда душа, восседающая в безмолвном «Я», переходит в неподвижного, бездействующего, невозмутимого, абсолютного Брахмана. Гита чаще старается ответить на такое возражение квиетиста, чем на возражение мирского человека, кинетической личности. Ибо, хотя этот квиетизм удерживает более высокую и могущественную истину, которая все-таки не является полной или наивысшей истиной, ее провозглашение универсальным, совершенным, наивысшим идеалом человеческой жизни, кажется, вносит больше сумятицы и является более гибельным для продвижения человеческой расы к своей цели, нежели заблуждение одностороннего кинетизма. Сильная односторонняя истина, выдаваемая за истину полную, создает сильный свет, но и сильное замешательство; ибо именно та сила, которой обладает ее элемент истины, усиливает ее элемент заблуждения. Заблуждение, порождаемое кинетическим идеалом, может лишь продлить невежество и задержать продвижение человечества, заставляя его искать совершенство там, где его нельзя найти; но заблуждение, порождаемое идеалом квиетическим, содержит в себе сам принцип уничтожения мира. Кришна говорит, что если бы ему пришлось действовать в соответствии с этим идеалом, он погубил бы народы и был бы виновником смятения; и хотя заблуждение отдельного человека, пусть даже почти божественного человека, не может погубить целую расу, оно может породить огромное смятение, которое по своей природе может быть пагубным для принципа человеческой жизни и способно нарушить неизменное направление ее продвижения.

Следовательно, квиетическую тенденцию в человеке надо заставить согласиться со своим несовершенством и признать равной себе истину, стоящую за кинетической тенденцией, – воплощение Бога в человеке и присутствие Божественного во всем действии человеческой расы. Бог находится там не только в безмолвии, но и в действии; квиетизм безучастной души, не подверженной воздействию Природы, и кинетизм души, отдающейся Природе так, что может быть совершено великое жертвоприношение мира, Пуруша-Яджня, суть не реальность и обман, пребывающие в постоянной борьбе, и не две враждебные реальности, одна высшая, другая низшая, гибельные друг для друга; они представляют собой двойственное выражение божественного проявления. Сам по себе Акшара не является ни ключом к их воплощению, ни наивысшей тайной. Двойственное воплощение, примирение следует искать в Пурушоттаме, представляемом здесь Кришной, одновременно Верховным Существом, Господином миров и Аватаром. Богоподобный человек, входя в его божественную природу, будет действовать именно так, как действует он; он не предастся бездействию. Божественный пребывает в трудах как в человеке невежественном, так и в человеке, владеющем знанием. Знать Его – наивысшее благо для нашей души и условие ее совершенства, но знать и осознавать Его как трансцендентный покой и безмолвие – это еще не все; тайна, которую надо узнать, представляет собой одновременно тайну вечного, нерожденного Божественного и тайну божественного рождения и трудов, janma karma ca me divyam. Действие, вытекающее из этого знания, будет свободно от какого бы то ни было рабства; «тот, кто знает Меня так, – говорит Учитель, – не ограничен трудами». Если побег от обязательности трудов и желания, от колеса рождений должен быть целью и идеалом, тогда такое знание должно быть принято как истинный, широкий путь, предназначенный для побега; ибо, говорит Гита: «тот, кто знает верные принципы Моего божественного рождения и трудов, покидая тело, не рождается вновь, а приходит ко Мне, о Арджуна». Посредством знания и обладания божественным рождением он приходит к нерожденному, вечному Божественному, который представляет собой суть всех существ, ajo’vyaya ātmā, посредством знания и выполнения божественных трудов – к Владыке трудов, господину всех существ, bhūtānām īśvaraḥ. Он живет в этом нерожденном бытии; его труды суть труды этого универсального господства.

Глава XV. Возможность и цель существования Аватаров

Говоря об этой Йоге, где действие и знание становятся единым целым, Йоге жертвоприношения трудов, сопровождающихся знанием, в которой труды выполняются в знании, знание поддерживает, изменяет и просветляет труды, и как труды, так и знание преподносятся Пурушоттаме, верховному Божеству, проявляющемуся внутри нас как Нараяна, Владыка всего нашего бытия и действия, тайно и вечно восседающий в наших сердцах, проявляющемуся даже в человеческом обличье как Аватар, божественное рождение, овладевающее нашей человеческой природой, Кришна мимоходом заявил, что древнюю, первоначальную Йогу он дал Вивасвану, Солнечному Богу, Вивасван дал ее Ману, отцу людей, Ману дал ее Икшваку, главе Солнечной династии, и так переходила она от одного царственного мудреца к другому, пока не затерялась в великом течении Времени и теперь возобновляется для Арджуны, ибо он любит Аватара, предан ему, является его другом и товарищем. Ибо это, по его, Кришны, словам, – наивысшая тайна, – таким образом утверждает он ее превосходство над всеми прочими формами Йоги, потому что другие ведут к безличному Брахману или личностному Божеству, к освобождению в бездействующем знании либо к освобождению во всепоглощающем блаженстве, а эта раскрывает всю наивысшую тайну; она приводит нас к божественному покою и божественным трудам, к божественному знанию, действию и восторгу, объединенным в абсолютной свободе; она объединяет в себе все тропы Йоги, как наивысшее бытие Божественного примиряет и объединяет в себе все различные и даже противоположные по своему направлению силы и принципы своего проявленного бытия. Следовательно, Йога Гиты – это не только Карма-йога, как считают некоторые, низший, по их мнению, из трех путей Йоги, но наивысшая Йога, синтетическая и интегральная, направляющая к Богу все силы нашего существа.

Арджуна воспринимает разъяснение, касающееся передачи Йоги, в самом физическом смысле – существует и другое значение, в котором его можно воспринимать – и спрашивает, каким образом Солнечный Бог, один из первенцев среди существ, прародитель солнечной династии, мог получить Йогу от человека Кришны, который только сейчас родился в мире. Кришна не отвечает, как мы могли бы ожидать, что в качестве Божества, являющегося источником любого знания, он передал Слово Дэве, который представляет собой его форму знания, дает любой внутренний и внешний свет, – bhargaḥ savitur devasya yo no dhiyaḥ pracodayāt; вместо этого он пользуется предоставленной ему Арджуной возможностью провозглашения своей скрытой божественности, заявление, которое он подготовил, когда привел себя в качестве божественного примера труженика, не связанного своими трудами, но которое окончательно еще не сделал. Теперь он открыто объявляет себя воплощенным Божеством, Аватаром.

Когда мы говорили о божественном Учителе, у нас уже был повод коротко изложить доктрину существования Аватара, какой она представляется нам в свете Веданты, в том свете, в котором ее преподносит нам Гита. Теперь мы должны более внимательно рассмотреть суть Аватара и значение божественного Рождения, внешним выражением которого оно является; ибо в интегральном учении Гиты оно занимает весьма значительное место. И мы можем сначала привести слова самого Учителя, в которых кратко изложены природа и цель существования Аватара, и припомнить другие высказывания, опирающиеся на это. «Многочисленны жизни, прожитые в прошлом мной, а также тобой, о Арджуна; каждую из них я знаю, а ты – нет, о бич для врага, хотя я не рожден, хотя я вечен в своем самосуществовании, хотя я – Господин всех существований, все-таки я основываюсь на своей собственной Природе и вступаю в рождение посредством созданной мной Майи. Ибо, когда бы ни происходило угасание Дхармы и расцвет несправедливости, я рождаюсь. Я рождаюсь из века в век для спасения добра, для уничтожения вершителей зла, для возведения на престол Правды. Тот, кто знает верные принципы моего божественного рождения и моего божественного труда, не рождается вновь, когда покидает свое тело, а приходит ко Мне, о Арджуна. Освобожденные от симпатии, страха и гнева, наполненные мною, находящие во мне убежище, многие, очищенные аскезой знания, пришли к моей природе бытия (madbhāvam, божественной природе Пурушоттамы). Когда люди приближаются ко Мне, я даю им свою любовь (bhajāmi); люди, какой бы дорогой они ни шли, идут по моему пути, о сын Притхи».

Но большинство людей, продолжает Гита, желающих осуществления своих трудов, совершает жертвоприношение богам, различным формам и личностным проявлениям единственного Божества, потому что осуществление (siddhi), рожденное трудами – трудами без знания, – является очень быстрым и легким в человеческом мире; оно действительно относится только к этому миру. Другое, божественное самовоплощение в человеке, которое достигается посредством жертвоприношения, сопровождающегося знанием, верховному Божеству, гораздо труднее; его результаты относятся к более высокому уровню существования, и их не так легко добиться. Люди, следовательно, должны соблюдать четверичный закон своей природы и трудов, и на этом уровне повседневного действия они ищут Божество через его различные качества. Но, как говорит Кришна, хотя Я и являюсь исполнителем четырех видов трудов и творцом четверичного закона, все-таки следует знать меня и как не-исполнителя, как вечное, неизменное «Я». «Труды не влияют на Меня, и Я не желаю их плодов»; ибо Бог – это безличное, возвышающееся над эгоистической индивидуальностью и борьбой форм проявления Природы, и будучи, подобно Пурушоттаме, безличной Личностью, он обладает этой верховной свободой даже в трудах. Следовательно, исполнитель божественных трудов, даже соблюдая четверичный закон, должен знать то, что находится по ту сторону, – безличное «Я» и, таким образом, верховное Божество, и жить в нем. «Тот, кто знает Меня таким, не связан своими трудами. Этим знанием сопровождалась работа, совершавшаяся людьми в старину, искавшими освобождения; следовательно, исполняй и ты работу того более древнего рода, которую совершали люди древности».

Вторая часть этих отрывков, по сути приведенная здесь, объясняет природу божественных трудов, divyam karma, принцип которых мы обсуждали в предыдущем очерке; первый отрывок, полностью переведенный, объясняет путь божественного рождения, divyam janma, суть Аватара. Но мы должны особо отметить, что поддержка Дхармы в мире – не единственная цель нисхождения Аватара, этой великой тайны Божества, проявленного в человеческой природе; ибо поддержка Дхармы сама по себе не есть совершенно достаточная цель, это не величайшая возможная цель проявления Христа, Кришны, Будды, она представляет собой лишь обычное условие достижения высшей цели более высокой, божественной полезности. Ибо существует два аспекта божественного рождения; один – это нисхождение, рождение Бога в человеке, Божество, проявляющее себя в человеческой форме и природе, вечный Аватар; другой – это восхождение, рождение человека в Боге, человека, поднимающегося в божественную природу и сознание, madbhāvam āgataḥ; это существо, рожденное вновь во втором рождении души, именно этому новому рождению должны служить существование Аватара и поддержка Дхармы. В доктрине Гиты относительно существования Аватара поверхностный читатель, удовлетворяющийся, подобно большинству, схватыванием лишь поверхностного смысла ее глубоких учений, склонен упускать этот двойной аспект, как склонен упускать его и комментатор-формалист, окаменевший в жестких рамках школ. И все-таки он безусловно необходим для понимания значения доктрины в целом. Иначе идея Аватара была бы лишь догмой, популярным суеверием или образным или мистическим обожествлением исторических или легендарных героев, а не тем, что Гита делает всем своим учением, глубокой философской и религиозной истиной и неотъемлемой частью высшей тайны всего или ступенькой к ней, rahasyam uttamam.

Если бы этот подъем человека в Божество не получал помощи от нисхождения Бога в человеческую природу, существование Аватара ради Дхармы было бы бесполезным явлением, поскольку просто правое дело, просто справедливость или стандарты добродетели всегда могут обычными средствами поддерживаться божественным всемогуществом, великими людьми или великими движениями, жизнью и трудами мудрецов, царей и религиозных проповедников без какого-либо подлинного воплощения. Аватар приходит как проявление божественной природы в природе человеческой, как откровение заложенного в ней мессианства Христа, Кришны, Будды с тем, чтобы человеческая природа могла посредством формирования основы своего мышления, чувства, действия, бытия по образцу направлений этого мессианства Христа, Кришны или Будды преобразиться в Божество. Закон, Дхарма, которую устанавливает Аватар, дается в основном именно с этой целью; Христос, Кришна, Будда стоят в центре его как врата, каждый из них прокладывает через себя путь, которым будут следовать люди. Вот почему каждый Воплощенный подает людям собственный пример, провозглашая себя путем и вратами; провозглашая также единство своей человеческой природы с божественным бытием, провозглашая, что Сын Человеческий и находящийся наверху Отец, от которого он снизошел, суть одно целое, что Кришна в человеческом теле, mānuṣīm tanum āśritam, и всевышний Господь и Друг всех созданий суть не что иное, как два проявления одного и того же божественного Пурушоттамы, проявленного там в его собственном бытии, проявленного здесь в человеческой природе.

То, что Гита содержит эту вторую реальную цель существования Аватара в качестве своей сути, очевидно даже из данного высказывания самого по себе, если должным образом его рассмотреть; но это становится гораздо яснее, если брать его не в отдельности – что всегда является порочным методом работы с текстами Гиты, – но в его прямой, тесной связи с другими высказываниями и со всем учением. Мы должны помнить и рассматривать ее доктрину единого «Я» во всем, Божества, восседающего в сердце каждого создания, ее учение об отношениях между творцом и его творением, ее идею, vibhūti, которой придается особое значение, – отмечая также язык, при помощи которого Учитель приводит свой собственный божественный пример бескорыстных трудов, равным образом применимый к Кришне во плоти и к божественному Владыке миров, и отдавая должное таким высказываниям, как место из девятой главы: «Введенные в заблуждение умы презирают Меня, помещенного в человеческое тело, потому что не знают высшей природы Моего бытия, Владыки всех существований»; и в свете этих идей мы должны рассматривать высказывание, которое находится перед нами, и содержащееся в нем утверждение о том, что посредством знания его божественного рождения и божественных трудов люди приходят к Божественному, а наполняясь им, становясь равным и ему и находя в нем убежище, они приходят к его природе и статусу бытия, madbhāvam, ибо тогда мы будем понимать божественное рождение и его цель не как изолированное и сверхъестественное явление, а как занимающее соответствующее место в целой системе проявления мира; без этого мы не можем прийти к его божественной тайне и либо будем с презрением отвергать ее полностью, либо принимать, но невежественно и, возможно, суеверно, либо обратимся к незначительным и поверхностным идеям современного ума, касающимся ее, из-за которых она утрачивает все свое внутреннее, полезное значение.

Ибо для современного ума существование Аватара является одной из идей наиболее сложных для восприятия или понимания, обрушивающихся с Востока на рационализированное человеческое сознание. Он склонен воспринимать эту идею в лучшем случае как простой образ некоего высшего проявления человеческой силы, характера, гения, великой работы, совершаемой для мира или в мире, а в худшем – как религиозный предрассудок, для язычника – это глупость, а для греков – камень преткновения. Материалист, конечно, не может даже рассматривать ее, поскольку он не верит в Бога; для рационалиста или деиста – это безрассудство и объект для насмешек; для бескомпромиссного дуалиста, который видит пропасть между человеческой и божественной природой, она выглядит богохульством. Рационалист возражает: если Бог существует, он вне космоса или над космосом и не вмешивается в дела мира, но допускает, чтобы ими управлял неизменный механизм закона, – он фактически является чем-то вроде далекого конституционного монарха или духовного Короля Лога, в лучшем случае равнодушного, пассивного Духа, стоящего за деятельностью Природы, подобно некоему обобщенному или абстрактному свидетелю – Пуруше приверженцев Санкхьи; он является чистым Духом и не может обрести тела, он бесконечен и не может быть, подобно человеку, конечным, он – вечный, нерожденный творец и не может быть творением, рожденным в мире, – это невозможно даже для его абсолютного всемогущества. К этим возражениям бескомпромиссный дуалист добавил бы, что Бог по своей личности, по своей роли и по своей природе отличен и отделен от человека; совершенное не может облечься в человеческое несовершенство; нерожденный, личный Бог не может быть рожден как человеческая личность; Правитель миров не может быть ограничен в человеческом действии, связанном природой, и в бренном человеческом теле. Эти возражения, столь внушительные на первый взгляд для рассудка, кажется, известны уму Учителя в Гите, когда он говорит, что, несмотря на то, что Божественный является нерожденным, вечным в своем самосуществовании, Владыкой всех существ, все-таки он принимает рождение посредством верховного обращения к действию своей Природы и посредством силы созданной им Майи; что он, кого заблудшие презирают за пребывание в человеческом теле, является в своем верховном бытии воистину Владыкой всего; в действии божественного сознания он есть творец четверичного Закона, исполнитель трудов мира и в то же время, в безмолвии божественного сознания, – беспристрастный свидетель трудов собственной Природы, ибо он всегда, за пределами как безмолвия, так и действия, является верховным Пурушоттамой. И Гита способна справиться со всеми этими оппозициями и примирить все эти противоречия, потому что она начинает с ведантического взгляда на существование на Бога и на вселенную.

Ибо с точки зрения Веданты все эти внешне внушительные возражения несостоятельны с самого начала. Идея Аватара действительно не является незаменимой в ее системе, но она естественным образом входит в нее как совершенно рациональная и логичная концепция. Ибо здесь все есть Бог, Дух или Самосуществование, это Брахман, ekamevādvitīyam, – больше не существует ничего, ничего иного и отличного от него и ничего больше быть не может, не может быть ничего иного и отличного от него; Природа есть не что иное, как сила божественного сознания; все существа суть не что иное, как внутренние и внешние, субъективные и объективные, душевные и телесные формы божественного бытия, которые существуют в силе его сознания или являются его результатом. Не то чтобы Бесконечный не был способен обрести конечность, вся вселенная есть не что иное, как он; и как бы мы ни всматривались, мы не можем видеть ничего иного во всем мире, в котором живем. Не то чтобы Дух был не способен принимать форму или считал ниже своего достоинства соединить себя с формой материи или ума и обрести ограниченную природу или тело, все здесь есть не что иное, как он, мир существует только при помощи этой связи, этого обретения. Не то чтобы мир был механизмом закона, причем ни душа, ни дух не вмешивались бы в движение его сил или действие его умов и тел, – так, что только некий первичный, безразличный Дух пассивно существовал бы где-то вне его или над ним, – весь мир и каждая его частица, напротив, является ничем иным, как божественной силой в действии, и эта божественная сила определяет каждое его движение и руководит им, обитает в каждой его форме, владеет здесь каждой душой и каждым умом; все находится в Боге и в нем движется и имеет свое бытие; во всем есть он, он действует и проявляет свое бытие, каждое создание есть замаскированный Нараяна.

Не то чтобы нерожденный был не способен обрести рождение, все существа являются даже в своей индивидуальности нерожденными духами, вечными, не имеющими ни начала, ни конца, и в своем основном существовании и универсальности все суть единственный нерожденный Дух, рождение и смерть которого являются только феноменом обретения и изменения форм. Обретение несовершенства совершенным – это мистический феномен вселенной; но несовершенство появляется в форме и действии обретенного ума или тела, существует в этом феномене, – в том, что обретает их, нет несовершенства, подобно тому, как изъяны в сиянии Солнца, которое все освещает, являются следствием не света и не видения, но лишь возможностей индивидуального органа зрения. Точно так же Бог управляет миром не с каких-то отдаленных небес, а благодаря своей вездесущности; каждое конечное действие силы – это акт бесконечной Силы, а не ограниченной, отдельной, самосущей энергии, трудящейся в рамках собственной непроизводной мощи; в каждом конечном деянии воли и знания мы можем обнаружить действие бесконечной абсолютной воли и абсолютного знания. Владычество Бога – это не отсутствующее, чужое, внешнее правление; он правит всем потому, что он превыше всего, но также и потому, что он обитает внутри всех движений и является их абсолютной душой и духом. Следовательно, ни одно из возражений, противопоставляемых нашим рассудком возможности существования Аватара, не может в принципе быть состоятельным; ибо принцип – это надуманное разграничение интеллектуального рассудка, которое постоянно отвергает и опровергает весь мир феноменов, вся реальность мира.

Но помимо возможности, существует еще вопрос фактической божественной деятельности – действительно ли божественное сознание появляется, выходя из-за завесы, чтобы действовать совершенно непосредственно в феноменальном, конечном, ментальном и материальном, ограниченном, несовершенном? Конечное действительно есть не что иное, как определение, номинальная ценность самопрезентаций Бесконечного разновидностям собственного сознания; подлинная ценность каждого конечного феномена – это бесконечное в своем самосуществовании, каким бы оно ни было в действии своей феноменальной природы, своего временного самопредставления. Если посмотреть внимательно, человек является не только самим собой, строго самостоятельным, самосущим индивидом, но человечеством в его уме и теле; и человечество тоже является не строго самостоятельным, самосущим видом или родом, а абсолютным существованием, универсальным Божеством, представляющим себя в роде человеческом; там оно использует определенные возможности, развивает определенные силы своих проявлений, эволюционирует, как мы сейчас говорим. То, что оно развивает, и есть оно само, есть Дух.

Ибо то, что мы подразумеваем под Духом, является самосущим бытием, обладающим беспредельной силой сознания и испытывающим безграничное наслаждение своим бытием; либо это, либо ничто, либо, по крайней мере, ничто из того, что соотнесено с человеком и миром или с чем, следовательно, соотнесены человек и мир. Материя, тело – это лишь сгусток движения силы сознательного бытия, использованного в качестве исходной точки для различных связей сознания, работающего через силу своего чувства; Материя на самом деле нигде не свободна от сознания, ибо даже в атоме, в клетке существует сила воли, работает интеллект, что сейчас вопреки себе доказывает современная наука; но эта сила есть сила воли и интеллекта «Я», Духа или Божества внутри нее, это не обособленная, самопроизводная воля или идея механической клетки или атома. Эта универсальная воля и интеллект развивают свои силы от формы к форме, и, по крайней мере, на Земле именно в человеке они более всего приближаются к полному божественному проявлению и впервые, даже во внешнем интеллекте формы, начинают неясно осознавать свою божественность. Но и здесь тоже существуют ограничение, существует то несовершенство проявления, которое не дает низшим формам овладеть самопознанием их тождественности с Божественным, ибо в каждом ограниченном существе ограничение феноменального действия сопровождается также ограничением феноменального сознания, которое определяет природу существа и создает внутреннее различие между созданиями. Божественное действительно трудится скрыто от своего особого проявления и управляет им через внешнее и несовершенное сознание и волю, но само по себе является тайной, сокрытой в пещере, guhāyām, как описывает это Веда, либо, как это выражает Гита, «В сердце всех существований пребывает Господь, направляющий все существования, словно они установлены в механизме Майей». Эта тайная деятельность Господа, скрытая в сердце от эгоистического природного сознания, через которое он работает, является универсальным методом обращения Бога с созданиями. Зачем же мы должны предполагать, что в любой форме он вступает во фронтальное феноменальное сознание для более непосредственного и сознательно божественного действия? Очевидно, если это и имеет какую-то цель, то заключается она в том, чтобы разрушить стену, стоящую между ним и человечеством, которую человек ограниченный в собственной природе никогда не смог бы снести.

Гита объясняет обычное несовершенное действие создания его подчиненностью механизму Пракрити и ограниченностью, вызываемой самопредставлениями Майи. Два эти выражения суть лишь дополнительные аспекты одной и той же действующей силы божественного сознания. Майя по сути не является иллюзией – элемент или видимость иллюзии появляется лишь из-за неведения низшей Пракрити, Майи трех форм способов действия Природы, – а представляет собой божественное сознание в его силе разнообразного самопредставления своего бытия, в то время как Пракрити – это действующая сила того сознания, которое приводит каждое такое самопредставление в соответствии с его собственными законами и фундаментальной идеей, svabhāva и svadharma, к свойственному ему качеству и особой силе деятельности, guṇa-karma. «Опираясь на собственную Природу (Пракрити) – оказывая на нее давление – Я создаю (высвобождаю) в разнообразное бытие (being) все это множество существований, беспомощно подчиненных управлению, осуществляемому Природой». Те, кто не знает Божественного, пребывающего в человеческом теле, не ведают об этом, поскольку они в очень высокой степени подчинены этому механизму Пракрити, беспомощны в подчинении ее ментальным ограничениям и покорны им и живут в асурической природе, которая обманывает при помощи желания и сбивает с толку при помощи эгоизма волю и интеллект, mohinīm prakṛtim śritāḥ. Ибо внутренний Пурушоттама не проявляется с готовностью перед всяким и каждым существом; он прячется в густом облаке тьмы или сияющем облаке света, он полностью закутывается в свою Йогамайю[24] . «Весь этот мир, – гласит Гита, – поскольку его сбивают с толку три состояния бытия, определенные способами действия Природы, не узнает Меня; ибо эту мою божественную Майю форм проявления Природы трудно преодолеть; те поднимаются над ней, кто приближается ко Мне; но у тех, кто живет в асурической природе бытия, это знание похищено Майей». Иными словами, во всем существует неотъемлемое сознание божественного, ибо во всем живет Божественный; но он живет там, скрытый своей Майей, и действие Майи, действие механизма Пракрити похищает основное самопознание существ, превращает его в заблуждение эгоизма. И все-таки, отступая от механизма Природы к ее внутреннему, тайному Владыке, человек может осознать божественность, живущую в нем.

Отметим теперь, что с небольшим, но важным изменением в языке Гита одинаково описывает как действие Божественного при осуществлении обычного рождения созданий, так и его действие в своем рождении в качестве Аватара. «Опираясь на свою собственную Природу, prakṛtim svām avaṣṭabhya, – скажет она позже, – Я различными способами высвобождаю, visṛjāmi, это множество созданий, беспомощных в подчинении управлению, осуществляемому Пракрити, avaśam prakṛter vaśāt». Гита гласит здесь: «Основываясь на собственной Природе… Я рождаюсь при помощи своей собственной Майи, prakṛtim svām adhiṣṭhāya… ātmamāyayā, Я высвобождаюсь, ātmānam sṛjāmi». Действие, которое подразумевается в слове «avaṣṭabhya», представляет собой сильное нисходящее давление, при помощи которого управляемый объект побеждается, угнетается, блокируется или ограничивается в своем движении или деятельности и становится беспомощным в подчинении управляющей силе, avaśam vaśāt; Природа в этом действии становится механической, и множество ее созданий остаются беспомощными в этом механизме, они не являются хозяевами своих собственных действий. Напротив, действие, которое подразумевается в слове «adhiṣṭhāya», представляет собой жизнь внутри, но также положение на поверхности Природы и над ней, сознательное управление, совершаемое Божеством, живущим внутри, adhiṣṭhātrī devatā, в котором Пракрити не ведет беспомощного Пурушу через невежество, а скорее полна света и воли Пуруши. Следовательно, при обычном рождении то, что освобождается – создается, как мы говорим, – и есть множество созданий или становлений, bhūtagrāmam; при божественном рождении то, что освобождается, создается само, представляет собой самосознающее, самосущее бытие, ātmānam; ибо ведантическое различие между ātmā и bhūtani идентично различию между Бытием и становлением в европейской философии. В обоих случаях Майя – это средство творения или проявления, но в божественном рождении творение или проявление происходит при помощи собственной Майи, ātmamāyayā, не инволюции в низшую Майю невежества, а сознательного действия самосущего Божества в его феноменальном самопредставлении, хорошо осведомленного о своей деятельности и своей цели, – того, что Гита везде называет Йогамайей. В обычном рождении Божественное использует Йогамайю для того, чтобы закутаться в нее и спрятаться от низшего сознания, потому она становится для нас орудием невежества, avidyāmāyā; но та же самая Йогамайя заставляет проявляться самопознание при возвращении нашего сознания к Божественному, это орудие знания, vidyāmāyā; и так же она действует в божественном рождении – как знание, управляющее трудами, которые обычно совершаются в Неведении, и просвещающее их.

Язык Гиты показывает, следовательно, что божественное рождение – это рождение сознательного Божества в нашей человеческой природе, и оно, по сути, представляет собой противоположность обычному рождению, несмотря на то, что используются те же средства, потому что это не рождение в Неведение, а рождение знания, не физическое явление, а рождение Души. Это вхождение Души в рождение, как самосущего Бытия, сознательно управляющего своим становлением и не затерянного для самопознания в облаке неведения. Это Душа, рожденная в тело как Господин Природы, стоящий над ней и свободно действующий в ней при помощи своей воли, а не запутанный и беспомощно вращающийся в ее механизме; ибо Душа эта трудится в знании, а не в неведении, подобно большинству. Это тайная Душа, целиком выходящая из своего укрытия, чтобы полностью вступить во владение в человеческом теле, но уже как Божественный, рождением, чем обычно она обладает, только будучи скрытой за завесой как Ишвара, пока внешнее сознание перед завесой скорее находится во владении, нежели владеет, потому что здесь это частично сознательное существо, Джива, потеряно для самопознания и ограничено в своих трудах посредством феноменального подчинения Природе. Аватар[25] , следовательно, представляет собой прямое проявление Кришной в человеческой природе божественной Души, этого божественного состояния бытия, к которому Арджуна, человеческая душа, существо наивысшего человеческого типа, Вибхути, призван Учителем подняться и к которому он может подняться, только выкарабкавшись из неведения и ограниченности своей обычной человеческой природы. Это проявление свыше того, что мы должны развивать снизу; это нисхождение Бога в то божественное рождение человеческого существа, в которое мы, смертные создания, должны взбираться; это привлекательный божественный пример, данный Богом человеку в самом типе, форме и усовершенствованной модели нашего человеческого существования.

Глава XVI. Процесс существования Аватара

Мы видим, что тайна божественной инкарнации в человеке, принятия Божеством человеческого облика и человеческой природы, с точки зрения Гиты, представляет собой лишь другую сторону вечной тайны самого человеческого рождения, которое, по сути, хотя и не в своем феноменальном выражении, всегда является таким же сверхъестественным принятием на себя Богом человеческого облика и природы. Вечное и универсальное «Я» каждого человека есть Бог; даже его личное «я» – тоже часть Божества, mamaivāṁśaḥ, – конечно, не доля и не фрагмент, поскольку мы не можем представить себе Бога расколотым на мелкие кусочки, а частичное сознание единственного Сознания, частичная сила единственной Силы, частичное наслаждение бытием мира посредством единого и универсального Наслаждения бытием и, следовательно, в проявлении или, как мы говорим, в Природе – ограниченное и конечное бытие единственного бесконечного и беспредельного Бытия. Печатью этого ограничения является неведение, которое заставляет человека забыть не только Божество, из которого он выходит, но и Божество, вечно присутствующее в нем, живущее в тайном сердце его собственной природы, пылающее подобно скрытому Огню на внутреннем алтаре собственного храма человеческого сознания.

Человек невежественен, потому что на глазах его души, да и на всех ее орудиях лежит печать той Природы, Пракрити, Майи, посредством которой он был проявлен из вечного бытия Бога; она отчеканила его словно монету из драгоценного металла божественного вещества, но покрыла прочным слоем сплава своих феноменальных качеств, отмеченного ее собственным клеймом и меткой животной человеческой природы, и несмотря на то, что присутствует на нем и тайный знак Божества, он поначалу неразличим, всегда с трудом поддается расшифровке и в действительности его можно обнаружить только путем того посвящения в тайну нашего собственного бытия, которое отличает человеческую природу, направленную к Богу, от земной человеческой природы. У Аватара, божественно рожденного человека, подлинный материал, из которого он сделан, сияет сквозь оболочку; печать присутствует здесь лишь для формы, видение – это видение тайного Божества, сила жизни – это сила тайного Божества, и она прорывается через печати человеческой природы; знак Божества, внутренний знак души, не внешний, не физический, способен прочесть каждый, кто хочет или может видеть; ибо асурическая природа всегда слепа по отношению к этим вещам, она видит тело, а не душу, внешнее существо, а не внутреннее, маску, а не Личность. В обычном человеческом рождении преобладает природный аспект универсального Божественного, принимающего на себя человеческую природу; в инкарнации свое место занимает божественный аспект того же феномена. В одном Бог позволяет человеческой природе завладеть его частичным бытием и властвовать над ним; в другом Бог завладевает своим частичным типом бытия и его природой и божественно властвует над ним. Кажется, Гита говорит нам, что это происходит не благодаря эволюции или восхождению, как это бывает с обычным человеком, не возрастанием в божественное рождение, но прямым нисхождением в материал человеческой природы и принятием его форм.

Но именно для того, чтобы помочь этому восхождению или эволюции, и совершается или принимается это нисхождение; это Гита утверждает совершенно ясно. Мы могли бы сказать, что оно совершается для того, чтобы служить примером возможности проявления Божественного в человеке, чтобы человек мог лицезреть это проявление и набраться мужества для божественного перерождения. Оно совершается также, чтобы позволить влиянию такого проявления вибрировать в земной природе, а душе такого проявления руководить ее стремлением вверх. Оно совершается для того, чтобы дать духовную форму божественного человека, в которую может влиться ищущая душа человека. Оно совершается для того, чтобы дать Дхарму, религию – не простое кредо, а способ внутренней и внешней жизни, – путь, норму и закон самоформирования, при помощи которого человек может расти по направлению к божественности. Оно также происходит, поскольку этот рост, это восхождение является не простым изолированным феноменом, носящим индивидуальный характер, но, подобно всему в божественной деятельности мира, коллективным делом, работой, и эта работа совершается ради расы, для того, чтобы помочь ходу человеческого развития, сплотить расу в ее великих кризисах, ослабить силы, тянущие вниз, когда они становятся слишком настойчивыми, поддержать или возродить великую Дхарму ведущего к Богу закона в человеческой природе, даже подготовить, хотя до этого еще далеко, царство Бога, победу искателей света и совершенства, sādhūnām, и поражение тех, кто борется за сохранение зла и тьмы. Все это – общепризнанные цели нисхождения Аватара, и обычно именно по его трудам масса людей стремится распознать Аватара, и именно за это они готовы поклоняться ему. Только люди духовные видят, что это внешнее существование Аватара в символе человеческой жизни есть знак вечного внутреннего Божества, проявляющегося в поле их собственной человеческой ментальности и материальности, так что они могут объединиться с ним и перейти в его владение. Внутренняя истина божественного проявления Христа, Кришны, Будды во внешней человеческой природе состоит в том же проявлении вечного Аватара в пределах нашей собственной внутренней человеческой природы. То, что сделано во внешней человеческой жизни на земле, можно повторить во внутренней жизни всех людей.

Такова цель инкарнации, но каков же ее метод? Во-первых, у нас есть рациональная или минимизирующая точка зрения на существование Аватара, согласно которой это лишь экстраординарное проявление более близких к божественным моральных, интеллектуальных и динамических качеств, которые превосходят среднюю человеческую природу. В этой идее есть определенная истина. Аватар одновременно является Вибхути. Тот Кришна, который в своем божественном внутреннем существе является Божеством в человеческой форме, в своем внешнем человеческом существе представляет собой вождя своего века, великого человека из рода Вришни. Так это выглядит с точки зрения Природы, а не Души. Божественный проявляется через бесконечные качества своей природы, а интенсивность проявления измеряется их силой и достижениями. Следовательно, vibhūti Божественного в безличном плане – это проявленная сила его качества, излияние им в какой бы то ни было форме Знания, Энергии, Любви, Силы и прочего; в личном плане – это ментальная форма и живое существо, в котором эта сила достигается и совершает свои великие труды. Превосходство в этом внутреннем и внешнем достижении, высшая сила божественного качества, действующая энергия – это всегда знак. Человек-вибхути – это герой борьбы расы за божественное достижение, герой в том смысле, в котором героизм рассматривает Карлайль, сила Бога в человеке. «Я – Васудева (Кришна) среди Вришни, – говорит Бог в Гите, – Дхананджая (Арджуна) среди Пандавов, Вьяса среди мудрецов, поэт-провидец Ушанас среди поэтов-провидцев», первый в каждой категории, величайший в каждой группе, наиболее мощно символизирующий качества и труды, в которых проявляется типичная для нее сила души. Этот рост сил существа – чрезвычайно нужная ступень прогресса божественного проявления. Каждый великий человек, который поднимается над нашим средним уровнем, самим этим фактом поднимает нашу общую человеческую природу; он является живой гарантией наших божественных возможностей, обещанием божества, отблеском божественного Света и дыханием божественной Силы.

Именно эта истина стоит за естественным человеческим стремлением к обожествлению великих умов и героических характеров; она достаточно ясно просматривается в индийском складе ума, который готов видеть частичного (aṁśa) Аватара в великих святых, проповедниках, основоположниках или, наиболее сильно, в вере южных Вайшнавов в то, что некоторые их святые были инкарнациями символического живого оружия Вишну, – ибо все великие умы суть именно живые силы и оружие Божественного в восходящем марше и битве. Эта идея является изначально присущей и неизбежной в любом мистическом или духовном взгляде на жизнь, который не проводит жесткой черты между существом и природой Божественного и нашим человеческим существом и природой; это смысл божественного в человеческой природе. Но все-таки Вибхути – не Аватар; иначе Арджуна, Вьяса, Ушанас были бы Аватарами так же, как Кришна, хотя бы и имеющими меньшую силу. Божественное качество – это еще не все; должно существовать внутреннее сознание Господа и «Я», управляющего человеческой природой при помощи своего божественного присутствия. Этот рост силы качеств представляет собой часть становления, bhūtagrāma, восхождение в обычном проявлении; в Аватаре существует особое проявление, божественное рождение сверху, вечное и универсальное Божество, снизошедшее в форму индивидуальной человеческой природы, ātmānam sṛjāmi, и являющееся сознательным не только за занавесом, но и во внешней природе.

Существует промежуточная идея, более мистический взгляд на существование Аватара, который предполагает, что человеческая душа призывает в себя это нисхождение и либо находится во власти божественного сознания, либо становится его действующим отражением или каналом. Этот взгляд опирается на определенные истины духовного опыта. Божественное рождение в человеке, восхождение его само по себе является превращением человеческого сознания в божественное и в своей наивысшей кульминации представляет собой утрату в этом сознании отдельной сути. Душа погружает свою индивидуальность в бесконечное и универсальное бытие или теряет ее в высотах трансцендентного бытия; она объединяется с «Я», Брахманом, Божественным или, как иногда утверждают более категорично, становится единственным «Я», Брахманом, Божественным. Гита сама говорит о душе, становящейся Брахманом, brahmabhūta, и о ее жизни посредством этого в Господе, в Кришне, но надо отметить, что она не говорит о душе, как о становлении Господа или Пурушоттамы, хотя действительно заявляет, что сам по себе Джива – это всегда Ишвара, частичное бытие Господа, mamaivāṁśaḥ. Ибо этот величайший союз, это наивысшее становление является все-таки частью восхождения; в то время как каждый Джива приходит именно к божественному рождению, это не нисхождение Божества, не существование Аватара, но, самое большее, существование Будды в соответствии с доктриной буддистов, это душа, пробудившаяся от своей нынешней повседневной индивидуальности к бесконечному сверхсознанию. А она не нуждается в том, чтобы нести с собой либо внутреннее сознание, либо типичное действие Аватара.

С другой стороны, это вступление в божественное сознание может сопровождаться отраженным действием Божественного, вступающего или продвигающегося в человеческие части нашего существа, вливающегося в природу, деятельность, ментальность, даже в телесность человека; и это действие может быть, по крайней мере, частичным существованием Аватара. По словам Гиты, Господь находится в сердце – под которым она, конечно, подразумевает сердце тонкого существа, центр эмоций, ощущений, ментального сознания, где восседает и индивидуальный Пуруша, – но Господь там находится за завесой, будучи окутанным своей Майей. Но выше, на уровне, находящемся внутри нас, но пока являющемся сверхсознательным по отношению к нам, который древние мистики называли небом, Господь и Джива находятся вместе и рассматриваются как состоящие из единой сущности бытия, Отец и Сын в определенных видах символики, Божественное Бытие и божественный человек, рожденный высшей божественной Природой[26] , девственной Матерью, parā prakṛti, parā māyā, который выходит из Него в низшую или человеческую природу. Это, кажется, является внутренней доктриной христианского воплощения; в ее Троице Отец находится вверху, на этом внутреннем Небе; Сын или верховная Пракрити становится Дживой из Гиты, нисходит в образе божественного человека на землю, в смертное тело; Святой Дух, чистая Суть, брахмическое сознание – вот то, что объединяет их в одно целое, то, в чем они поддерживают связь; ибо мы слышим, как святой Дух нисходит на Иисуса, и именно то же самое нисхождение направляет силы высшего сознания в простую человеческую природу апостолов.

Но высшее божественное сознание Пурушоттамы тоже может само снизойти в человеческую природу, а сознание Дживы – исчезнуть в нем. Современники Чайтаньи свидетельствуют, что так случалось в его редких преображениях, когда он, в своем обычном сознании лишь любящий Господа, преданный Ему и отвергающий любое обожествление, сам становился во время этих необычных периодов Господом и соответствующим образом говорил и действовал, изливая наружу потоки света, любви и силы божественного Присутствия. Если предположить, что это состояние является нормой, что человек, как резервуар, – это неизменно не более чем сосуд для этого божественного Присутствия и божественного Сознания, мы бы получили Аватара в соответствии с этой промежуточной идеей инкарнации. В нашем представлении это выглядит возможным; ибо если человек может возвысить свою природу до того, чтобы почувствовать единство с бытием Божественного и ощутить себя просто каналом для его сознания, света, силы, любви, почувствовать, что его собственная воля и индивидуальность затеряны в той воле и в том бытии – а это общепризнанный духовный статус, – тогда не существует изначально присущей невозможности отраженного действия той Воли, Бытия, Силы, Любви, Света, Сознания, полностью заполняющих личность человеческого Дживы. И это было бы не просто восхождение нашей человеческой природы в божественное рождение и божественную природу, а нисхождение божественного Пуруши в человеческую природу, Аватара.

Гита, однако, идет намного дальше. В ней ясно говорится о том, что сам Бог рождается; Кришна говорит о многих своих рождениях в прошлом, при этом давая понять, что речь идет о рождении не просто восприимчивого человека, но божественного, поскольку он пользуется языком Творца, тем же языком, который он будет применять, когда ему надо будет описывать сотворение им мира. «Несмотря на то, что являюсь нерожденным Владыкой созданий, Я творю (выявляю) свое «Я» при помощи своей Майи, властвующей над действиями моей Пракрити». Здесь отсутствует вопрос о Боге и человеческом Дживе, об Отце и Сыне, божественном Человеке. Есть только вопрос о Боге и его Пракрити. Божественный посредством своей Пракрити нисходит в рождение в человеческой форме и облике и вносит в него божественное Сознание и божественную Силу, хотя и соглашающиеся, желающие действовать в форме, типе, шаблоне человеческой природы, и он управляет ее действиями в теле как Душа, живущая внутри и над нами, adhiṣṭhāya. Божественный действительно всегда управляет свыше, ибо так он управляет любой природой, в том числе человеческой; изнутри он тоже всегда управляет любой природой, но тайно; разница здесь заключается в том, что он проявлен, что природа осознает божественное Присутствие как Господа, Обитателя и не при помощи его тайной воли, исходящей свыше, «воли Отца, пребывающего на небесах», а благодаря его абсолютно непосредственной и очевидной воли, которой он приводит природу в движение. И здесь, кажется, нет места человеческому посредничеству; ибо Владыка всех существований берет на себя человеческое рождение, обращаясь именно к своей собственной природе, prakṛtim svām, а не к особой природе Дживы.

Эта доктрина трудна для восприятия человеческим рассудком и причина этого очевидна – явная человеческая природа Аватара. Аватар – это всегда двойственный феномен божественной и человеческой природы; Божественный принимает человеческую природу со всеми ее внешними ограничениями и делает их условиями, средствами, инструментами божественного сознания и божественной силы, сосудом божественного рождения и божественных трудов. Но так непременно должно быть, ибо иначе не выполняется цель нисхождения Аватара; ибо цель эта заключается именно в том, чтобы показать, что сознание человеческого типа может быть совместимым с проявляемой божественной сущностью сознания, что первое можно превратить в сосуд последнего, привести в более близкое соответствие с этой божественной сущностью, изменяя его формы и увеличивая мощь его света, любви, силы и чистоты, и в том, чтобы показать также, как это можно сделать. Если бы Аватар действовал совершенно необычным образом, эта цель не была бы осуществлена. Просто необычный или чудесный Аватар был бы нелепостью; не то чтобы здесь была необходимость в полном отсутствии использования сверхъестественных сил, таких как так называемые чудеса исцеления, творимые Христом, ибо использование сверхъестественных сил как раз и входит в возможности человеческой природы; но здесь это совершенно не является необходимым и ни в коем случае не есть суть дела, и это не срабатывало бы, если бы жизнь была лишь демонстрацией сверхъестественных фейерверков. Аватар приходит не как маг-чудотворец, а как божественный вождь человечества и пример божественной человеческой природы. Даже человеческое горе и физическое страдание он должен принимать и использовать так, чтобы показать, во-первых, каким образом это страдание может быть средством спасения – как сделал Христос, а во-вторых, каким образом это страдание, принятое божественной Душой в человеческой природе, можно в той же природе преодолеть – как сделал Будда. Рационалист, который кричал бы Христу: «Если ты Сын Божий, сойди с креста» или рассудительно указывал на то, что Аватар не был божественным, потому что умер, и умер от болезни – как умирает собака, – не ведает, что говорит, ибо им упущена суть вопроса. Именно Аватар горя и страдания должен прийти до того, как сможет появиться Аватар божественной радости; человеческое ограничение должно быть принято, с тем чтобы показать, каким образом его можно преодолеть; а путь и мера преодоления, либо только внутреннего либо также и внешнего зависит от стадии человеческого развития; этого нельзя сделать при помощи чуждого человеку чуда.

Тогда возникает вопрос, являющийся единственной реальной трудностью, ибо здесь интеллект натыкается на свои собственные пределы: каким образом можно принять этот человеческий ум и тело? Ибо они были созданы не вдруг и не одинаковыми, а при помощи некоего рода эволюции, физической или духовной, или и той и другой вместе взятых. Нисхождение Аватара, подобно божественному рождению с другой стороны, несомненно, является, по сути, духовным феноменом, как это показано при помощи выражения ātmānam sṛjāmi, применяющегося в Гите, это рождение души; но все-таки здесь присутствует сопутствующее физическое рождение. Как же были созданы человеческий ум и тело Аватара? Если мы предположим, что тело всегда создается путем наследственной эволюции бессознательной Природой и ее имманентным духом Жизни без вмешательства индивидуальной души, вопрос разрешается просто. Физическое и ментальное тело подготавливаются для божественного воплощения чистой или великой наследственностью, и нисходящее Божество завладевает им. Но в этом самом месте Гита достаточно смело применяет доктрину перевоплощения к самому Аватару, а в обычной теории перевоплощения душа, переживающая реинкарнацию, при помощи своей прошлой духовной и психологической эволюции сама определяет и в известной степени подготавливает собственное ментальное и физическое тело. Душа подготавливает собственное тело, тело не подготавливается к реинкарнации без всякой связи с душой. Не следует ли нам тогда предположить, что вечный или постоянный Аватар, можно сказать, сам развивает свое собственное подходящее ментальное и физическое тело в соответствии с нуждами и темпом человеческой эволюции и, таким образом, появляется из века в век, yuge yuge? В таком духе кое-кто истолковал бы десять инкарнаций Вишну, первая – в животных формах, затем – в животном человеке, затем – в душе карлика, Ваманы, яростном асурическом человеке, Раме с топором, человеке с божественной природой, высшем Раме, пробудившемся духовном человеке, Будде и в предшествующем ему по времени, но последнем в ряду полностью божественном человеке Кришне, – ибо последний Аватар, Калки, лишь доводит до конца работу, начатую Кришной, – силой осуществляет великую борьбу, которую предыдущие Аватары подготовили во всех ее потенциальных возможностях. Нашей современной ментальности трудно это предположить, но, кажется, этого требует язык Гиты. Поскольку Гита не дает точного решения проблемы, мы можем разрешить ее каким-то другим, собственным способом, например сказать, что тело подготавливает Джива, а Божество берет его на себя с рождения или что тело готовит один из четырех Ману, catvāro manavaḥ, описываемых в Гите, духовных Отцов каждого человеческого ума и тела. Это заводит далеко в мистическую сферу, к которой современный рассудок еще питает отвращение; но раз мы принимаем существование Аватара, мы уже вошли в нее, а раз вошли, значит можем уверенно двигаться в ней.

На том стоит доктрина Гиты о существовании Аватара. Мы должны были обратиться к ней подробно в этом аспекте ее метода, как мы обратились к вопросу о возможности существования Аватара, поскольку необходимо взглянуть на него и посмотреть в лицо тем трудностям, которые размышляющий ум человека, похоже, ему приписывает. Действительно, физическое существование Аватара не занимает большого места в Гите, но оно все же занимает определенное место в цепи ее учений и подразумевается во всей системе, причем сама композиция заключается в том, что Аватар ведет vibhūti человека, поднявшегося к вершинам простого человеческого существования, к божественному рождению и божественным трудам. Кроме того, несомненно, внутреннее нисхождение Божества, с тем чтобы поднять до себя человеческую душу, является основным, – именно внутренний Христос, Кришна или Будда имеют значение. Но точно так же, как внешняя жизнь очень важна для внутреннего развития, так и внешнее существование Аватара имеет не меньшее значение для этого великого духовного проявления. Совершенствование ментального и физического символа помогает росту внутренней реальности; затем внутренняя реальность с большей силой выражает себя в более совершенной символизации через внешнюю жизнь. Между постоянно воздействующими друг на друга духовной реальностью и физическим выражением проявление Божественного в человеческой природе избрало путь постоянного движения в циклах своего сокрытия и раскрытия.

Глава XVII. Божественное рождение и Божественные труды

Работа, ради которой нисходит Аватар, имеет, подобно его рождению, двойной смысл и двойную форму, ее внешняя сторона – это божественная сила, воздействующая на внешний мир с тем, чтобы отстаивать божественный закон и придавать ему новую форму. Этот божественный закон препятствует явному упадку усилий человечества, направленных к Богу, и вместо этого решительно продвигает их, несмотря на норму действия противодействия, ритм продвижения и возврат, при помощи которого развивается Природа. Ее внутренняя сторона – это божественная сила сознания, направленного к Богу, воздействующая на душу человека и на душу расы, так что душа может обрести новые формы открытия Божественного в человеке, может поддерживаться, обновляться и обогащаться в своей силе восходящего самораскрытия. Аватар нисходит не просто для совершения великого внешнего действия, как слишком часто склонен предполагать прагматический дух в человеческой природе. Действие и событие не имеют ценности сами по себе, но черпают свою ценность только из той силы, которую представляют, и из той идеи, которую символизируют и для служения которой эта сила в них присутствует.

Кризис, во время которого появляется Аватар, хотя и кажется лишь кризисом событий и великих материальных перемен, всегда по своему источнику и подлинному значению представляет собой кризис сознания человечества, когда сознание должно подвергнуться некоей грандиозной модификации и совершить некий новый виток развития. Для такого изменения нужна божественная сила; но эта сила всегда изменяется в соответствии с силой сознания, которое она воплощает; отсюда и необходимость божественного сознания, проявляющегося в уме и душе человечества. Действительно, там, где это изменение является главным образом интеллектуальным и практическим, во вмешательстве Аватара нет необходимости; существует великий подъем сознания, великое проявление силы, в котором люди на некоторое время возносятся над своей обычной сутью, и у этой волны сознания и силы есть свои гребни – конкретные исключительные личности, Вибхути, чья активность, ведущая за собой общее действо, является достаточной для предполагаемой перемены. Кризисами такого рода были Реформация в Европе и Французская революция; они были не великими духовными событиями, а интеллектуальными и практическими изменениями, одно – в религиозных, а другое – в социальных и политических идеях, формах и мотивах, и вызванное ими изменение всеобщего сознания было ментальным и динамическим, а не духовным. Однако, когда кризис носит духовный характер, в качестве его инициатора или вождя приходит полное или частичное проявление божественного сознания в человеческом уме и душе. Это и есть Аватар.

Внешнее действие Аватара описывается в Гите как восстановление Дхармы; когда из века в век Дхарма блекнет, чахнет, теряет силу и возникает ее противоположность, сильная и жестокая, тогда приходит Аватар и снова возвращает ей силу; и поскольку то, что заключено в идее, всегда представляется при помощи заключенного в действии и людьми, которые подчиняются своим импульсам, миссия Аватара в ее наиболее человеческом, внешнем выражении состоит в освобождении искателей Дхармы, которых угнетает власть реакционной тьмы, и уничтожении идущих по ложному пути, старающихся отстоять отрицание Дхармы. Но использованные термины легко истолковать неверно и неудовлетворительно, что лишило бы значение существования Аватара его духовной глубины. Дхарма есть слово, имеющее этический и практический, естественный и философский, а также религиозный и духовный смысл, и его можно использовать в любом из этих значений по отдельности – в чисто этическом, чисто философском или чисто религиозном смысле. В смысле этическом оно обозначает закон справедливости, моральную норму поведения или, в еще более внешнем и практическом значении, социально-политическую справедливость, или даже просто соблюдение социального закона. Если использовать это слово в таком смысле, мы должны будем понять, что, когда торжествует несправедливость, беззаконие и угнетение, нисходит Аватар, чтобы освободить добрых и уничтожить нечестивцев, покончить с несправедливостью и угнетением и восстановить этическое равновесие рода человеческого.

Действительно, народное, мифическое объяснение Аватара Кришны заключается в том, что несправедливость племени Куру, воплощенная в Дурьодхане и его братьях, стала столь тяжкой ношей для Земли, что она должна была воззвать к Богу, дабы тот снизошел и облегчил ее груз; поэтому Вишну в облике Кришны освободил угнетенных Пандавов и уничтожил неправедных Кауравов. Подобное объяснение дается и нисхождению прежних Аватаров Вишну: Рамы, целью которого было уничтожение неправедного гнета Раваны, Парашурамы, которому надлежало уничтожить неправедную разнузданность военной и царственной касты – кшатриев; карлика Ваманы, который должен был свергнуть правление титана Бали. Но, очевидно, что чисто практическая, этическая или социально-политическая миссия Аватара, которая, таким образом, облачена в народно-мифическую форму, не дает верного объяснения феномену существования Аватара. Она не охватывает духовный смысл этого явления, и, если бы все дело заключалось в этой внешней полезности, мы должны были бы исключить из числа Аватаров Будду и Христа, чья миссия состояла совсем не в том, чтобы уничтожить вершителей зла и освободить добро, а в том, чтобы принести всем людям новое духовное откровение и новый закон божественного роста и духовной реализации. С другой стороны, если мы будем придавать слову «дхарма» только его религиозный смысл, в котором оно обозначает закон религиозной и духовной жизни, мы действительно проникаем в самую суть предмета, но для нас будет существовать опасность исключения наиболее важной части работы Аватара. В истории божественных инкарнаций мы всегда видим двойную работу, и, неизбежно, поскольку Аватар берет на себя деяния Бога в человеческой жизни, – путь божественной Воли и Мудрости в мире, и путь этот осуществляется как внешне, так и внутренне посредством внутреннего прогресса в душе и внешнего изменения в жизни.

Аватар может снизойти как великий духовный Учитель и Спаситель, Христос, Будда, но после окончания его земного явления его работа всегда ведет к глубокому и могущественному изменению не только в этической, но и в общественной и внешней жизни и в идеалах расы. С другой стороны, он может снизойти как инкарнация божественной Жизни, божественной Личности и Силы в типичном для нее действии с якобы социальной, этической и политической миссией, как описывается в истории о Раме или Кришне; но затем это нисхождение всегда становится в душе расы постоянным источником энергии для внутренней жизни и нового духовного рождения. Действительно, любопытно отметить, что постоянным жизненно важным универсальным следствием буддизма и христианства стала сила их этических, социальных и практических идеалов и их влияние даже на тех людей и те века, которые отвергли их религиозные и духовные верования, формы и типы дисциплины; более поздний индуизм, который отверг Будду, его сангху и дхарму, несет неизгладимую печать социального и этического влияния буддизма и его воздействия на идеи и жизнь расы, в то время как в современной Европе, христианской лишь по названию, гуманизм представляет собой перевод в этико-социальную сферу духовных истин христианства, стремление к свободе, равенству и братству – перевод их в социально-политическую сферу, причем на последнюю оказывают особое влияние люди, агрессивно отвергающие христианскую религию и духовную школу, и век, который в своем интеллектуальном усилии, направленном на освобождение, пытался избавиться от христианства в качестве веры. С другой стороны, жизнь Рамы и Кришны относится к доисторическому прошлому, о котором мы знаем только из поэзии и легенд и которое можем даже рассматривать как миф; но не имеет решительно никакого значения, рассматриваем ли мы их как миф или как исторический факт, потому что их постоянная истина и ценность заключается в устойчивости в качестве духовной формы, присутствия, влияния во внутреннем сознании расы и жизни человеческой души. Существование Аватара – это факт божественной жизни и сознания, который может реализоваться во внешнем действии, но должен продолжать существовать в духовном влиянии, когда это действие закончено и работу свою оно выполнило; он может реализоваться и в духовном влиянии и учении, но затем должен оказывать свое постоянное воздействие на мышление, темперамент и внешнюю жизнь человечества, даже когда новая религия или школа иссякла.

Итак, чтобы понять описание работы Аватара, данное Гитой, мы должны взять идею Дхармы в наиболее полном, глубоком и широком осмыслении, как внутренний и внешний закон, посредством которого божественная Воля и Мудрость вырабатывают духовную эволюцию человечества, ее обстоятельства и результаты в жизни расы. Дхарма в индийской концепции – это не просто добро, правое дело, мораль, справедливость, этика; это полное управление всеми отношениями человека с другими существами, с Природой, с Богом, рассматриваемое с точки зрения божественного принципа, воплощающегося в формах и законах действия, формах внутренней и внешней жизни, упорядочении в мире отношений любого рода. Дхарма[27] – это как то, чего мы придерживаемся, так и то, что объединяет нашу внутреннюю и внешнюю деятельность. В своем первичном смысле она обозначает фундаментальный закон нашей природы, который тайно регулирует всю нашу деятельность, и в этом смысле каждое существо, вид, личность, группа имеет свою собственную Дхарму. Во-вторых, существует божественная природа, которая должна развиваться и проявляться в нас, в этом смысле Дхарма является законом внутренний деяний, при помощи которого божественная природа растет в нашем существе. В-третьих, существует закон, при помощи которого мы руководим нашей мыслью, действием и нашими отношениями друг с другом так, чтобы наилучшим образом способствовать как нашему собственному росту, так и росту человеческой расы по направлению к божественному идеалу.

Обычно о Дхарме говорят как о чем-то вечном и неизменном, и она такова в своем фундаментальном принципе, в идеале, но в своих формах она постоянно изменяется и эволюционирует, потому что человек еще не владеет этим идеалом и не живет в нем, однако более или менее результативно стремится к нему, растет в направлении его познания и осуществления на практике. И в условиях этого роста Дхарма есть все, что помогает нам превратиться в божественную чистоту, ширь, свет, свободу, мощь, силу, радость, любовь, добро, единство, красоту, а противостоит ей ее тень и отрицание, все, что сопротивляется ее росту и не подчинилось ее закону, все, что не выдало и не желает выдавать тайны божественных ценностей, а вместо этого олицетворяет извращение и противоречие, грязь, узость, рабство, тьму, слабость, подлость, разлад, страдание, рознь и все то отвратительное и грубое, что человек должен оставить позади в своем прогрессе. Это adharma, не-Дхарма, которая борется с Дхармой, пытается одолеть ее, отодвинуть назад, принизить, реакционная сила, способствующая злу, невежеству и тьме. Между Дхармой и не-Дхармой идет постоянная битва, борьба, череда побед и поражений, в которой верх берут то силы, ведущие вверх, то силы, тянущие вниз. Символ этого заложен в ведическом образе борьбы между божественными и титаническими силами, сыновьями Света и неделимой Бесконечности и детьми Тьмы и Раздора, в зороастризме эти силы символизируют Ахурамазда и Ариман, а в позднейших религиях – битва между Богом и его ангелами с одной стороны и Сатаной или Иблисом и его демонами с другой за обладание человеческой жизнью и человеческой душой.

Именно это обусловливает и определяет работу Аватара, согласно догмату буддизма, ученик укрывается от всего, что противостоит его освобождению, обращаясь к трем силам – dharma, saṇgha, Будде. В христианстве для этого существуют закон христианской жизни, Церковь и Христос. Три эти силы всегда суть необходимые элементы труда Аватара. Он дает Дхарму, закон дисциплины, при помощи которого происходит развитие низшей жизни в высшую и который обязательно включает в себя норму действия и отношений с нашими ближними и другими существами, усилия, прилагаемые на восьмеричном пути, или исполнении закона веры, любви и чистоты или любом другом такого рода раскрытии природы Божественного в жизни. Тогда, поскольку каждая тенденция в человеке имеет коллективный и индивидуальный аспекты, поскольку те, кто идет одним и тем же путем, естественно объединяются в духовный союз, он создает saṇgha, содружество и союз тех, кого объединяют его личность и учение. В вайшнавизме существует то же трио, bhāgavata, bhakta, bhagavān; bhāgavata – вайшнавистский закон поклонения и любви, bhakta – содружество тех, в ком этот закон проявлен, bhagavān – Любящий Божественного и Любимый Им, в чьем существе и природе заложен и исполняется божественный закон любви. Аватар олицетворяет этот третий элемент, божественную Личность, Природу и Существо, который является душой Дхармы и saṇgha, наполняет их собой, поддерживает их жизнь и влечет людей к счастью и освобождению.

В учении Гиты, более всеобъемлющем и сложном, нежели другие специализированные учения и школы, эти вещи приобретают более широкое значение. Ибо здесь единство – это всеохватное ведантическое единство, при помощи которого душа видит все в себе и себя во всем и объединяется в одно целое со всеми существами. Следовательно, Дхарма есть возвышение всех человеческих отношений с тем, чтобы они обрели высшее божественное значение; начиная с установленного этического, социального и религиозного стандарта, связывающего все сообщество, в котором живет ищущий Бога, Дхарма поднимает этот стандарт, заполняя его брахмическим сознанием; закон, который дает Дхарма, – это закон единства, закон уравновешенности, закон освобожденного, лишенного желания, управляемого Богом действия, закон знания Бога и самопознания, просвещающего и привлекающего к себе всю природу и все действие, влекущего его к божественному Бытию и божественному Сознанию, и закон любви к Богу как величайшей силы и венца знания и действия, идея содружества и взаимопомощи в любви к Богу и в поиске Бога, которая находится в основе идеи saṇgha, или божественного братства, выносится на рассмотрение, когда Гита говорит о поиске Бога через любовь и почитание, но подлинной saṇgha этого учения является все человечество. Весь мир движется к этой Дхарме, каждый человек согласно своим способностям – «именно по Моему пути идут люди, каким бы путем они ни шли» – и ищущий Бога, объединяющийся в единое целое со всеми, превращающий их радость, их горе и всю их жизнь в свою, освобожденный, уже объединившийся в единую суть со всеми существами, живет в жизни человечества, живет ради единственного «Я» в человечестве, ради Бога во всех существах, действует ради lokasaṁgraha, для поддержания всех в их дхарме и Дхарме, для поддержки их роста на всех его стадиях и на всех его путях, ведущих к Божественному, ибо здесь Аватар, хотя он и явлен под именем и в облике Кришны, делает особый упор не на одну эту форму своего человеческого рождения, а на то, что она олицетворяет, на Божественного, Пурушоттаму, чьими человеческими рождениями являются все Аватары, чьими изображениями являются все формы и имена Божества, которых почитают люди. Путь, провозглашенный Кришной, здесь действительно объявляется тем путем, идя по которому человек может достичь подлинного знания и подлинного освобождения, но этот путь включает в себя, а не исключает все пути. Ибо Божественный принимает в свою универсальность всех Аватаров, все учения и все дхармы.

Гита делает упор на борьбе, ареной которой является мир, в двух ее аспектах: внутреннем и внешнем. Во внутренней борьбе враги находятся внутри, в человеке, и победа заключается в уничтожении желания, невежества, эгоизма. Но существует внешняя борьба между силами Дхармы и Адхармы в человеческом сообществе. Силу Дхармы поддерживает божественная, богоподобная природа в человеке и те, кто олицетворяет ее или старается ее реализовать в человеческой жизни. Силу Адхармы поддерживает титаническая или дьявольская, асурическая или ракшасическая природа, во главе которой стоит неистовый эгоизм и те, кто олицетворяет и старается удовлетворить ее. Это война Богов и Титанов, символ, которым полна древняя индийская литература, битва из Махабхараты, центральной фигурой которой является Кришна, часто представляемый в этом образе; Пандавы, которые борются за установление царства Дхармы, – сыновья Богов, их силы в человеческой форме, а их противники – воплощения титанических сил, они – Асуры. Аватар прямо или косвенно приходит на помощь и в этой внешней борьбе, чтобы уничтожить господство Асуров, вершителей зла, подавить в них силу, которую они олицетворяют, и восстановить попранные идеалы Дхармы. Он приходит, чтобы приблизить царство небесное на земле в сообществе людей, а также чтобы выстроить царство небесное внутри отдельной человеческой души.

Внутренний плод пришествия Аватара скрывают те, кто в результате этого пришествия познает истинную природу божественного рождения и божественных трудов и кто, заполняя Аватаром свое сознание и находя в нем убежище всем своим существом, manmayā mām upāśritāḥ, очищенные осознающей силой своего знания и освобожденные от низшей природы, они достигают божественного бытия и божественной природы, madbhāvam. Аватар приходит, чтобы обнаружить в человеке над этой низшей природой божественную Природу и показать, что такое божественные труды, свободные, неэгоистичные, бескорыстные, безличные, универсальные, полные божественного Света, божественной Силы и божественной Любви. Он приходит как божественная Личность, которая наполнит сознание человека и заменит ограниченную эгоистическую личность, так что эта личность будет освобождена от эго и перенесена в бесконечность и универсальность, освобождена от рождения и перейдет в бессмертие. Он приходит как божественная Сила и Любовь, которая призывает к себе людей, так, чтобы они могли найти убежище в ней, а уже не в ущербности своих человеческих желаний и борьбе своего человеческого страха, гнева и страсти, и, будучи освобожденными от всего этого смятения и страдания, могли жить в покое и блаженстве Божественного[28] . В сущности, не имеет значения, в какой форме и под каким именем он приходит и какой аспект Божественного выдвигает на передний план; ибо на всех путях, изменяясь вместе со своей природой, люди следуют по определенному для них божественному пути, который в конце концов приведет их к Божественному, и аспект, который соответствует их природе, и есть тот аспект, которому они могут следовать наилучшим образом, когда Аватар придет, чтобы вести их; каким бы путем люди не принимали Бога, не любили Его и не черпали в Нем радость, тем же путем Бог принимает человека, любит его и черпает в нем радость. Ye yathā mām prapadyante tāṁs tathaiva bhajāmyaham.

Глава XVIII. Божественный труженик

В том, чтобы достичь божественного рождения – обожествляющего новое рождение души в высшее сознание – и исполнять божественные труды и как средство обретения божественного рождения, пока оно не достигнуто, и как выражение этого рождения после его достижения, и заключается вся Карма-йога Гиты. Гита не пытается дать определение трудов при помощи каких-то внешних признаков, которые могут сделать их узнаваемыми для взгляда со стороны, оцениваемыми критицизмом мира; она преднамеренно отказывается даже от обычных этических различий, при помощи которых люди пытаются ориентироваться, ведомые человеческим рассудком. Признаки, при помощи которых она отличает божественные труды, глубоко сокровенны и субъективны; печать, благодаря которой их можно узнать, невидима, духовна и является супраэтической.

Их можно узнать только при помощи света той души, из которой они исходят. Ибо Гита гласит: «Касательно того, что есть действие и что есть бездействие, даже мудрецы сбиты с толку и введены в заблуждение», поскольку, руководствуясь в своих суждениях практическими, социальными, этическими, интеллектуальными стандартами, они основываются на случайных фактах, а не двигаются к сути дела; «Я раскрою тебе смысл действия, и это знание освободит тебя от всех зол. Надо понять, что такое действие, а также что такое ошибочное действие и бездействие; неясен и сложен путь трудов». Действие в мире подобно густому лесу, gahana, через который, спотыкаясь, как может, идет человек, ведомый светом идей своего времени, стандартов своей личности, своего окружения или, скорее, многих эпох, многих личностей, пластов мышления и этики многих социальных стадий, перепутавшихся друг с другом, временных и условных, со своими притязаниями на абсолютность и неизменную истину, эмпирических и иррациональных, несмотря на их подражание здравому рассудку. И, в конце концов, мудрец, ищущий среди всего этого наивысшую основу установленного закона и первичную истину, чувствует себя обязанным поднять последний величайший вопрос: не является ли любое действие и сама жизнь обманом и западней и не является ли прекращение действия, akarma, последним прибежищем уставшей и разочарованной человеческой души? Но, по словам Кришны, в этом вопросе даже мудрецы поставлены в тупик и пребывают в заблуждении. Ибо именно с действием, с трудами, а не с бездействием приходит знание и освобождение.

Каково же решение? Каков тот тип трудов, который освободит нас от зол жизни, от этого сомнения, этого заблуждения, этого горя, от этого смешанного, нечистого и сбивающего с толку результата даже самых чистых наших поступков, совершаемых с самыми лучшими намерениями, от этих миллионов форм зла и страдания? Нет необходимости во внешних разграничениях, гласит ответ; нельзя избегать никакой работы, в которой нуждается мир; нельзя воздвигать преграду на пути нашей человеческой деятельности; напротив, все действия должны совершаться, но идти они должны от души, пребывающей в Йоге с Божественным, yuktaḥ kṛtsnakarmakṛt. Akarma, прекращение действия, – это не метод; человек, который обрел способность проникать в сущность наивысшего разума, понимает, что такое бездействие является само по себе постоянным действием, состоянием, подчиненным деяниям Природы и ее качеств. Ум, который находит убежище в физическом бездействии, все еще пребывает во власти иллюзии, думая, что именно он, а не Природа, является исполнителем трудов; он по ошибке принял инертность за освобождение; он не понимает, что даже в том, что кажется абсолютной инертностью, большей, нежели инертность камня, Природа трудится, сохраняет нетронутым свое владение. Напротив, в полноте действия душа свободна от своих трудов, не является исполнителем, не связана тем, что делается, и только тот, кто живет в свободе души, а не в рабстве у форм проявления Природы, обладает свободой от трудов. Вот что, безусловно, имеет в виду Гита, когда говорит, что тот, кто в действии может видеть бездействие и может видеть продолжение действия в прекращении трудов, – это человек истинного разума и проницательности среди людей. Это высказывание строится на проводимом Санкхьей разграничении между Пурушей и Пракрити, между свободной пассивной Душой, вечно спокойной, чистой и неподвижной среди трудов, и вечно активной Природой, действующей в инертности и прекращении трудов в такой же мере, как в очевидной суматохе своей видимой спешки труда. Это и есть то знание, которое дает нам наивысшее усилие различающего разума, буддхи, и, следовательно, кто бы ни обладал им, является поистине рациональным и проницательным человеком, sa buddhimān manuṣyeṣu, – а не сбитый с толку мыслитель, который выносит суждение о жизни и трудах, опираясь на внешние, сомнительные и непостоянные различия, проводимые низшим рассудком. Следовательно, освобожденный человек не боится действия, он является широким, универсальным исполнителем всех трудов, kṛtsnakarmakṛt; и он исполняет их не так, как исполняют их другие, подчиняясь Природе, а в уравновешенном в безмолвном покое души, умиротворенно, в Йоге с Божественным. Божественный – это господин его трудов, он – лишь их канал через инструментальность своей природы, осознающей своего Владыку и подчиненной ему. Пылающая сила и чистота этого знания сжигает, словно в костре, все труды человека, и в его уме от них не остается ни пятнышка, ни уродующей отметины, ум сохраняет покой, безмолвие, невозмутимость, незапятнанность, ясность и чистоту. Совершение любого поступка во власти этого освобожденного знания, без личного эгоизма исполнителя, и есть первый признак божественного труженика.

Вторым признаком является свобода от желания; ибо там, где нет личного эгоизма исполнителя, желание становится невозможным; оно умирает, угасает за неимением поддержки, погибает от истощения. Внешне освобожденный человек, как кажется, подобно другим лицам берется за труды всех видов, возможно, в большем масштабе обладая более могущественной волей и движущей силой, ибо в его активной природе работает мощь божественной Воли; но из всех его начинаний и предприятий полностью изгоняется низшее понятие и низшая воля желания, sarve samārambhāḥ kāmasaṁkalpavarjitāḥ. Он отбросил всякую привязанность к плодам своих трудов, а там, где человек работает не ради плода, но единственно как безличное орудие Владыки трудов, нет места желанию – даже желанию служить успешно, ибо плод принадлежит Господу и определяется им, а не личной волей и усилием, или желанию служить с честью и в удовольствие Владыке, ибо подлинным исполнителем является сам Господь и вся слава принадлежит форме его Шакти, ниспосланной в природу, а не ограниченной человеческой личности. Человеческий ум и душа освобожденного человека не делает ничего, na kiñcit karoti; даже несмотря на то, что через свою природу он осуществляет действие, именно Природа, Шакти – исполнительница, сознательная Богиня, руководимая божественным Обитателем, исполняет работу.

Отсюда не следует, что работа не должна быть сделана превосходно, с успехом, с соответствием средств целям: напротив, превосходно работу сделать легче, спокойно действуя в Йоге, чем действуя в ослеплении надеждами и страхами, будучи искалеченным суждениями спотыкающегося рассудка, суетясь среди нетерпеливого трепета торопливой человеческой воли: в другом месте Гита гласит, что Йога есть истинное мастерство в трудах, yogaḥ karmasu kauśalam. Но все это делается безлично, посредством действия великого универсального света и силы, оперирующих через индивидуальную природу. Последователь Карма-йоги знает, что сила, данная ему, будет приспособлена к предопределенному плоду, божественное мышление, стоящее за работой, будет отождествлено с той работой, которую он должен сделать, энергия и направление воли в нем – воли, которая будет не желанием, а безличным побуждением сознательной силы, направленным к цели, не принадлежащей ему, – будут искусно упорядочены божественной мудростью.

Результат может быть успешным в понимании обычного ума, а может показаться этому уму поражением или неудачей, однако последователю Карма-Йоги всегда предназначен успех, но успех этот определяется не им самим, а абсолютным мудрецом, который управляет действием и результатом, потому что последователь Карма-Йоги жаждет не победы, а исполнения божественной воли и мудрости, которая добивается своих целей через кажущуюся неудачу точно так же, как через кажущийся триумф, и часто с большей силой. Арджуна, которому приказано сражаться, уверен в победе; но если бы даже его ожидало поражение, он все-таки должен сражаться, потому что именно эта работа предназначена ему как его непосредственный вклад в великую сумму энергий, при помощи которой неукоснительно исполняется божественная Воля.

У освобожденного человека нет личных надежд; он не завладевает вещами как своей личной собственностью; он получает то, что приносит ему божественная Воля, ничего не домогается, ни к чему не ревнует: то, что приходит к нему, он принимает, не испытывая к этому ни антипатии, ни привязанности; тому, то покидает его, он позволяет уйти в круговерть вещей, не ропща, не испытывая ни горя, ни чувства потери; его сердце и суть полностью находятся под контролем; они свободны от реакции и страсти, они не дают бурного отклика на прикосновения внешних вещей. Его действие на самом деле является действием чисто физическим, śārīram kevalam karma; ибо все, что нисходит свыше, не порождается на человеческом уровне, а является лишь отражением воли, знания, радости божественного Пурушоттамы. Следовательно, упор на действии и его цели не вызывает в его уме и сердце какой бы то ни было из тех реакций, которые мы называем страстью и грехом. Ибо грех заключается совсем не во внешнем действии, а в извращенной реакции личной воли, ума и сердца, которая его сопровождает или вызывает; безличное, духовное всегда является чистым, apāpaviddham, и придает всему, что делает, собственную неотъемлемую чистоту. Эта духовная безличность и есть третий признак божественного труженика. Действительно, все человеческие души, достигшие определенного величия и широты, осознают безличную Силу или Любовь или Волю и Знание, работающие через них, но они не свободны от эгоистических реакций своей человеческой личности, иногда достаточно бурных. Но этой свободы достигла освобожденная душа; ибо освобожденный человек погружает свою личность в безличное, где она больше не принадлежит ему, а принята божественной Личностью, Пурушоттамой, который все конечные качества использует бесконечно и свободно и ничем не связан. Он стал душой и перестал быть совокупностью природных качеств; и тот вид личности, какой остается для действий Природы, есть нечто неограниченное, широкое, гибкое, универсальное; это свободная форма для Бесконечного, это живая маска Пурушоттамы.

Результатом этого знания, отсутствия желаний и безличности является полная уравновешенность в душе и природе. Уравновешенность и есть четвертый признак божественного труженика. По словам Гиты, божественный труженик свободен от двойственностей; он – dvandvātīta. Мы видели, что он одинаково, не выходя из равновесия, взирает на неудачу и на успех, на победу и поражение; но не только эти, а все виды двойственности в нем преодолеваются и примиряются. Внешние различия, при помощи которых люди определяют свое психологическое отношение к событиям в мире, имеют для него лишь подчиненное и вспомогательное значение. Он не пренебрегает ими, он выше их. Счастливое событие и событие дурное, имеющие первостепенное значение для человеческой души, подвластной желанию, для лишенной желаний божественной души одинаково долгожданны, поскольку при помощи сплетенной из них нити создаются совершенствующиеся формы вечного добра. Божественному труженику нельзя нанести поражение, поскольку все для него движется к божественной победе на Курукшетре Природы, dharmakṣetre kurukṣetre, поле деяний, которое представляет собой поле эволюционирующей Дхармы, и каждый виток конфликта задуман и запланирован Владыкой битвы, Господином трудов и Наставником Дхармы. Честь и бесчестие, исходящие от людей, не могут тронуть его, равно как их хвала или порицание; ибо у него есть высший ясновидящий судья и другой стандарт действия, и его мотив не допускает зависимости от мирского вознаграждения. Кшатрий Арджуна, естественно, высоко ценит честь и репутацию и он прав, остерегаясь позора и обвинений в трусости, которые для него хуже смерти; ибо поддержание чести и стандарта мужества в мире есть часть его Дхармы; но Арджуне, освобожденной душе, нет нужды беспокоиться об этих вещах, он должен лишь знать kartavyam karma, работу, которую требует от него верховное «Я», и исполнять ее, предоставляя результат Владыке своих действий. Он даже вышел за пределы того разграничения между грехом и добродетелью, которое имеет первостепенное значение для человеческой души, пока она борется за сведение к минимуму власти своего эгоизма и облегчение тяжкого ярма своих страстей, – освобожденный поднялся над всей этой борьбой и устойчиво восседает в чистоте просветленной души, выполняющей роль свидетеля. Грех спал с него, и не добродетель, обретенная и усиленная при помощи доброго дела и ослабленная или утраченная из-за злого дела, а неотъемлемая и неизменная чистота божественной и неэгоистичной природы является вершиной, на которую он взобрался, и местом, где он обосновался. Чувство греха и чувство добродетели не имеют там ни отправной точки, ни области применения.

Арджуна, все еще пребывая в неведении, сердцем может чувствовать призыв правого дела и справедливости и умом доказывать, что воздержание от битвы было бы грехом, влекущим за собой ответственность за все то страдание, которое обрушивают на людей и народы несправедливость, тирания и порочная Карма триумфа зла; он может сердцем чувствовать отвращение к насилию и бойне и умом доказывать, что любое кровопролитие есть грех, который ничем нельзя оправдать. Оба отношения с равным правом взывали бы к добродетели и разуму, и от человека, обстоятельств и времени зависело бы, какое из них могло бы доминировать в его уме или в глазах мира. Он мог бы просто чувствовать, что сердце и честь вынуждают его поддерживать друзей в борьбе против врагов, дело добра и справедливости в борьбе против дела зла и угнетения. Освобожденная душа смотрит за пределы этих конфликтующих стандартов; такой человек просто видит, что именно необходимое для поддержания или выдвижения эволюционирующей Дхармы требует от него верховное «Я». У него нет личных целей, которым надо служить, нет личных симпатий и антипатий, которые надо удовлетворять, нет жестко закрепленного стандарта действия, который противопоставляет свою твердую позицию гибкому, движущемуся вперед маршу прогресса человеческой расы, или не покоряется зову Бесконечного. У него нет личных врагов, чтобы их покорять или убивать, он видит лишь людей, которых обстоятельства привели в лагерь противника, и скрытую в вещах волю их противостоянием помочь ходу судьбы. По отношению к ним он не может испытывать ни гнева, ни ненависти; ибо гнев и ненависть чужды божественной природе. Асурическое желание разрушить и убить то, что противостоит ему, неумолимое влечение Ракшаса к бойне невозможны для его покоя и всеобъемлющего сочувствия и понимания. Он испытывает не желание причинить вред, а, напротив, универсальное дружелюбие и сострадание, maitraḥ karuṇa eva ca; но это сострадание есть сострадание божественной души, возвышающейся над людьми, заключающей в себе все прочие души, а не то сжатие сердца, нервов и плоти, которое является обычной человеческой формой сожаления; не придает он особой важности и жизни тела, а заглядывает за ее пределы, смотрит на жизнь души и придает жизни тела лишь инструментальное значение. Он не будет торопиться поучаствовать в бойне и раздоре, но если на волне Дхармы придет война, он примет бой с великой уравновешенностью и полным пониманием и симпатией к тем, чью силу власти и наслаждение ею он должен разрушить и чью радость победоносной жизни должен уничтожить.

Ибо во всем он видит две вещи: Божественного, обитающего в равной мере в каждом существе, и различные его проявления, неравные только в их временных обстоятельствах. В животном и человеке, в собаке, в нечистом изгое и образованном и добродетельном брамине, в святом и грешнике, в равнодушном, дружелюбном и враждебном, в тех, кто любит его и помогает, и в тех, кто ненавидит его и приносит горе, он видит самого себя, он видит Бога, и в его сердце для всех имеется одинаковая уравновешенная доброта, одинаковая божественная любовь. Обстоятельства могут определять внешнее столкновение или внешний конфликт, но никогда не смогут повлиять на его уравновешенный взор, его открытое сердце, его внутреннюю всеохватность. И во всех его действиях будет присутствовать один и тот же принцип души, полная уравновешенность, и один и тот же принцип работы, воля Божественного в нем, активная ради потребности расы в ее постепенно развивающемся продвижении к Божеству.

Признак божественного труженика – то, что является центральным для самого божественного сознания, полная внутренняя радость и покой, ни источник, ни продолжительность которого не зависят от мира; он является врожденным, это – сам материал сознания души, сама природа божественного бытия. Счастье обычного человека зависит от внешних факторов; следовательно, он испытывает желание; следовательно, его обуревают гнев и страсть, он чувствует удовольствие и боль, радость и горе; следовательно, он взвешивает все вещи на весах удачи и неудачи. Ни одна из этих вещей не способна оказать воздействие на божественную душу; она вечно удовлетворена без какой-либо зависимости, nityatṛpto nirāśrayaḥ; ибо ее наслаждение, ее божественная непринужденность, ее счастье, ее радостный свет вечны внутри, укоренились в ней самой, ātmaratiḥ, antaḥsukho’ntarārāmas tathāntarjyotir eva yaḥ. Та радость, которую эта божественная душа черпает во внешних вещах, существует не ради них, не ради того, что она ищет в них и может упустить, но ради сути в них, ради выражения в них Божественного, ради того, что в них вечно и чего она упустить не может. Она существует без привязанности к их внешним прикосновениям, но везде находит ту же радость, которую находит в себе, потому что ее суть есть их суть, она объединилась в единое целое с сутью всех существ, потому что она объединяется с единственным, уравновешенным Брахманом в них, минуя все их отличия, brahmayogayuktātmā, sarvabhūtātmabhūtātmā. Она не радуется прикосновениям приятного и не испытывает страданий от прикосновений неприятного; ни раны вещей, ни раны друзей, ни раны врагов не могут нарушить устойчивости ее созерцающего ума или привести в замешательство ее восприимчивое сердце; эта душа пребывает в своей природе, по выражению Упанишады, avraṇam, без раны или шрама. Во всем она испытывает одну и ту же вечную Ананду, sukham akṣayam aśnute.

Эта уравновешенность, безличность, покой, радость, свобода не зависят от столь внешней вещи, как исполнение или неисполнение трудов. Гита неоднократно настаивает на существовании различия между внутренним и внешним отречением, tyāga и sannyāsa. По ее словам последнее не имеет ценности без первого, Санньясы даже вряд ли возможно достичь без тьяги, Санньяса не нужна при наличии внутренней свободы. Фактически сама по себе тьяга является подлинной и достаточной Санньясой. «Его следует знать как вечного санньясина, не испытывающего ни ненависти, ни желания; свободный от двойственностей, он счастливо и легко освобождается от всякого рабства». Болезненный процесс внешней Санньясы, duḥkham āptum, – процесс ненужный. Истинная правда, что от всех действий, так же как и от плода действия, нужно отказаться, отречься, но внутренне, а не внешне, не в пользу инертности Природы, а в пользу Господина в жертвоприношении, в пользу спокойствия и радости Безличного, от которого исходит любое действие, не нарушая его покоя. Истинная Санньяса действия – это возложение всех трудов на Брахмана. «Тот, кто, отказавшись от привязанности, действует, возлагая свои труды на Брахмана или основывая их на нем, brahmaṇyādhāya karmāṇi, не запятнан грехом, подобно тому, как вода скатывается с листа лотоса, не задерживаясь на нем». Следовательно, йогины прежде всего «исполняют труды посредством тела, ума, рассудка или даже просто посредством органов действия, отказываясь от привязанности, для самоочищения, saṇgam tyaktvātmaśuddhaye. Отказываясь от привязанности к плодам трудов, душа в единении с Брахманом достигает покоя блаженной основы, обретенной в Брахмане, но душа вне этого единения привязана к плоду и ограничена действием желания». Когда фундамент, чистота, покой достигнуты, воплощенная душа, полностью управляющая своей природой, отказавшись от всех своих действий посредством ума, внутренне, а не внешне, «восседает в своем девятивратном граде, не действуя и не побуждая к действию». Ибо эта душа – единственная безличная Душа во всем. Всепроникающий Господь, prabhu, vibhu, который, как безличный, не создает ни трудов мира, ни идеи ума о том, что ум этот является исполнителем, na kartṛtvam na karmāṇi, ни соединения трудов с их плодами, цепи причины и следствия. Все это вырабатывается в человеке Природой, svabhāva, его принципом самостановления, что буквально означает это слово. Всепроникающий Безличный не принимает ни греха, ни добродетели: это вещи, порожденные неведением существа, его эгоизмом, его невежеством относительно своего наивысшего «Я», его вовлеченностью в действия Природы, и когда самопознание внутри него избавляется от этой темной оболочки, знание подобно солнцу освещает подлинное «Я» внутри него; теперь он знает, что является душой, верховенствующей над инструментами Природы. Чистый, бесконечный, незыблемый, неизменный, он больше не подвергается воздействию; он больше не представляет, что его могут изменить ее деяния. При помощи полного отождествления с Безличным он тоже может избавиться от необходимости возврата в ее движение посредством рождения.

И все-таки это освобождение совсем не препятствует ему в действии. Он только знает, что активен не он, а формы проявления, качества Природы, триада ее гун. «Человек, знающий принципы вещей, ум которого пребывает в Йоге (с пассивным Безличным), думает: «Я ничего не делаю»; когда он видит, слышит, ощущает вкус, запах, ест, движется, спит, дышит, говорит, вбирает, выделяет, открывает глаза или закрывает их, он считает, что это лишь чувства, воздействующие на объекты чувств». Он сам, пребывая в безопасности в неизменной душе, находится вне тисков трех гун, triguṇātīta; он не является ни саттвическим, ни раджасическим, ни тамасическим; обладая ясным, непотревоженным духом, он видит изменения природных форм проявления и качеств в своем действии, их ритмичную игру света и счастья. деятельности и силы, покоя и инертности. Это превосходство спокойной души, наблюдающей за действием, но не участвующей в нем, эта traiguṇātītya также представляет собой высший признак божественного труженика. Сама по себе эта идея могла бы привести к доктрине механического детерминизма Природы и полной отчужденности и безответственности души; но Гита фактически избегает этой ошибки несовершенного мышления при помощи своей просвещающей супратеистической идеи Пурушоттамы. Она объясняет, что, в конце концов, не Природа механически определяет собственное действие; ее вдохновляет воля Всевышнего; тот, кто убил сторонников Дхритараштры, тот, чьим орудием в человеческом облике является Арджуна, универсальная Душа, трансцендентное Божество, и есть Владыка ее труда. Возложение трудов на Безличного – это средство избавления от личного эгоизма исполнителя, но цель состоит в том, чтобы отказаться от всех наших действий в пользу этого великого Господина всего, sarvabhūtamaheśvara. «Отождествляя сознание с «Я», отказываясь от всех своих действий и отдавая их Мне, mayi sarvāṇi karmāṇi saṁnyasyādhyātmacetasā, освободившись от личных надежд и желаний, от мышления на уровне «я» и «мое», избавившись от пыла души, сражайся, трудись, выполняй Мою волю в мире. Божественный мотивирует, вдохновляет, определяет все действие; человеческая душа, безличная в Брахмане, – это чистый и безмолвный канал его силы; эта сила в Природе совершает божественное движение. Только такими являются труды освобожденной души, muktasya karma, ибо ни в чем она не действует исходя из личного начинания; таковы действия опытного приверженца Карма-йоги. Они поднимаются из освобожденного духа и исчезают, не изменяя его, подобно волнам, которые поднимаются и исчезают на поверхности неизменных глубин сознания. Gata-saṇgasya muktasya jñānāvasthita-cetasaḥ, yajñāyācarataḥ karma samagram pravilīyate.

Глава XIX. Уравновешенность

Поскольку знание, отсутствие желаний, безличность, уравновешенность, внутренний самосущий покой и блаженство, свобода от сложного переплетения трех форм проявления Природы или, по крайней мере, превосходство над ним – есть признаки освобожденной души, они должны сопровождать ее во всех видах деятельности. Они представляют собой состояние того самого неизменного покоя, который эта душа сохраняет во всем движении, потрясении, столкновении сил, окружающих ее в мире. Этот покой отражает уравновешенную неизменность Брахмана среди всех изменений и относится к неделимому Единству, которое является вечно имманентным во всем разнообразии вселенной. Ибо уравновешенный и все уравнивающий дух и есть Единство среди миллионов различий и неравенств мира; уравновешенность духа – единственная подлинная уравновешенность. Ибо все остальное может иметь лишь подобие, согласование и соотношение; но даже в величайших подобиях мира мы находим различие неуравновешенности и различие несходства, а согласованное приведение мира в равновесие может происходить только путем уравновешивания объединенных неравных весомостей.

Отсюда то огромное значение, которое Гита придает уравновешенности в своем изложении элементов Карма-йоги; это узел свободных отношений свободного духа с миром. Самопознание, отсутствие желаний, безличность, блаженство, свобода от форм проявления Природы, будучи погруженными в себя, самопоглощенными, пассивными, не нуждаются в уравновешенности; ибо они не принимают во внимание те вещи, в которых возникает противостояние уравновешенности и неуравновешенности. Но в тот момент, когда дух обращает внимание на разнообразие, индивидуальности, различия, неуравновешенности действия Природы и начинает ими заниматься, он должен увенчать прочие признаки своего свободного состояния этим единственным проявляющимся признаком уравновешенности. Знание – это сознание единства с Единым; и в связи со многими различными существованиями вселенной оно должно проявляться во всем при помощи уравновешенного единства со всеми. Безличность – превосходство единого, неизменного духа над изменениями его многообразной личности в мире; в своих отношениях с отдельными явлениями вселенной она должна проявляться в уравновешенном и беспристрастном духе действия относительно всего, сколь бы различным ни было действие в силу разнообразия связей, в которое оно вливается, или условий, в которых оно должно происходить. Поэтому Кришна в Гите говорит, что никто не мил ему и никто не ненавистен, что по отношению ко всем он уравновешен в духе; и все же особым объектом его милости является любящий Бога, потому что та связь, которую он создал, – это связь особая, и единый, беспристрастный Владыка всего все-таки встречает каждую душу в соответствии с тем путем, по которому эта душа приближается к нему. Отсутствие желания – это превосходство беспредельного Духа над ограничивающей привлекательностью отдельных объектов желания в мире: когда дух должен вступить в отношения с такими объектами, он должен продемонстрировать это превосходство либо при помощи уравновешенного и бесстрастного равнодушия к обладанию ими, либо посредством уравновешенного и беспристрастного, ни к чему не привязанного наслаждения всем и любви ко всему, которая, благодаря своему самосуществованию, не зависит от обладания или необладания, но является по своей сути невозмутимой и неизменной. Ибо блаженство духа находится в нем самом, и если это блаженство должно вступить в какие бы то ни было отношениям с вещами и созданиями, то лишь таким путем оно может проявить свою свободную духовность. Traiguṇātītya – трансцендентность по отношению к гунам – есть превосходство безмятежного духа над тем потоком действия проявлений Природы, который по своему постоянному характеру является неуравновешенным; если безмятежный дух должен вступить в какие бы то ни было отношения с различными конфликтующими и неуравновешенными видами деятельности Природы, если свободная душа вообще должна позволять своей природе какое-либо действие, этот безмятежный дух должен показать свое превосходство при помощи беспристрастной уравновешенности по отношению ко всем видам деятельности, результатам или событиям.

Уравновешенность является признаком, а для стремящегося – и испытанием. Где в душе присутствует неуравновешенность, там существует и некая неуравновешенная игра форм проявления Природы, движение желания, игра личной воли, чувства и действия, активность радости и горя или то выведенное и выводящее из равновесия наслаждение, которое является не истинным духовным блаженством, а ментальной удовлетворенностью, неизбежно несущей с собой дополнение в виде ментальной неудовлетворенности. Где есть душевная неуравновешенность, существует и отступление от знания, прекращение непоколебимого пребывания во всеобъемлющем и всепримиряющем единстве Брахмана и утрата единства вещей. Благодаря своей уравновешенности приверженец Карма-йоги в процессе своего действия знает, что свободен.

Именно духовная природа предписываемой уравновешенности, высокая и универсальная по своему характеру и охвату, вносит отличительную ноту в учение Гиты по данному вопросу. Без этого просто учение об уравновешенности как о наиболее желательном статусе ума, чувств и темперамента, пребывая в котором мы становимся выше человеческой слабости, ни в коем случае не является особенностью Гиты. Уравновешенность всегда была предметом восхищения как философский идеал и типичный характер мудрецов. Гита действительно принимает этот философский идеал, но выводит его в высшую сферу, где мы обнаруживаем, что дышим более свежим и чистым воздухом. Стоическое равновесие, философское равновесие души для нее – лишь первые две ступени выхода из круговорота страстей и суматохи желаний к безмятежности и блаженству не Богов, но самого Божественного в его верховном самообладании. Стоическая уравновешенность, опираясь на характер, основывается на самообладании, достигаемом посредством жесткой выносливости; более счастливая и безмятежная философская уравновешенность предпочитает самообладание, достигаемое при помощи знания, отрешенности, высокой интеллектуальной беспристрастности, стоящей выше тех волнений, которые свойственны нашей природе, udāsīnavad āsīnaḥ, как выражается Гита; существует также религиозная или христианская уравновешенность, которая представляет собой постоянное коленопреклонение или смиренную покорность и подчинение воле Бога. Таковы три ступени и три способа, ведущие к божественному покою: героическая стойкость, мудрая беспристрастность, благочестивая покорность, titikṣā, udāsīnatā, namas или nati. Гита приемлет их все в своей широкой синтетической манере, вплетая в свое устремленное вверх движение души, но придает каждому из них более глубокий смысл, более широкую перспективу, более универсальное и трансцендентное значение, ибо каждую из этих ступеней она наделяет ценностью духа, его силой духовного бытия, превышающей напряжение характера, трудное равновесие рассудка, и эмоциональное возбуждение.

Обычная человеческая душа черпает удовольствие в привычных волнениях своей природной жизни; именно из-за того, что она получает удовольствие и, получая его, оказывает поддержку беспокойной игре низшей природы, игра эта продолжается вечно; ибо Пракрити делает все исключительно ради удовольствия и только с санкции того, кто его любит и наслаждается, – Пуруши. Мы не признаем этой истины, поскольку, получая реальный удар болезненного смятения, поражаемый горем, болью, печалью, несчастьем, неудачей, проигрышем, попреками, бесчестьем ум отшатывается от удара, нетерпеливо бросаясь в объятия противоположных и приносящих удовольствие волнений, радости, наслаждения, всякого рода удовлетворений, благосостояния, успеха, победы, славы, восхваления; но это не меняет истины, касающейся радости души от жизни, которая за двойственностями ума остается постоянной. Воин не чувствует физического удовольствия от своих ран, и поражения не приносят ему ментального удовлетворения; но он получает полное наслаждение в божестве битвы, которая приносит ему как поражение и раны, так и радость победы, и он принимает как возможность первых, так и надежду на последнее как часть сплетенной из разных нитей ткани войны, то, что ищет он как предмет своего восхищения. Даже раны приносят ему радость и оставляют в памяти чувство гордости, когда боль от ран прошла, но достаточно часто они присутствуют и во время боли, фактически ею питаемые. Поражение сохраняет для него радость и гордость за неукротимое сопротивление превосходящим силам противника или, если воин этот принадлежит к более низшему типу, страсти ненависти и реванша, которые тоже приносят свое более темное и жестокое удовольствие. Так происходит с наслаждением души в обычной игре нашей жизни.

Боль и неприязнь способствуют тому, что ум отшатывается от враждебных ударов жизни; таков механизм Природы, предназначенный для проведения в жизнь принципа самозащиты, jugupsā, чтобы наши уязвимые нервные и телесные органы не могли слишком стремиться к саморазрушению, захватывая и ум: он черпает радость в благосклонных прикосновениях жизни; таков соблазн Природы, состоящий в раджасическом удовольствии, так что эта сила в создании может одолеть тамасические тенденции инертности и пассивности и склониться к действию, желанию, борьбе, успеху, и благодаря привязанности создания к этим вещам достигаются цели Природы. Наша сокровенная душа черпает удовольствие в этой борьбе и усилиях и даже получает удовольствие от несчастий и страдания, которое может быть достаточно сильно запечатлено в памяти, но также присутствует на заднем плане и во время этих несчастий и часто даже поднимается на поверхность приведенного в отчаяние ума, с тем чтобы поддержать ум в его страсти; но на самом деле душу привлекает вся сотканная из разных нитей ткань того, что мы называем жизнью со всей ее борьбой и поиском, ее привлекательными и отталкивающими сторонами, ее обещаниями и угрозами, ее разнообразием. Для нашей раджасической души-желаний однообразное наслаждение, успех без борьбы, ничем не омраченная радость через какое-то время непременно становятся утомительными, безжизненными, пресыщают; чтобы осознать полную ценность своего наслаждения светом, ей нужен темный фон: ибо счастье, которое она ищет и которым наслаждается, – счастье именно такой природы, оно в самой своей сущности относительно и зависит от восприятия и переживания своей противоположности. Радость души, заключающаяся в двойственностях, есть тайна того удовольствия, которое ум находит в жизни.

Попроси ее подняться из всего этого беспокойства к незамутненной радости чистой души-блаженства, которая все это время тайно поддерживает ее силу в борьбе и делает возможным ее собственное непрерывное существование, – она тотчас же отшатнется от этого призыва. Душа не верит в такое существование или же считает, что это не было бы жизнью, не было бы тем пестрым существованием в окружающем мире, из которого она приучена черпать наслаждение; это было бы нечто безвкусное и пресное. Или она чувствует, что усилия были бы слишком трудны для нее; она отказывается от борьбы восхождения, несмотря на то, что, на самом деле, духовное изменение совсем не более трудно, чем реализация мечтаний, которой добивается душа-желаний, и для ее достижения нужно не больше борьбы и труда, чем для той страстной погони за собственными мимолетными объектами удовольствия и желания, которую ведет эта душа. Истинная причина ее нежелания состоит в том, что душу просят подняться над своей собственной атмосферой и дышать более разреженным и чистым воздухом жизни, блаженство и силу которой она не способна осознать и реальность которой она вряд ли понимает, тогда как единственной знакомой и осязаемой вещью для нее является радость этой низшей мутной природы. Это низшее удовлетворение само по себе не есть нечто злое и вредное; скорее оно представляет собой условие восходящей эволюции нашей человеческой природы из тамасического невежества и инертности, которым наиболее сильно подчинено ее материальное существо; это раджасическая стадия постепенного восхождения человека к высшему самопознанию, силе и блаженству. Но если мы вечно пребываем на этом уровне, madhyamā gatiḥ по Гите, наше восхождение остается незавершенным, эволюция души – незаконченной. Через саттвическое существо и природу к тому, что находится над тремя гунами, лежит путь души к своему совершенству.

Движение, которое выведет нас из тревог низшей природы, обязательно должно быть направлено к уравновешенности ума, эмоционального темперамента, души. Но следует отметить, что, хотя в конце мы должны прийти к превосходству над всеми тремя гунами низшей природы, движение это в своем начале все-таки должно обратиться к той или иной из них. Начало уравновешенности может быть саттвическим, раджасическим или тамасическим; ибо в человеческой природе существует возможность тамасической уравновешенности. Оно может быть чисто тамасическим, тяжким равновесием витального темперамента, ставшего невосприимчивым к ударам существования из-за некоего унылого безразличия, не желающего радости жизни. Уравновешенность может быть результатом усталости от эмоций и желаний, накопленной вследствие неумеренности и пресыщения наслаждением, или, напротив, разочарования, отвращения и уклонения от жизненной боли, апатии, страха, ужаса и неприязни к миру: тогда она по своей природе является смешанным движением, раджасо-тамасическим, но с преобладанием низшего качества. Или, приближаясь к саттвическому принципу, уравновешенность может помочь себе интеллектуальным восприятием того, что желания жизни удовлетворить нельзя, что душа слишком слаба для того, чтобы управлять жизнью, что вся жизнь есть не что иное, как горе и кратковременные усилия, и нет никакой подлинной истины, здравого смысла, света или счастья; это саттво-тамасический принцип уравновешенности, и это не столько уравновешенность, хотя этот принцип и может привести к ней, сколько безразличие или уравновешенный отказ. По существу движение тамасической уравновешенности – это обобщение принципа Природы – jugupsā или самозащищающего отказа, простирающегося от ухода от особо болезненных воздействий до ухода от всей жизни Природы самой по себе, как от ведущей к боли и самоистязанию, а не к тому наслаждению, которого требует душа.

В тамасической уравновешенности самой по себе нет подлинного освобождения; но ее можно сделать мощным отправным пунктом, если, как это происходит в индийском аскетизме, превратить эту уравновешенность в саттвическую посредством восприятия высшего существования, истинной силы, высшего наслаждения неизменного «Я» превыше Природы. Однако естественный поворот такого движения – это скорее поворот к Санньясе, отречению от жизни и трудов, чем к тому союзу внутреннего отречения от желания с продолжающейся деятельностью в мире Природы, который отстаивает Гита. Гита, впрочем, признает это движение и оставляет для него место; она допускает восприятие пороков мирского существования, рождения, болезни, смерти, старости и горя, историческую отправную точку Будды, janma-mṛtyu-jarā-vyādhi-duḥkha-doṣānudarśanam, как отправную точку отказа, и принимает усилия тех, чья самодисциплина мотивируется желанием освобождения даже в этом духе от проклятия старости и смерти, jarā-maraṇa-mokṣāya mām āśritya yatanti ye. Но чтобы это движение приносило какую-то пользу, оно должно сопровождаться саттвическим восприятием высшего состояния и обретением наслаждения и убежища в существовании Божественного, mām āśritya. Тогда душа через свой отказ приходит к высшему состоянию бытия, возвышающемуся над тремя гунами и свободному от рождения и смерти, старости и печали, и наслаждается бессмертием своего самосуществования, janma-mṛtyu-jarā-duḥkhair vimukto’mṛtam aśnute. Тамасическое нежелание принять боль и усилия жизни само по себе, действительно, является ослабляющим и разлагающим, и опасность проповеди доктрины аскетизма и отвращения к миру одинаковой для всех заключается в том, что она налагает на неподготовленные души печать тамасической слабости и отвращения, ставит в тупик их разум, buddhibhedam janayet, ослабляет непрерывное стремление, уверенность в жизни, энергию усилий, в которых душа человека нуждается для ведения своей спасительной, необходимой раджасической борьбы за власть над окружающей ее средой, на самом деле не открывая ей – ибо она еще не способна к этому – высшей цели, высшего устремления, высшей победы, но в душах подготовленных этот тамасический отказ может служить полезной духовной цели посредством уничтожения их раджасического тяготения, их напряженной озабоченности низшей жизнью, которая мешает саттвическому пробуждению к высшим возможностям. Таким образом, ища убежище в созданной ими пустоте, они способны услышать божественный призыв: «О душа, пребывающая в этом преходящем и полном страдания мире, обратись ко Мне и ищи во Мне твое наслаждение», anityam asukham lokamimam prāpya bhajasva mām.

И все же в этом движении уравновешенность состоит лишь в уравновешенном отказе от всего, что составляет мир; она приводит к безразличию и отчужденности, но ей не дано одинаково, без привязанности или волнения, воспринимать все прикосновения мира, приятные или болезненные, что является необходимым элементом учения Гиты. Следовательно, даже если мы начнем с тамасического отказа – в котором совсем нет необходимости, – он может служить лишь первым побуждением к высшему стремлению, не постоянным источником пессимизма. Подлинная дисциплина начинается с движения к господству над теми вещами, которых мы поначалу были склонны просто избегать. Именно здесь возникает возможность некоей раджасической уравновешенности, которая в самом низком своем смысле является гордостью сильной натуры, удовлетворенной своим самообладанием, самоуправлением, превосходством над страстью и слабостью; но стоический идеал использует этот исходный пункт как ключ к полному освобождению души от подчинения какой бы то ни было слабости ее низшей природы. Как тамасический внутренний отказ является обобщением такого принципа Природы, как jugupsā или самозащита от страдания, так раджасическое восходящее движение является обобщением другого принципа Природы – принципа принятия борьбы, усилий и врожденного стремления жизни к господству и победе; но это движение переносит сражение на то единственное поле, где возможна полная победа. Вместо борьбы за разрозненные внешние цели и мимолетные успехи, оно предлагает не больше и не меньше как покорение Природы и самого мира посредством духовной борьбы и внутренней победы. Тамасический отказ есть отречение как от боли, так и от наслаждений мира, дабы избежать их; раджасическое движение с готовностью устремляется им навстречу, чтобы выдержать их, одолеть и побороть. Стоическая самодисциплина призывает желание и страсть в свои объятия борца и сокрушает их, как старый Дхритараштра сокрушил железное изваяние Бхимы в эпической поэме. Она выдерживает удар того, что болезненно, и того, что приносит удовольствие, причин физических и ментальных привязанностей природы, и на куски разбивает их последствия; она закончена, когда душа может перенести любое прикосновение, не испытывая при этом ни боли, ни соблазна, ни волнения, ни тревоги. Она старается сделать человека завоевателем и царем его природы.

Гита, обращающая свой призыв к воинственной природе Арджуны, начинает с этого героического движения. Она призывает его наброситься на великого врага-желание и убить его. Первое описание уравновешенности, сделанное ею, – это описание философа-стоика. «Тот, чей ум невозмутим среди горя и свободен от желания в окружении удовольствий, тот, от кого ушли симпатии, страх и гнев, является мудрецом, обладающим спокойным рассудком. У того, кто ни к чему не питает привязанности, хотя его посещают и добро и зло, не испытывает ни ненависти, ни радости, интеллект прочно укоренился в мудрости». Гита, приводя физический пример, говорит, что если человек воздерживается от пищи, объект чувства перестает оказывать воздействие, но сама привязанность чувства, rasa, остается; только тогда, когда даже при проявлении чувства он способен удержаться от поиска своей чувственной цели в объекте, artha, и отказаться от привязанности, желания получить удовольствие от вкуса, достигается наивысший уровень души. Именно путем направления ума на объекты, «блуждая по ним чувствами», viṣayān indriyaiścaran, но чувствами, подчиненными «Я», освобожденными от симпатии и антипатии, человек попадает в обширную и незамутненную чистоту души и темперамента, где нет места страсти и горю. Все желания должны войти в душу словно воды, вливающиеся в море, и все-таки она должна остаться неподвижной, наполненной, но не потревоженной: так в конце концов можно отказаться от всех желаний. Свобода от гнева и страсти, страха и влечений постоянно выделяется как необходимое условие свободы, и ради этого мы должны научиться сносить их удары, которые не могут быть нанесены, если мы не подставляем себя под действие их причин. «Тот, кто может здесь, в теле, выдержать напор гнева и желания, тот – йогин, счастливый человек». Titikṣā, воля и сила, необходимая для того, чтобы обуздать их, – это средство. «Они учатся переносить материальные прикосновения, вызывающие ощущения тепла и холода, счастья и боли, вещей мимолетных, которые приходят и уходят. Ибо человек, которому эти вещи не доставляют ни волнения, ни боли, твердый и мудрый, уравновешенный в удовольствии и в страдании, делается достойным бессмертия». Тот, чья душа пребывает в состоянии уравновешенности, должен сносить страдания и не испытывать ненависти, получать удовольствие и не радоваться. Даже физические привязанности должны быть подвластны стойкости, и это тоже является частью школы стоиков. Следует не бояться старости, смерти, страдания, боли, но принимать их и побеждать посредством высокого безразличия[29] . Не бежать в ужасе от Природы, надевшей свои низшие маски, но встретиться с ней и победить – вот истинная врожденная способность сильной натуры, puruṣarṣabha, львиной души, живущей среди людей. Подчиненная таким образом, она отбрасывает свою маску и открывает ему свою истинную природу в виде свободной души, не подчиненной ей, а являющейся ее царем и господином, svarāṭ, samrāṭ.

Но Гита принимает эту стоическую доктрину, эту героическую философию с тем же условием, с которым она принимает тамасический отказ, – над стоической доктриной должно существовать саттвическое видение знания, в ее основании – стремление к самоосознанию, а по ее ступеням должен происходить подъем к божественной Природе. Стоическая доктрина, которая просто уничтожила общие привязанности нашей человеческой природы, – хотя и менее опасна, чем тамасическая усталость от жизни, бесплодный пессимизм и безрезультатная инертность, потому что она бы, по крайней мере, увеличила силу и самообладание души, – все же не была бы абсолютно хороша, поскольку могла бы привести к бесчувственности и несвойственной человеку изоляции, не давая истинного духовного освобождения. Стоическая уравновешенность оправдана как элемент школы Гиты, потому что может быть соединена с осознанием свободного неизменного «Я» в подвижном человеке, param dṛṣṭvā, с пребыванием в этом новом самосознании, esā brāhmī sthitiḥ, и способна помогать ему. «Пробуждаясь к Наивысшему разумом, стоящим даже выше проницательного ума, придай «Я» силу при помощи «Я», чтобы сделать его твердым и спокойным, и срази этого врага, которого так трудно атаковать, – Желание». Как тамасический отказ, так и раджасическое побуждение к борьбе и победе оправданы только тогда, когда они обращаются за пределы самих себя через саттвический принцип самопознания, который узаконивает и отказ, и борьбу.

Чистый философ, мыслитель, прирожденный мудрец не только полагается на саттвический принцип в себе как на свое основное оправдание, но с самого начала использует его как инструмент управления собой. Он начинает с саттвической уравновешенности. Он также видит бренность материального и внешнего мира и его неспособность удовлетворить желания или дать истинное наслаждение, но это не вызывает в нем печали, страха или разочарования. Он смотрит на все спокойным, проницательным взором и делает свой выбор, не испытывая отвращения или растерянности. «Удовольствия, рожденные прикосновениями вещей, – причины горя, у них есть начало и конец; следовательно, мудрец, человек, обладающий пробудившимся разумом, budhaḥ, не ищет в них наслаждения. «Я» в нем не привязано к прикосновениям внешних вещей; он обретает свое счастье в самом себе». Он понимает, как поясняет Гита, что сам является своим врагом и своим другом, и, следовательно, он не принимается за низвержение самого себя путем предания своего существа в руки желания и страсти, nātmānam avasādayet, но освобождается из этого заточения при помощи своей собственной внутренней силы, uddhared ātmanātmānam; ибо кто бы ни победил свое низшее «я», тот обретает своего лучшего друга и союзника в своем высшем «Я». Благодаря саттвической уравновешенности он удовлетворяется знанием, становится властелином своих чувств, йогином, – ибо уравновешенность и есть Йога, samatvam yoga ucyate, – одинаково рассматривающим глыбу земли, камень и золото, спокойным и самоуравновешенным в жаре и холоде, в страдании и счастье, в чести и бесчестии. Он одинаково относится в душе к другу, врагу и человеку безучастному, занимающему нейтральную позицию, потому что видит, что это – преходящие отношения, порожденные меняющимися условиями жизни. Даже притязания на ученость, чистоту и добродетель и претензии на превосходство, которые люди основывают на этих вещах, не уведут его за собой. Его душа одинаково относится ко всем людям, к грешнику и святому, к добродетельному, ученому и культурному брамину и падшему парии. Все это – те описания, которые Гита дает саттвической уравновешенности, и они достаточно хорошо подводят итог тому, что известно миру как спокойная философская уравновешенность мудреца.

В чем же тогда состоит разница между этой уравновешенностью и той более широкой уравновешенностью, которой учит Гита? Она заключается в разнице между интеллектуальной и философской проницательностью и духовным, ведантическим знанием единства, на котором Гита основывает свое учение. Философ поддерживает свою уравновешенность при помощи силы буддхи, проницательного ума; но даже эта сила сама по себе является сомнительным фундаментом. Ибо, хотя и будучи господином самому себе в общем и целом благодаря постоянному вниманию или благоприобретенной привычке ума, на самом деле он не свободен от своей низшей природы, и она фактически многими способами отстаивает свои права и в любой момент может силой взять реванш за свое отторжение и подавление. Ибо игра низшей природы – всегда тройственная игра, и раджасическое и тамасическое качества вечно подстерегают саттвического человека. «Яростное упорство чувств увлекает даже ум мудрого человека, который трудится во имя совершенства». В полной безопасности можно оказаться, только обратившись к чему-то высшему, нежели саттвическое качество, высшему, нежели проницательный ум, к «Я» – не к разумному «Я» философа, а к духовному «Я» божественного мудреца, который находится над тремя гунами. Все должно совершаться божественным рождением в высшую духовную природу.

И уравновешенность философа, подобно уравновешенности стоика, подобно уравновешенности бегущего от мира аскета, внутренне является одинокой свободой, отдаленной и отчужденной от людей; но человек, рожденный в божественное рождение, обнаружил Божественного не только в себе, но во всех существах. Он осознал свое единение со всеми и, следовательно, его уравновешенность полна симпатии и единства. Он видит всех как самого себя и не сосредоточен исключительно на собственном спасении; он даже взваливает на себя ношу счастья и горя других людей, которые не оказывают воздействия на него самого и которым он неподвластен. Гита неоднократно повторяет, что человек, обладающий совершенной мудростью, всегда с большой уравновешенностью занят совершением добра для всех созданий и превращает это в дело своей жизни и удовольствие, sarvabhūtahite rataḥ. Совершенный йогин – это не отшельник, размышляющий о «Я» в своей башне из слоновой кости – башне духовной изоляции, а yuktaḥ kṛtsnakarmakṛt, разносторонний универсальный труженик, работающий на благо мира, для Бога в мире. Ибо он – бхакта, тот, кто любит Божественного и предан Ему, равно как и мудрец и йогин, любящий Бога, где бы он ни находил Его, и находящий Его везде; и он не считает ниже своего достоинства служить тому, кого любит, действие не отвлекает его от блаженства единения с ним, поскольку все его поступки проистекают из Единого в нем и направлены к Единому во всех. Уравновешенность Гиты – это обширная синтетическая уравновешенность, в которой все вознесено в интегральность божественного существа и божественной природы.

Глава XX. Уравновешенность и знание

В предыдущей части учения Гиты Йога и знание представляют собой два крыла вознесения души. Под Йогой подразумевается единение через божественные труды, исполняемые вне желания, с уравновешенностью души по отношению ко всем вещам и всем людям, как жертвоприношение Всевышнему, тогда как знание представляет собой то, на чем основано это отсутствие желания, эта уравновешенность, эта сила жертвоприношения. Два крыла помогают друг другу в полете; действуя вместе, хотя и при тонком чередовании взаимной помощи, подобно двум глазам человека, которые видят вместе, потому что смотрят альтернативно, они обоюдно усиливают друг друга благодаря обмену содержанием увиденного. По мере того как труды все более и более освобождаются от желаний, все чаще осуществляются в условиях уравновешенности ума, становятся все более и более жертвенными по духу, растет и знание; с ростом знания душа становится тверже в лишенной желаний жертвенной уравновешенности своих трудов. Жертвоприношение знания, как говорит поэтому Гита, стоит выше любого материального жертвоприношения. «Даже если ты величайший из всех грешников, ты пересечешь все бесчестие зла на корабле знания… В мире нет ничего, по чистоте равного знанию». Знание разрушает желание и его первенца – грех. Освобожденный человек способен исполнять труды как жертвоприношение, ибо он свободен от привязанности благодаря тому, что его ум, сердце и дух твердо стоят на фундаменте самопознания, gata-saṇgasya muktasya jñānāvasthitacetasaḥ. Любая его работа полностью исчезает, как только она сделана, можно сказать, подвергается laya в бытии Брахмана, pravilīyate; она не имеет последствий для души того, кто кажется исполнителем. Работу совершает Господь через свою природу, она больше не является личной для человека, выполняющего роль инструмента. Работа сама становится лишь силой природы и материалом, из которого соткано бытие Брахмана.

Именно это имеет в виду Гита, когда говорит, что все труды целиком обретают свое завершение, кульминацию, цель в знании, sarvam karmākhilam jñāne parisamāpyate. «Подобно тому, как разожженный огонь превращает в золу дрова, огонь знания превращает в золу все труды». Это совсем не означает, что, когда знание является полным, труды прекращаются. Гита объясняет, что имеется в виду, когда говорит, что тот, кто разрушил любое сомнение при помощи знания и благодаря Йоге отказался от всех трудов и находится во власти «Я», не связан своими трудами, yogasaṁnyastakarmāṇam ātmavantam na karmāṇi nibadhnanti, и что тот, чье «Я» стало «Я» всех существований, действует, но не подвергается воздействию своих трудов, не застревает в них, не встречает с их стороны реакции, обольщающей душу, kurvannapi na lipyate. Следовательно, Йога трудов лучше, чем физическое отречение от трудов, ибо, в то время как Санньяса трудна для людей, которые должны трудиться до тех пор, пока пребывают в теле, Йога трудов совершенно достаточна и быстро и легко приводит душу к Брахману. Мы уже поняли, что эта Йога трудов представляет собой подношение любого действия Господу, которое находит свою кульминацию во внутреннем, а не внешнем, в духовном, а не в физическом отказе от трудов в пользу Брахмана, бытия Господа, brahmaṇi ādhāya karmāṇi, mayi saṁnyasya. Когда труды таким образом «возлагаются на Брахмана», перестает существовать личность исполнителя, играющего роль инструмента; несмотря на то, что он действует, он не делает ничего, ибо отдал не только плоды своих трудов, но и сами труды и их исполнение Господу. Тогда Божественный принимает от него ношу трудов; исполнителем, действием и результатом действия становится Всевышний.

То знание, о котором говорит Гита, не является интеллектуальной деятельностью ума; это – просвещенный переход в наивысшее состояние бытия благодаря свету божественного солнца Истины, «той Истины, чье Солнце скрыто во тьме» нашего неведения, о чем говорит Ригведа, tat satyam sūryam tamasi kṣiyantam. Там неизменный Брахман пребывает в небесах духа над этой мятущейся низшей природой двойственностей, его не трогает ни ее добродетель, ни ее грех. Он не принимает ни нашего чувства греха, ни нашей уверенности в своей правоте, его не трогает ни радость низшей природы, ни ее горе, он безразличен к нашей радости в успехе и печали в неудаче, он – хозяин всего, всевышний, всепроникающий, prabhu vibhu, спокойный, сильный, чистый, равно относящийся ко всем вещам, источник Природы, не непосредственный исполнитель наших трудов, а свидетель Природы и ее трудов, не навязывающий нам иллюзию того, что мы являемся исполнителями трудов, ибо иллюзия эта является результатом невежества относительно низшей Природы. Но мы не способны видеть эту свободу, господство, чистоту; нас сбивает с толку естественное неведение, которое прячет от нас вечное самопознание Брахмана, скрытое внутри нашего существа. Но знание приходит к тому, кто постоянно ищет его и устраняет естественное невежество относительно самого себя; оно блистает подобно солнцу, долго прятавшемуся за облаками, и освещает нашему взору верховное, самостоятельное бытие «Я», стоящее над двойственностями этого низшего существования, ādityavat prakāśayati tat param. Посредством длительного искреннего стремления, направляя к нему все наше сознательное существо, делая его нашей целью, превращая в объект нашего проницательного ума и, таким образом, видя его не только в нас самих, но везде и во всем, объединяясь с ним, tadbuddhayas tadātmānaḥ, – воды знания[30] смывают с нас тьму и страдания низшего человека, jñāna-nirdhūta-kalmaṣāḥ.

Результатом, по словам Гиты, является полная уравновешенность по отношению ко всем вещам и людям; и только тогда мы можем полностью передать наши труды Брахману. Ибо Брахман уравновешен, samam brahma, и только когда мы обретаем эту полную уравновешенность, sāmye sthitam manaḥ, «одинаково смотря на ученого и благородного брамина, корову, слона, собаку, парию» и зная, что все есть единый Брахман, мы можем, живя в этом единстве, подобно Брахману, видеть, что все наши труды исходят из природы свободно, без страха привязанности, греха и рабства. Тогда не может быть греха и позорного пятна; ибо мы одолели творение, полное желания, а также его труды и реакции, относящиеся к неведению, tair jitaḥ sargaḥ, при жизни в верховной и божественной Природе в наших трудах больше нет недостатков или изъянов; ибо их создает неуравновешенность неведения. Уравновешенный Брахман непогрешим, nirdoṣam hi samam brahma, он стоит выше сумбура добра и зла, и, живя в Брахмане, мы тоже поднимаемся над добром и злом; мы безупречно действуем в этой чистоте, имея перед собой уравновешенную и единственную цель – добиться благоденствия всех существований, kṣīṇa-kalmaṣāḥ sarvabhūta-hite ratāḥ. Господь в наших сердцах является причиной наших действий даже когда мы в неведении, но уже через свою Майю, через эгоизм нашей низшей природы, которая создает замысловатую паутину наших действий и в ответ на наш эгоизм навлекает столь же запутанную совокупность противодействий, воспринимаемую нами изнутри как грех и добродетель и извне как страдание и удовольствие, неудача и удача, – великую цепь Кармы. Когда же знание освобождает нас, Господь, больше не скрывающийся в наших сердцах, а проявляющийся как наше высшее «Я», принимает наши труды и использует нас как безупречное орудие, nimitta-mātram, для помощи миру. Таков тесный союз знания и уравновешенности; здесь, в буддхи, знание отражено как уравновешенность в темпераменте; вверху, на высшем уровне сознания, знание отражается как свет Бытия, уравновешенность – как материал Природы.

Это слово – jñāna – в индийской философии и Йоге используется всегда в значении величайшего самопознания; это свет, который вводит нас в наше истинное бытие, а не то знание, при помощи которого мы повышаем нашу осведомленность и интеллектуальный уровень; это не научное, психологическое, философское, этическое, эстетическое или житейское и практическое знание. Эти виды знания, несомненно, тоже помогают нашему росту, но только в становлении, а не в бытии; они входят в определение йогического знания только когда мы пользуемся ими как вспомогательными средствами для познания Всевышнего, «Я», Божественного: научным знанием, когда мы можем проникнуть за ширму процессов и явлений и увидеть за ними единственную Реальность, которая полностью объединяет их; психологическим знанием, когда мы используем его с целью самопознания и различения низшего и высшего, чтобы отвергнуть первое и перейти к последнему; философским знанием, когда, подобно свету, мы сосредоточиваем его на основных принципах существования, дабы обнаружить то, что является вечным, и жить в нем; этическим знанием, когда, отличив грех от добродетели, мы посредством знания избавляемся от одного и поднимаемся над другим, переходя в чистую невинность божественной Природы; эстетическим знанием, когда с его помощью мы обнаруживаем красоту Божественного; житейским знанием, когда через него мы видим путь Господа с его созданиями и пользуемся им для служения Божественному в человеке. Даже тогда эти виды знания являются лишь вспомогательными средствами; подлинное знание – это знание, тайное для ума, лишь отражения которого уму доступны, но это знание живет в духе.

Гита, описывая наш путь к этому знанию, говорит, что нас сначала посвящают в него люди знания, те, кто увидел его основные истины, а не просто знает о них благодаря интеллекту; но реальность этого знания приходит изнутри нас: «Человек, ставший совершенным благодаря Йоге, с течением времени находит знание о себе в «Я»», оно, так сказать, растет в нем, и он переходит в него по мере того, как в нем продолжают усиливаться такие качества, как отсутствие желаний, уравновешенность, преданность Божественному. Это можно сказать только о величайшем знании; знание, которое накапливает человеческий интеллект, трудолюбиво собирают снаружи чувства и рассудок. Чтобы обрести иное знание, самосущее, интуитивное, самостоятельно приобретающее опыт, самообнаруживающееся, мы должны подчинить наш ум и чувства и управлять ими, saṁyatendriyaḥ, чтобы больше не находиться во власти их обмана, но чтобы ум и чувства стали чистым зеркалом этого знания; мы должны сосредоточить все наше сознательное существо на истине этой величайшей Реальности, в которой все существует, tatparāḥ, так чтобы она могла проявить в нас свое сияющее самосуществование.

Наконец, мы должны обладать верой, которую нельзя позволять тревожить никакому интеллектуальному сомнению, śraddhāvām labhate jñānam. «Человек, исполненный неведения, не обладающий верой, душа, полная сомнений, идет к гибели; ни этот мир, ни мир величайший, ни какое бы то ни было счастье не существуют для души, полной сомнений». Фактически без веры поистине нельзя достичь ничего, имеющего решающее значение, ни в этом мире, ни ради обладания тем миром, что находится выше, и человек действительно может в какой-то мере прийти к земному или небесному успеху, удовлетворению и счастью только обретя некое надежное основание и положительную поддержку; просто скептический ум погружается в пустоту. Но в низшем знании временно используется сомнение и скепсис; в высшем они – камень преткновения: ибо там весь секрет заключается не в уравновешивании истины и заблуждения, а в постоянно прогрессирующем осознании обнаруженной истины. В интеллектуальном знании всегда существует примесь фальши или неполноты, от которой надо избавиться, подвергая саму истину скептическому изучению; но высшее знание недоступно для лжи, и от того, что привносит интеллект своей привязанностью к тому или иному мнению, нельзя избавиться, просто подвергая это сомнению. Оно зачахнет само по себе благодаря упорству в осознании. Какая бы неполнота не присутствовала в обретенном знании, от нее надо избавляться не сомнением в том, что уже осознано в его сущности, а посредством перехода к дальнейшему и более полному осознанию через более глубокую, более высокую жизнь в Духе. К тому же то, что еще не осознано, должна подготовить вера, а не скепсис и сомнения, потому что эту истину интеллект дать не способен, она действительно часто прямо противоположна тем идеям, в которых рассуждающий и логический ум запутывается: эту истину не надо доказывать, ее надо пережить внутри, она представляет собой высшую реальность, в которую мы должны перейти. Наконец, она сама по себе является существующей истиной и была бы самоочевидной, если бы не чары неведения, в которых мы живем; те сомнения, то замешательство, которые не дают нам принять эту истину и следовать ей, являются результатом именно этого неведения, результатом того, что сердце и ум, поставленные в тупик чувствами и растерянные, живут так, как они живут в низшей, феноменальной истине и, следовательно, ставят под сомнение высшие реальности, ajñānasambhūtam hṛtstham saṁśayam. Гита гласит, что их надо срубить мечом знания, знанием, которое осознает, постоянным обращением к Йоге, то есть переживанием союза с Всевышним. Если известна истина Всевышнего, известно все, yasmin vijñāte sarvam vijñātam.

Высшее знание, которое мы там получаем, это знание, являющееся тому, кто знает Брахмана его постоянным видением вещей, когда он непрерывно живет в Брахмане, brahmavid brahmaṇi sthitaḥ. Это не видение, знание или сознание Брахмана, исключающее все остальное, но видение всего в Брахмане и видение всего как «Я». Ибо сказано, что знание, при помощи которого мы поднимаемся за пределы любого возвращения назад, в замешательство нашей ментальной природы, есть то знание, «с помощью которого ты увидишь все существования без исключения в «Я», а значит во Мне». В другом месте Гита излагает это более широко: «Тот, чей взгляд одинаково смотрит повсюду, видит «Я» во всех существованиях и все существования в «Я»; тот, кто видит Меня везде, а всех и каждого – во Мне, никогда не является потерянным для Меня, а Я – для него. Тот йогин, который достиг единства и любит Меня во всех существах, как бы они ни жили и ни действовали, живет и действует во Мне. О Арджуна, того, кто все одинаково видит как самого себя, будь то счастье или страдание, Я считаю величайшим йогином». Гита постоянно открывает нам древнее ведантическое знание Упанишад; но именно ее превосходство по отношению к другим, более поздним формулировкам этого знания целеустремленно превращает его в великую практическую философию божественной жизни. Она всегда настаивает на связи между этим знанием о единстве и Карма-йогой и, следовательно, на том, что знание о единстве – это основа освобожденного действия в мире. Когда бы она ни говорила о знании, она сразу же переходит к разговору об уравновешенности, которая является его результатом; когда бы она ни говорила об уравновешенности, она тут же переходит к разговору о знании, которое является ее основой. Та уравновешенность, которую предписывает Гита, не начинается и не заканчивается в статическом состоянии души, полезном лишь для самоосвобождения; она всегда является основой трудов. Покой Брахмана в освобожденной душе – это фундамент; широкое, свободное, уравновешенное, имеющее мировой масштаб действие Господа в освобожденной Природе излучает силу, исходящую из этого покоя; два этих элемента побудили к тому, чтобы синтезировать божественные труды и знание Бога.

Мы сразу видим, какое углубление идей, которые в других отношениях являются у Гиты общими с иными системами философской, этической или религиозной жизни, мы здесь получаем. Стойкость, философское безразличие, покорность, как мы уже говорили, представляют собой фундамент трех видов уравновешенности; но истина Гиты относительно знания не только соединяет их вместе, но придает им бесконечно глубокое, изумительно широкое значение. Стоическое знание – это знание способности души к господству над собой при помощи силы духа, уравновешенность, достигнутая в битве с природой человека, поддерживаемая благодаря постоянной бдительности и борьбе с ее естественным противодействием: оно дает высокий покой, простое счастье, но не величайшую радость освобожденного «Я», живущего не по какой бы то ни было норме, а в чистом, свободном, самопроизвольном совершенстве своего божественного бытия, так что «несмотря на то, что она может действовать и жить, она действует и живет в Божественном», потому что здесь совершенства не только добиваются, его получают по праву, и его не надо больше поддерживать, прилагая к этому усилия, ибо оно стало самой природой бытия души. Гита воспринимает стойкость и силу духа нашей борьбы с низшей природой как подготовительное движение; но если определенное господство приходит благодаря нашей индивидуальной силе, то свобода господства приходит только благодаря нашему единению с Богом, слиянию личности с единственной, божественной Личностью, обитанию в ней и утрате личной воли в божественной Воле. Существует божественный Владыка Природы и ее трудов, стоящий над ней, хотя и живущий внутри нее, который представляет собой наше наивысшее бытие и наше универсальное «Я»; быть единым с ним – значит самим сделаться божественными. В союзе с Богом мы вступаем в величайшую свободу и верховное господство. Идеал стоика, мудрец, являющийся царем, потому что посредством самоуправления он становится хозяином также и внешних состояний, при поверхностном подходе напоминает ведантическую идею того, кто правит собой и всем, svarāṭ, samrāṭ; но это – на низшем уровне. Стоическая царственность поддерживается силой, примененной к себе и окружению; полностью освобожденная царственность йогина естественным образом существует благодаря вечному величию божественной природы, единению с ее освобожденной универсальностью, добровольному, в конечном счете, обитанию в ее превосходстве по отношению к инструментальной природе, через которую она действует. Его власть над вещами имеет силу, потому что он стал единой душой со всеми вещами. Воспользовавшись образом из римских установлений, можно сказать, что стоическая свобода – это свобода, libertus, освобожденного человека, который на самом деле все еще находится в зависимости от той силы, которая некогда держала его в рабстве; его свобода – это свобода, дозволенная Природой потому, что он ее заслужил. Свобода Гиты – это свобода свободного человека, истинная свобода рождения в высшей природе, самосущая в своей божественности. Что бы он ни делал и как бы он ни жил, свободная душа живет в Божественном; он – привилегированное дитя обители, bālavat, которое не может ни заблуждаться, ни терпеть неудачу, поскольку все, что он собой представляет и делает, полно Совершенного, Всеблагого, Абсолютно любящего и Абсолютно прекрасного. Царство, которым он наслаждается, rājyam samṛddham, – это приятное и счастливое владение, о котором можно сказать полной смысла фразой греческого мыслителя: «Это царство – царство ребенка».

Знание философа – это знание истинной природы земного существования, мимолетности внешних вещей, тщетности различий и различений мира, превосходства внутреннего покоя, мира, света, независимости. Это уравновешенность философского безразличия; она приносит высокий покой, но не высшую духовную радость; это изолированная свобода, мудрость, подобная мудрости того ученого мужа у Лукреция, с чувством превосходства стоящего на вершине утеса, откуда он смотрит вниз на людей, все еще барахтающихся в бурных водах, из которых он уже выбрался, – в конечном счете, в какой-то мере отчужденная и бесполезная. Гита допускает философский мотив безразличия как предварительное побуждение; но в том безразличии, к которому она, в конце концов, приходит, если, конечно, вообще здесь применимо это неадекватное слово, нет ничего от философской отчужденности. Это действительно позиция человека, восседающего в вышине, udāsīnavat, но хотя Божественный восседает в вышине, совершенно не нуждаясь в мире, он все же всегда исполняет труды и везде присутствует, поддерживая труд созданий, помогая ему, направляя его. Эта уравновешенность основана на единстве со всеми существами. Она несет в себе то, чего не хватает уравновешенности философской; ибо ее душа – это душа покоя, но кроме того – душа любви. Она видит все существа без исключения в Божественном, она является единым «Я» с «Я» всех существований и, следовательно, она испытывает величайшую симпатию к каждому из них. Ко всему без исключения, aśeṣeṇa, а не только ко всему доброму, что нравится; ничто и никого, пусть подлого, падшего, преступника, человека с отталкивающей внешностью, нельзя исключить из этой универсальной, искренней симпатии и духовного единства. Здесь нет места не только для ненависти, гнева или немилосердия, но и для отчужденности, презрения или какой бы то ни было мелочной гордости своим превосходством. Божественное сострадание к невежеству сражающегося ума, божественная воля, стремящаяся излить на него весь свет, силу и счастье, действительно будет существовать для человека во плоти; но для божественной Души внутри него будет существовать нечто большее – поклонение и любовь. Ибо из каждого – вора, проститутки, парии, равно как из праведника и мудреца – на нас смотрит Возлюбленный и кричит нам: «Это Я». «Тот, кто любит Меня во всех существах» – нашла ли какая бы то ни было философия или религия лучшие слова для предельной интенсивности и глубины божественной и универсальной любви?

Смирение – основа некоего вида религиозной уравновешенности, подчинения божественной воле, способности терпеливо нести свой крест, покорности. В Гите этот элемент принимает более широкую форму полной отдачи всего существа Богу. Это не просто пассивное подчинение, но активная самоотдача; не только видение и принятие божественной Воли во всех вещах, но отказ человека от собственной воли, чтобы быть инструментом Владыки трудов, причем, имея в виду не менее значительную идею служения Богу, а в конечном счете и, по меньшей мере, такого полного отречения как от сознания, так и от трудов ради него, при котором наше существо объединяется с его бытием, а обезличенная природа становится лишь инструментом. Любой результат, хороший или плохой, приятный или неприятный, удачный или неудачный, воспринимается как принадлежащий Владыке наших действий, так что в конце концов человек не только сносит горе и страдание, но и избавляется от них: в эмоциональном уме воцаряется полная уравновешенность. В таком инструменте нет и намека на личную волю; понятно, что все уже определено во всеведущем предвидении и всемогущей действующей силе универсального Божественного и что эгоизм людей не способен изменить деяний этой Воли. Следовательно, окончательной позицией является та, что предписана Арджуне в одной из последующих глав: «Я уже сделал все в своей божественной воле и предвидении; стань лишь орудием, о Арджуна», nimittamātram bhava savyasācin. Такая позиция в конечном итоге должна привести к абсолютному союзу личной и Божественной Воли и, с ростом знания, повлечь за собой безупречный отклик инструмента на божественную Силу и Знание. Полная, абсолютная уравновешенность самоотдачи, ментальность, представляющая собой пассивный канал для прохождения божественного Света и Силы, активное существо, являющееся чрезвычайно эффективным инструментом работы этой Силы в мире, – вот каким будет равновесие этого величайшего единства Трансцендентного, универсального и индивидуального.

Уравновешенность также будет существовать в том, что касается действия, совершаемого другими по отношению к нам. Ничто из того, что они могут сделать, не изменит того внутреннего единства, любви, симпатии, которые возникают в результате восприятия единственного «Я» во всем, Божественного во всех существа. Но безропотная терпеливость и повиновение им и их деяниям, пассивное непротивление не будут необходимым компонентом действия; этого не может быть, поскольку постоянное подчинение инструмента божественной и универсальной Воле в условиях столкновения противоположных сил, которые наполняют мир, должно означать конфликт с личной волей различных людей, которая ищет скорее собственное, эгоистическое удовлетворение. Следовательно, Арджуне приказано сопротивляться, сражаться, побеждать; но сражаться, не испытывая ни ненависти, ни личного желания, ни личной враждебности, ни антагонизма, поскольку чувства эти невозможны для освобожденной души. Действовать ради lokasaṁgraha, безлично, для того чтобы удержать людей на тропе, ведущей к божественной цели, и вести по ней, – вот стандарт, который непременно проистекает из единства души с Божественным, с универсальным Бытием, поскольку таков весь смысл и направление универсального действия. Он не противоречит и нашему единству со всеми существами, даже с теми, кто здесь является противниками и врагами. Ибо божественная цель – это и их цель тоже, поскольку это тайная цель всех, даже тех, чей внешний ум, введенный в заблуждение невежеством и эгоизмом, обязательно сбился бы с пути и сопротивлялся этому импульсу. Сопротивление и поражение – наилучшая внешняя услуга, которую им можно оказать. Благодаря подобному восприятию Гита избегает того ограничивающего вывода, который можно было бы сделать из доктрины об уравновешенности, упрямо отвергающей любые связи, и о слабеющей без знания любви, в то время как сохраняет незатронутой единственную, существенную вещь. Для души – единство со всеми, для сердца – спокойную универсальную любовь, симпатию, сострадание, а для рук – свободу безлично добиваться не только блага для того или иного человека, не взирая на божественный план или в ущерб ему, но и цели творения, растущего благосостояния и спасения людей, абсолютного блага для всех существований.

Единство с Богом, единство со всеми существами, осознание вечного, божественного единения повсюду и приближение человека к этому единству – вот закон жизни, проистекающий из учения Гиты. Не может быть ничего более великого, более широкого, более глубокого. Освободившись, жить в этом единстве, помогать роду человеческому на том пути, что ведет к нему и, вместе с тем, исполнять все труды для Бога и помогать человеку тоже с радостью и одобрением исполнять все труды, к которым он призван, kṛtsnakarmakṛt, sarva-karmāṇi joṣayan, – нельзя придумать более великого или более свободного от предрассудков стандарта божественных трудов. Эта свобода и единство и есть тайная цель нашей человеческой природы и окончательная воля в существовании расы. Именно к этой цели она должна обратиться ради того счастья, которое сейчас напрасно ищет все человечество, когда однажды люди возвысят глаза и сердца, чтобы увидеть Божественного в себе и вокруг себя, во всем и везде, sarveṣu, sarvatra, и узнать, что именно в нем они живут, тогда как низшая природа разделения – лишь тюремная стена, которую им следует разрушить, или, в лучшем случае, детский сад, из которого они должны вырасти, дабы суметь стать взрослыми по природе и свободными по духу. Смысл освобождения и тайна совершенства состоит в том, чтобы стать единым «Я» с Богом, находящимся наверху, с Богом в человеке и с Богом в мире.

Глава XXI. Детерминизм Природы

Когда, благодаря единению трудов и самопознания, мы обретаем способность жить в высшем «Я», мы превосходим метод низших деяний Пракрити. Мы уже не находимся в рабстве у Природы и ее гун, но, будучи едиными с Ишварой, Владыкой нашей природы, можем пользоваться ею без подчинения цепи Кармы в целях присутствующей в нас Божественной Воли; ибо это и есть высшее «Я» в нас – Господин ее трудов, и на него не оказывает воздействия беспокойное напряжение, характерное для ее реакций. Напротив, душа, исполненная неведения в Природе, из-за этого неведения пребывает в рабстве у трех форм ее проявления, потому что отождествляется не со своим истинным «Я», не с Божественным, восседающим над Природой, а с эгоистическим умом, который является второстепенным фактором в ее действиях, несмотря на преувеличение им своей роли, просто ментальным узлом и ориентиром для игры, порождаемой трудами природы. Разрубить этот узел, перестать считать его центром и владельцем наших трудов, но прослеживать происхождение всего в божественной Сверхдуше и все приписывать ей – вот способ возвыситься над этим неугомонным волнением форм проявления Природы. Ибо это означает жизнь в высшем сознании, деградацией которого является эгоистический ум, и действие в уравновешенной и объединенной Воле и Силе, а не в неуравновешенной игре гун, которая представляет собой прерванный поиск и борьбу, беспорядок, низшую Майю.

Иные поняли те места в Гите, где делается упор на подчинение эгоистической души Природе, как провозглашение абсолютного механистического детерминизма, который не оставляет места для какой бы то ни было свободы в пределах космического существования. Конечно, тот язык, которым она пользуется, – язык эмфатический и он кажется абсолютным. Но здесь, как и везде, мы должны рассматривать мышление Гиты в целом, а не втискивать ее утверждения в рамки их абсолютного значения, совершенно отрывая их одно от другого, – ведь каждая истина, хоть и верная сама по себе, но взятая отдельно от других, одновременно ограничивающих и дополняющих ее, становится капканом, поставленным, чтобы сковать интеллект, и обманчивой догмой, ибо на самом деле каждая истина – нить, вплетенная в ткань, а нить не следует выдергивать из ткани. Именно таким образом сплетено все в Гите и все надо понимать в связи с целым. Сама Гита проводит различие между теми, кто не обладает знанием целого, akṛtsnavidaḥ, и сбиваемым с толку частичными истинами существования, и йогином, владеющим синтетическим знанием всего в целом, kṛtsnavit. Основной потребностью для спокойной и совершенной мудрости, к которой призван подняться йогин, является спокойное видение существования, видение его в целом, не обманываясь противоречивостью его истин. Определенная абсолютная свобода – один аспект отношений души с Природой на одном полюсе нашего сложного бытия; определенный абсолютный детерминизм Природы является противоположным аспектом на его противоположном полюсе; и кроме того, существует частичный и внешний, а следовательно, нереальный фантом свободы, с которым душа встречается из-за искаженного отражения этих двух противоположных истин в развивающейся ментальности. Именно последний мы обычно – более или менее ошибочно – и называем свободной волей; но Гита считает свободой только полное освобождение и власть, и ничто другое.

Мы всегда должны иметь в виду две великие доктрины, которые стоят за всеми учениями Гиты относительно души и Природы, – истину Санкхьи о Пуруше и Пракрити, исправленную и дополненную ведантической истиной о тройственном Пуруше и двойственной Пракрити, низшей формой которой является Майя трех гун, а высшей – божественная Природа и истинная природа души. Это ключ к приведению в соответствие и объяснению того, что иначе нам пришлось бы отбросить, как противоречия и непоследовательности. Фактически есть различные уровни нашего сознательного существования, и то, что является практической истиной на одном уровне, перестает быть истиной, потому что принимает совершенно иное обличье, как только мы поднимаемся на более высокую ступень, с которой нам лучше видно целое. Недавнее научное открытие показало, что жизненно важные реакции человека, животного, растения и даже металла, в сущности, совпадают, и, следовательно, если бы у каждого из них был определенный тип того, что мы, за неимением лучшего слова, должны называть нервным сознанием, они бы обладали одной и той же основой механической психологии. И все-таки, если бы каждый из них мог дать свой собственный ментальный отчет о том, что он узнает по опыту, мы бы получили четыре совершенно разных и в большой степени противоречивых изложения одних и тех же реакций и одних и тех же природных принципов, потому что, по мере того как мы поднимаемся по лестнице бытия, они приобретают различное значение и ценность и о них надо судить с иной точки зрения. Точно так же происходит с уровнями человеческой души. То, что мы сейчас в нашей обычной ментальности называем свободной волей и имеем определенное ограниченное оправдание тому, чтобы так ее называть, представляется йогину, который поднялся выше и для которого наша ночь – это день, а наш день – это ночь, отнюдь не свободной волей, а подчинением формам проявления Природы. Он рассматривает те же самые факты, но с высшей точки зрения человека, обладающего целостным знанием, kṛtsnavit, в то время как мы оцениваем это исходя из более ограниченной ментальности нашего частичного знания, akṛtsnavidaḥ, которая представляет собой неведение. Чем мы хвастаемся как своей свободой, для него является рабством.

Восприятие нашей мнимой свободы, существующей в то время, как человек всегда находится в сетях низшей природы, является той точкой зрения, к которой приходит Гита, и именно в противовес этой невежественной претензии она утверждает полное подчинение на этом уровне эгоистической души гунам. Кришна говорит: «В то время, как действия полностью совершаются формами проявления Природы, тот, чье «я» вводится в заблуждение эгоизмом, думает, что он сам совершает их. Но тот, кому известны истинные принципы разделения форм проявления и трудов, осознает, что именно формы проявления действуют и реагируют друг на друга, и не пленяется ими вследствие своей привязанности. Те, кого формы проявления сбивают с толку, кто не обладает знанием целого, не позволяют тому, кто владеет таким знанием, поколебать их ментальную точку зрения. Отдавая свои труды Мне, освободись от желания и эгоизма, борись, избавившись от жара своей души». Здесь существует четкое различие между уровнями сознания, двумя точками зрения на действие: точкой зрения души, запутавшейся в паутине своей эгоистической природы и совершающей труды с идеей о свободной воле, не обладая ею на самом деле, под влиянием импульса Природы, и точкой зрения души, освобожденной от отождествления себя с эго, наблюдающей за трудами Природы, поддерживающей их и управляющей ими свыше.

Мы говорим о том, что душа подчинена Природе; но, с другой стороны, Гита при различении свойств души и Природы утверждает, что, в то время как Природа является исполнительницей, душа – всегда владыка, īśvara. Здесь она говорит, что эгоизм вводит в заблуждение «я», но истинное «Я» для приверженцев Веданты является божественным, вечно свободным и самосознающим. Что же это за «я», которое Природа вводит в заблуждение, что за душа, которая ей подчинена? Ответ состоит в том, что мы здесь говорим в просторечии о нашем низшем или ментальном взгляде на вещи; мы говорим о видимом «я», или видимой душе, а не о подлинном «Я», истинном Пуруше. Именно эго на самом деле неизбежно подчинено Природе, потому что само по себе является частью Природы, функционирующей деталью ее механизма; но когда самоосознание в умственном сознании отождествляет себя с эго, оно создает видимость низшего «я», эгоистического «я». И точно так же то, о чем мы обычно думаем как о душе, на самом деле представляет собой природную личность, а не истинную Личность, Пурушу; душу, полную желания в нас, которая является отражением сознания Пуруши в деятельности Пракрити: она фактически сама по себе является лишь действием трех форм проявления и, следовательно, частью Природы. Таким образом, можно сказать, что в нас существуют две души, видимая или душа, полная желаний, которая изменяется вместе с изменениями гун, полностью составляющими и определяющими ее, и свободный и вечный Пуруша, не ограниченный Природой и ее гунами. У нас есть два «я», видимое, которое представляет собой лишь эго, тот ментальный центр в нас, который принимает это переменчивое действие Пракрити, эту переменчивую индивидуальность, и говорит: «Я – это индивидуальность, я – это природное существо, совершающее эти труды», но природное существо – это просто Природа, смесь гун, – и истинное «Я», которое, действительно, является основой, обладателем и господином Природы и представлено в ней, но само по себе не есть переменчивая природная индивидуальность. Путь к свободе, таким образом, должен лежать через избавление от желаний этой души, полной желаний, и от ложного взгляда эго на самого себя. «Освободившись от желания и эгоизма, – восклицает Учитель, – сражайся, полностью освободившись от лихорадочного состояния души», nirāśir nirmamo bhūtvā.

Такое представление о нашем существе берет свое начало в предложенном Санкхьей анализе двойственного принципа в нашей природе, Пуруши и Пракрити. Пуруша пассивен, akartā; Пракрити активна, kartrī; Пуруша – существо, полное света сознания; Пракрити – Природа, механическая, отражающая все свои труды в сознательном свидетеле, Пуруше. Пракрити работает благодаря неуравновешенности трех своих форм проявления, гун, пребывающих в состоянии постоянного столкновения, смешения и взаимоизменения; и посредством функционирования своего эгоистического ума она заставляет Пурушу отождествлять себя со всей этой деятельностью и, таким образом, создает ощущение активной переменчивой, преходящей индивидуальности в безмолвной вечности «Я». Нечистое природное сознание затмевает чистое сознание души; ум забывает о Личности в эго и личности; мы страдаем оттого, что различающий интеллект увлекается чувственным умом и исходящей от него деятельностью, а также желанием жизни и тела. Пока Пуруша поддерживает это действие, эго, желание и невежество должны править природным существом.

Но если бы этим все и ограничивалось, существовало бы единственное лекарство – целиком устранить эту поддержку, посредством такого устранения принудить нашу природу впасть в неподвижное равновесие трех гун и, таким образом, прекратить всякое действие. И хотя это несомненно лекарство, но лекарство того рода, которое, можно сказать, уничтожает вместе с болезнью и больного, и Гита постоянно отговаривает от употребления этого лекарства. Конечно, исполненные неведения, в одном случае, прибегнут именно к тамасическому бездействию, если им навязывают эту истину; различающий их ум впадет в ложное разделение, ложное противопоставление, buddhibheda; их активная природа и интеллект будут противопоставлены друг другу и создадут беспорядок и замешательство, из которого нет истинного выхода, ложное и обманывающее себя направление действия, mithyācāra, или просто тамасическую инертность, прекращение трудов, ослабление воли к жизни и действию, а следовательно, это не освобождение, а скорее подчинение низшей из трех гун, тамасу, принципу неведения и инертности. В другом случае, они будут совершенно не способны понять это высшее учение, будут бранить его, отстаивать его неприятие посредством имеющегося у них ментального опыта, невежественной идеи о свободной воле, и все-таки, поскольку в их замешательстве и обмане эго и желания их более подкрепляет правдоподобие собственной логики, потеряют шанс на освобождение в более глубоком, более упорном подтверждении неведения.

Фактически только эти высшие истины могут быть полезными, потому что лишь они там, на высшем уровне сознания и бытия соответствуют опыту и только им можно доверять. Смотреть на эти истины снизу значит видеть их в ложном свете, неправильно понимать и, вероятно, неправильно ими пользоваться. Высшая истина заключается в том, что разграничение добра и зла действительно является практическим фактом и законом, действительным для эгоистической человеческой жизни, которая представляет собой стадии перехода от животной жизни к жизни божественной, но на высшем уровне мы поднимаемся над добром и злом, находимся над их двойственностью, равно как над ней находится Божество. Но незрелый ум, ухватившись за эту истину и не поднимаясь при этом из низшего сознания, где она практически не имеет силы, просто сделает ее удобным предлогом для потворства своим асурическим склонностям, отрицания разницы между добром и злом в целом и погружения путем потакания своим слабостям все глубже в трясину гибели, sarva-jñāna-vimūḍhān naṣṭān acetasaḥ. То же самое происходит с истиной, касающейся детерминизма Природы; она будет увидена в ложном свете и использована неправильно, как неверно пользуются ею те, кто провозглашает, будто человек есть то, чем его сделала собственная природа, и он может поступать только так, как принуждает его поступать эта природа. В определенном смысле это правда, но не в том смысле, который этому постулату приписывается, не в смысле того, что эгоистическое «я» может требовать безответственности и безнаказанности в своих трудах; ибо у него есть воля и есть желание, и пока оно действует согласно своей воле и желанию, даже если в этом состоит его природа, оно должно переносить реакции своей Кармы. Оно попалось в сеть, если хотите, в ловушку, которая может показаться ошеломляющей, нелогичной, неоправданной, ужасной для имеющегося у него опыта, для его ограниченного самопознания, но это – ловушка, выбранная им самим, им же самим сплетенная сеть.

Гита, действительно, говорит: «Все существования следуют своей природе, и что даст насилие над ней?», что кажется, если взять это высказывание само по себе, безнадежно абсолютным утверждением всевластия Природы над душой; «даже человек знания действует в соответствии со своей природой». И, основываясь на этом, Гита велит нам послушно действовать по закону собственной природы. «Лучше собственный закон трудов, svadharma, пусть и ошибочный сам по себе, чем чужой, хотя и хорошо разработанный закон; лучше смерть в собственном законе бытия, опасно следовать чужому закону». Что именно подразумевается под этой svadharma, мы узнаем позже, когда в заключительных главах подойдем к более тщательным изысканиям относительно Пуруши, Пракрити и гун, но, конечно, это не означает, что мы должны следовать любому импульсу, пусть даже злому, диктуемому нам тем, что мы зовем своей природой. Ибо между этими двумя стихами Гита вставляет следующее повеление: «В объекте того или иного чувства нас подстерегают симпатия и антипатия; не попадай под их власть, ибо они – постоянно преследуют душу на ее пути». И сразу после этого, отвечая на возражение Арджуны, который спрашивает его: если в нашем следовании своей Природе нет ошибки, то что же в нас словно силой влечет человека к греху даже против его собственной борющейся воли, Учитель говорит, что это – желание и его спутник – гнев, дети раджаса, второй гуны, принципа страсти, и это желание – великий враг души, которого следует уничтожить. Воздержание от злых дел Гита объявляет основным условием освобождения и всегда предписывает самообладание, saṁyama, управление умом, чувствами, всем низшим существом.