Шри ауробиндо. Эссе о Гите – I

Но это не то сострадание, которое побуждает Арджуну отказаться от своей миссии. Это не сострадание, а бессилие, полное безвольной жалости к себе, отвращение к ментальному страданию, которое должен вызвать его поступок, – «я не вижу того, что оттолкнет от меня горе, иссушающее чувства», – и из всех вещей жалость к самому себе – самое низменное и неарийское из всех состояний духа. Его жалость к другим – тоже форма потакания своим потребностям; это физический отказ нервов от акта бойни, эгоистический эмоциональный отказ сердца от уничтожения сторонников Дхритараштры, потому что они «наши люди» и без них жизнь опустеет. Эта жалость есть слабость ума и чувств – слабость, действительно способная быть благотворной для людей низшего уровня развития, которые должны быть слабыми, потому что иначе они будут грубыми и жестокими; ибо они должны лечить более жесткие формы чувственного эгоизма при помощи более мягких форм, они должны призвать тамас, принцип немощи, чтобы помочь саттве, принципу света, в подавлении силы и избытка своих раджасических страстей. Но такой путь – не для развитого ария, который должен расти не при помощи слабости, а посредством восхождения от силы к силе. Арджуна – божественный человек, человек-господин в процессе становления и именно поэтому он избран богами. У него есть данная ему работа, рядом с ним в его колеснице Бог, у него в руке небесный лук Гандива, перед ним выстроились поборники несправедливости, противники божественного руководства миром. Не ему принадлежит право определять, что он в соответствии со своими эмоциями и страстями будет делать или чего он делать не будет, отказываться от необходимого уничтожения по требованию своего эгоистического сердца и рассудка или уклоняться от своих трудов, потому что они внесут горе и опустошенность в его жизнь или потому, что их земной результат не имеет для него ценности в отсутствие тех тысяч, которые должны погибнуть. Все это – безвольное падение с высоты его высшей природы. Он должен видеть только ту работу, которую следует выполнить, kartavyam karma, слышать только божественный приказ, внушаемый через его воинственную природу, сознавать только, как мир и судьба человечества призывают его, Богом посланного человека, помочь прогрессу и очистить его путь от осаждающих его темных сил.

В своем ответе Кришне Арджуна принимает этот упрек, даже когда противится повелению и отвергает его. Он осознает свою слабость и все-таки признает зависимость от нее. Именно нищета духа, по его признанию, лишила его свойственной ему истинной героической природы; все его сознание сбито с толку в своем видении добра и зла, и он приемлет божественного Друга как своего учителя; но та эмоциональная и интеллектуальная опора, на которой ранее покоилось его чувство справедливости, полностью разрушена, и он не может принять приказ, который, кажется, взывает лишь к его старой точке зрения и не дает ему новой для действия. Он еще пытается оправдать свой отказ от этой работы и в поддержку своего отказа выставляет требование своего нервного, чувственного существа, которое уклоняется от бойни с ее последствиями – запятнанными кровью наслаждениями, требование своего сердца, которое с отвращением отшатывается от горя и опустошенности жизни, следующих за его поступком, требование своих традиционных понятий о морали, подрываемых необходимостью убить своих гуру Бхишму и Дрону, требование своего рассудка, который не видит благих результатов ужасной и неистовой работы, предназначенной ему, а видит лишь злые. Он твердо решил, что на прежней основе мысли и побуждения он бороться не будет, и молча ожидает ответа на возражения, на которые, как ему кажется, ответить невозможно. Именно эти требования эгоистического существа Арджуны Кришна собирается уничтожить в первую очередь, дабы освободить место для высшего закона, который возвысится над всеми эгоистическими мотивами действия.

Ответ Учителя идет в двух различных направлениях: во-первых, лаконичный ответ, основанный на наивысших идеях общей арийской культуры, в духе которой воспитан Арджуна, во-вторых, ответ другой, более обширный, основанный на более сокровенном знании, открывающий более глубокие истины нашего бытия, который является настоящей отправной точкой учения Гиты. Первый ответ основывается на философских и моральных концепциях ведантической философии и социальной идее долга и чести, которая образовала этическую основу арийского общества. Арджуна постарался оправдать свой отказ, опираясь на этические и рациональные основания, но лишь замаскировал внешне разумными словами бунт своих невежественных и недостойных эмоций. Он говорил о физической жизни и смерти тела так, словно они суть первичные реальности; но они не имеют столь существенной ценности для мудреца и мыслителя. Скорбь, испытываемая из-за физической смерти его друзей и родных, – это та печаль, которую не одобряют мудрость и истинное знание жизни. Просветленный человек не оплакивает ни живого, ни мертвого, ибо знает, что страдания и смерть – лишь эпизоды в истории души. Реальность – это душа, а не тело. Все эти цари человеческие, приближающуюся смерть которых он оплакивает, жили раньше, они снова будут жить в человеческом теле; ибо как душа физически проходит через детство, юность, старость, так она переходит к смене тела. Спокойный и мудрый ум, dhīra, мыслитель, который смотрит на жизнь уравновешенно и не позволяет ощущениям и эмоциям выводить его из равновесия и ослеплять, не обманывается материальной видимостью, не позволяет зову крови, нервов и сердца затуманить его суждение или вступить в противоречие с его знанием. Он обращает свой взор за пределы внешних фактов жизни тела и чувств, обращается к реальному факту своего бытия и поднимается над эмоциональными и физическими желаниями невежественной природы к истинной и единственной цели человеческого существования.

Что же это за реальный факт? Что за наивысшая цель? Он заключается в том, что человеческая жизнь и смерть, повторяющиеся веками в великих циклах мира, – лишь долгий прогресс, при помощи которого человек подготавливает себя к бессмертию. Каким же образом он подготовит себя? Какого человека можно считать достойным бессмертия? Человека, который поднимается над представлением о себе как о жизни и теле, который не принимает материальные и чувственные прикосновения мира по их собственной цене или по цене, приписываемой им физическим человеком, который знает себя и других как души, учится жить в своей душе, а не в теле и с другими обращается тоже как с душами, а не как с простыми физическими существами. Ибо под бессмертием подразумевается не выживание после смерти – это уже дано любому созданию, наделенному умом, – а трансцендентность относительно жизни и смерти. Оно означает тот подъем, в результате которого человек перестает жить как тело, наделенное умом, и начинает наконец жить как дух и в Духе. Кто бы ни являлся субъектом печали и горя, рабом ощущений и эмоций, которым владеют касания вещей преходящих, тот не может стать достойным бессмертия. Эти вещи следует терпеть до тех пор, пока они не будут побеждены, пока они больше не смогут причинить боль освобожденному человеку, пока он не обретет способность принимать материальные события мира, радостные или горестные, с мудрой и спокойной уравновешенностью, как принимает их безмятежный вечный Дух, скрытый в нас. Быть, подобно Арджуне, выведенным из равновесия горем и ужасом, сбитым ими с пути, по которому надо пройти, побежденным жалостью к себе, неумением выносить горе и отвращение к неизбежному и заурядному факту смерти тела – это несвойственное арию невежество. Это не путь ария, со спокойной силой восходящего к вершине бессмертной жизни.

Смерти нет, ибо умирает тело, а тело не есть человек. То, что существует на самом деле, не может перестать существовать, хотя и может изменять формы, через которые проявляется, точно так же, как не может обрести бытие то, что не существует. Душа существует и не может перестать существовать. Это противопоставление понятий «существует» и «не существует», этот баланс бытия и становления, который представляет собой взгляд ума на существование, находит свою развязку в осознании души как единого бессмертного «Я», благодаря которому появилась вся эта вселенная. Конечные тела умирают, но то, что владеет и пользуется телом, – бесконечно, безгранично, вечно, нерушимо. Оно сбрасывает старые тела и обретает новые, как человек меняет изношенные одеяния на новые; о чем же здесь горевать, к чему испытывать отвращение, чего избегать? Оно не рождается и не умирает, это не существо, которое однажды приходит в бытие и, исчезая, никогда не возвратится. Оно является нерожденным, древним, не имеет ни начала, ни конца, его не убивают, убивая тело. Кто может убить бессмертный Дух? Меч не способен разрубить его, огонь – сжечь, воды – пропитать влагой, а ветер – высушить. Вечно непоколебимое, неподвижное, всепроникающее «Я» существует вечно. Не проявленное как тело, но стоящее выше любого проявления, не подлежащее анализу мысли, но стоящее выше любого ума, не способное к изменению и модификации как жизнь, ее органы и их объекты, но стоящее над изменениями ума, жизни и тела, оно все-таки представляет собой Реальность, которую все эти вещи силятся отобразить.

Даже если бы истина нашего бытия была чем-то менее величественным, грандиозным, непостижимым посредством смерти и жизни, если бы суть постоянно была подчинена рассеянию и смерти, все-таки смерть существ не должна бы быть причиной горя. Ибо это – неизбежный факт самопроявления души. Ее рождение есть выход из некоего состояния, в котором она не является несуществующей, но не проявлена для наших смертных органов чувств, а смерть – возвращение в тот непроявленный мир или состояние, из которого она снова появится в физическом проявлении. Смятение физического ума и органов чувств по поводу смерти и ужас смерти, будь то смерть больного в постели или гибель на поле битвы, есть наиболее невежественное из всех видов возмущения нервов. Наше горе, вызванное смертью людей, – это невежественное оплакивание тех, по ком нет причины горевать, поскольку они не ушли из существования, не перенесли какой-то болезненной или ужасной перемены состояния, но находятся над смертью, не в меньшей мере существуя и не в большей степени будучи несчастливыми в этих обстоятельствах по сравнению с жизнью. На самом деле высшая истина – это реальная истина. Все есть «Я», тот Единый, тот Божественный, на которого мы смотрим, о котором говорим, о котором слышим как о чудесном, находящемся выше нашего понимания, ибо при всех исканиях, утверждениях о познании, обращениях к тем, кто обладает знанием, человеческий ум так никогда не познал Абсолюта. Именно то, что скрыто здесь завесой мира, и есть Владыка тела; вся жизнь – лишь тень этого; приход души в физическое проявление и наш выход из него со смертью – это лишь одно из незначительных движений этого. Когда мы узнали, что мы – это Он, Абсолют, говорить о себе как об убийце или убитом – абсурд. Лишь одно является истиной, в которой мы должны жить, Вечное, проявляющее себя как душа человека в великом цикле ее странствия, на пути которого расставлены вехи – рождение и смерть, а высшие миры выполняют роль мест отдохновения. В этом путешествии все обстоятельства жизни, счастливые или несчастливые, представляют собой средства нашего развития, битвы и победы, а бессмертие есть дом, к которому движется душа.

Следовательно, говорит Учитель, избавься от этого напрасного горя, не уклоняйся, сражайся, о сын Бхараты. Но откуда такой вывод? Это высокое и великое знание, эта напряженная самодисциплина ума и души, при помощи которой она должна подняться над гулом эмоций и обманом чувств к истинному самопознанию, может освободить нас от горя и заблуждения; исцелить нас от страха смерти и печали по мертвым; показать нам, что те, о ком мы говорим как о мертвых, совсем не мертвы, их не надо оплакивать, поскольку они лишь ушли ввысь; научить нас бестрепетно воспринимать самые страшные удары жизни и смерть тела; возвысить нас до понимания всех обстоятельств жизни как проявлений Единого и как средства вознесения наших душ выше кажимостей по пути восходящей эволюции, пока мы не познаем себя как бессмертного Духа. Но где же здесь оправдание действия, требуемого от Арджуны, и бойни на Курукшетре? Ответ состоит в том, что это действие требуется от Арджуны на том пути, по которому он должен идти; оно с неизбежностью приспело при исполнении функции, возложенной на Арджуну его svadharma, его долгом перед обществом, законом его жизни и законом его бытия. Этот мир, это проявление «Я» в материальной вселенной есть не только цикл внутреннего развития, но и поле, на котором внешние обстоятельства жизни должны приниматься как условия и возможности этого развития. Это мир взаимной помощи и противоборства; не безмятежное, мирное скольжение через легкие радости есть то продвижение вперед, которое он допускает; здесь каждый шаг надо завоевывать героическим усилием, через столкновение противоборствующих сил. Те, кто ведет внутреннюю и внешнюю борьбу вплоть до чисто физического конфликта, до войны, есть кшатрии, могучие люди; война, сила, благородство, смелость являются их натурой; защита правого дела и принятие вызова на битву – их добродетелью и их долгом. Ибо идет постоянная борьба между добром и злом, справедливостью и несправедливостью, силой, которая защищает, и силой, которая разрушает и угнетает, и когда дело доходит до физического конфликта, защитник и знаменосец правого дела не должен содрогаться и дрожать от осознания насильственной, ужасной природы той работы, которую должен выполнить; он не должен бросать своих последователей или соратников, предав свое дело и допустив, чтобы знамя правого дела и справедливости валялось в пыли втоптанное в грязь кровавыми стопами угнетателя из-за безвольной жалости к жестокому насильнику и физического ужаса перед масштабами предписанным уничтожения. Его доблесть и его долг в битве, а не в отказе от битвы; грехом была бы здесь не бойня, а воздержание от убийства.

Затем Учитель на мгновение отклоняется от темы, дабы дать другой ответ на плач Арджуны по своим родным, смерть которых лишит его стимулов жизни и жизненных целей. Какова истинная цель жизни кшатрия и в чем состоит его истинное счастье? Не само по себе привлекательное счастье в доме, удобная жизнь и мирное веселье с друзьями и родней, а борьба за правое дело – вот истинная цель его жизни, найти же дело, за которое он может отдать свою жизнь или победой завоевать венец и славу героического существования, – его величайшее счастье. «Нет большего блага для кшатрия, чем справедливая битва, и когда такая битва приходит к ним подобно открытым воротам в небеса, тогда счастливы кшатрии. Если ты не ведешь борьбу за правое дело, ты отказался от своего долга, добродетели и славы, и грех будет твоим уделом». Такой отказ навлечет на кшатрия позор, упрек в трусости и слабости и утрату чести. Ибо, что есть наихудшее горе для кшатрия? Утрата чести, славы, высокого положения среди могучих воинов, людей отваги и силы; а для него это хуже смерти. Битва, отвага, сила, владычество, честь храбреца, рай для тех, кто пал с доблестью, – вот идеал воина. Снизить планку этого идеала, позволить запятнать честь, стать примером героя из героев, чье действие дает повод для упрека в малодушии и слабости, и, таким образом, снизить моральный стандарт человечества – значит обмануть себя и требования, которые мир предъявляет к своим вождям и лидерам. «Убитый, ты обретешь Небеса, одержав победу, ты будешь наслаждаться землей; так восстань же, о сын Кунти, решившийся на битву».

Может показаться, что этот героический призыв находится на более низком уровне, чем предшествующая стоическая духовность и более глубокая духовность, следующая далее; ибо в следующем стихе Учитель приказывает Арджуне уравнять для своей души горе и счастье, утрату и обретение, победу и поражение, а затем вступить в бой – настоящее учение Гиты. Но индийская этика всегда понимала практическую необходимость дифференцированных идеалов для развивающейся моральной и духовной жизни человека. Идеал кшатрия, идеал четырех сословий общества выражен здесь в своем социальном аспекте, а не в духовном значении, как это происходит дальше. Это, говорит Кришна, в сущности, мой ответ тебе, если ты настаиваешь на том, что мотивом твоего действия должны быть радость, горе и результат действий. Я указал тебе, в каком направлении ведет тебя высшее знание «Я» и мира; теперь я показал тебе направление, которое указывают тебе твой долг перед обществом и этический стандарт твоего общественного слоя, svadharmam api cāvekṣya. Что бы ты ни принял во внимание – результат один и тот же. Но если ты не удовлетворен своим долгом перед обществом и добродетелью своего сословия, если ты думаешь, что он ведет тебя к горю и греху, тогда я приказываю тебе подняться к высшему идеалу, а не опускаться к низшему. Отбрось весь эгоизм, будь безразличен к радости и горю, к приобретениям и утратам, к любым мирским результатам; сосредоточься лишь на том деле, которому должен служить, и на той работе, которую должен успешно выполнить по божественному велению; «так ты не навлечешь на себя грех». Таким образом, доводы Арджуны относительно горя, отвращения к бойне, чувства греха, прискорбных результатов его действия опровергаются в согласии с наивысшим знанием и этическими идеалами, достигнутыми его расой и его эпохой.

Это кредо арийского воина. «Познай Бога, – гласит оно, – познай себя, помогай человеку; защищай правое дело, делай свою работу в мире, заключающуюся в ведении битвы, не испытывая страха, слабости или нерешительности. Ты – вечный и бессмертный Дух, твоя душа находится здесь на своем пути, восходящем к бессмертию; жизнь и смерть – ничто, горе, раны, страдания – ничто, ибо их надо преодолеть и превозмочь. Смотри не на собственное удовольствие, выигрыш и выгоду, но ввысь и вокруг, ввысь на сияющие вершины, к которым ты взбираешься, вокруг на этот мир сражения и испытания, в котором добро и зло, продвижение и отступление сплетены в жестокой схватке. Люди взывают к тебе, к своему богатырю, своему герою, и зовут на помощь; ну, помоги же, борись, разрушай, если разрушением мир должен продвинуться вперед, но не испытывай ненависти к тому, что разрушаешь, и не оплакивай тех, кто погибает. Знай, что везде существует единое «Я», знай, что все – бессмертные души, а тело – лишь пыль. Делай свое дело, и пусть дух твой будет спокоен, силен и уравновешен; борись и либо доблестно погибни, либо одержи победу. Ибо это работа, порученная тебе Богом и твоей природой».

Глава VIII. Санкхья и Йога

В момент перехода от этого краткого первого и быстрого ответа на затруднения Арджуны в первых же словах, которые содержат главную мысль духовного решения, Учитель сразу проводит различие, крайне важное для понимания Гиты, – различие между Санкхьей и Йогой. «Таково знание (разумное знание о вещах и воле), объявленное тебе в Санкхье, теперь слушай о нем в Йоге, ибо, если через это знание ты будешь в Йоге, о сын Притхи, ты сбросишь с себя рабство трудов». Таков буквальный перевод слов, в которых Гита объявляет о различии, которое она намерена сделать.

Гита в своей основе – это труд ведантический; она – один из трех признанных авторитетных источников ведантизма и, хотя она не обозначена как явленное Писание, будучи скорей интеллектуальной, логичной и философичной по методу, действительно основанному на Истине, но не представляющей собой непосредственно ниспосланное Слово, откровение истины через высший дар провидца, она, тем не менее, оценивается столь высоко, что почитается почти как тринадцатая Упанишада. Однако ее ведантические идеи неизменно окрашены идеями Санкхьи и йогическим образом мышления, что придает ее философии особый синтетический характер. Фактически она представляет собой, в основном, практическую систему Йоги, которая обучает, а метафизические идеи вводит лишь в качестве пояснений к своей практической системе; кроме того, она не просто провозглашает ведантическое знание, но кладет в основу знания и преданности труды, равно как возвышает труды до уровня знания, которое является их кульминацией, и наполняет их преданностью – сердцем и сущностью их духа. Йога Гиты основана на аналитической философии приверженцев Санкхьи, принимает ее за отправную точку и всегда сохраняет как значительный элемент своего метода и доктрины; и все-таки она выходит далеко за пределы Санкхьи, даже отрицает некоторые из ее характерных тенденций и находит средство примирения низшего аналитического знания Санкхьи с высшей синтетической и с ведантической истиной.

Что же такое Санкхья и Йога, о которых говорит Гита? Это, конечно, не системы, дошедшие до нас под этими названиями, как говорится соответственно в «Санкхья Карике» Ишвары Кришны и в «Йога-Сутре» Патанджали. Эта Санкхья – не система Кариков, по меньшей мере, как ее обычно понимают; ибо Гита отнюдь не приемлет множественность Пуруш как основную истину бытия и настойчиво подчеркивает традиционно отрицаемое Санкхьей, что Единый есть «Я» и Пуруша, что Единый есть Властелин, Ишвара или Пурушоттама и что Ишвара – источник существования вселенной. Традиционная Санкхья является, говоря языком современных понятий, атеистической, а Санкхья Гиты приемлет и тонко примиряет теистический, пантеистический и монистический взгляды на вселенную.

Йога тоже не является йогической системой Патанджали; ибо последняя представляет собой чисто субъективный метод Раджа-йоги, внутреннюю дисциплину, ограниченную, жестко спланированную, строго и научно дифференцированную, которая постепенно успокаивает ум и поднимает его в Самадхи, давая временной и вечный результаты этого выхода из пределов своего «я», причем временной заключается в колоссальном росте знания и сил души, а вечный – в союзе с Божественным. Йога же Гиты – это огромная, гибкая и многосторонняя система, включающая различные элементы, успешно гармонизированные при помощи естественной и живой ассимиляции, а Раджа-йога – лишь один из этих элементов, причем не самый важный и не самый насущный. Эта Йога не приемлет строгой, научной градации, а представляет собой процесс естественного развития души; она старается при помощи принятия нескольких принципов субъективного равновесия и действия привести к обновлению души и некоему изменению, подъему или новому рождению из низшей природы в божественную. Соответственно, здесь идея Самадхи в корне отлична от обычного понятия йогического транса; если Патанджали придает трудам лишь исходное значение для морального очищения и религиозной концентрации, то Гита идет гораздо дальше и делает труды отличительной характеристикой Йоги. Действие для Патанджали есть лишь первый шаг, в Гите оно представляет собой постоянную основу; в Раджа-йоге действие практически должно быть прекращено по достижении результата, в любом случае, оно очень скоро перестает быть средством Йоги, для Гиты же оно является средством наивысшего подъема и продолжается даже после полного освобождения души.

Это необходимо отметить, дабы избежать неразберихи в мышлении, которая могла бы возникнуть из-за использования знакомых слов в значении более широком, чем формально известное нам в настоящее время. Тем не менее Гита признает все существенное в системах Санкхьи и Йоги, все широкое, всеобъемлющее и универсально истинное, хотя в отличие от противостоящих философских школ она этим не ограничивается. Ее Санкхья – это всеобъемлющая ведантическая Санкхья, какую мы находим в ее основных принципах и элементах великого ведантического синтеза Упанишад и более поздних Пуран. Ее идея Йоги – это та обширная идея преимущественно субъективной практики и внутреннего изменения, необходимых для обретения «Я» или союза с Богом, лишь особым способом применения которых является Раджа-йога. Гита настаивает на том, что Санкхья и Йога – не две различные, несовместимые и взаимопротиворечащие системы, что они едины в своей основе и цели; они различаются лишь методом и отправной точкой. Санкхья – это тоже Йога, но она развивается посредством знания; начиная с интеллектуального различения и анализа принципов нашего бытия, она достигает цели через видение Истины и обладание ею. Йога, с другой стороны, развивается посредством трудов; в основе своей – это Карма-йога, но, исходя из всего учения Гиты и ее более поздних толкований, очевидно, что слово «карма» используется в очень широком смысле и что под Йогой подразумевается бескорыстное жертвоприношение всех внутренних, а также внешних видов деятельности Властелину всех трудов, предлагаемое Вечному как Владыке всех энергий и аскетизма души. Йога – это практика Истины, знание которой дает видение, а движущей силой ее практики является дух просвещенной преданности, спокойного или пылкого посвящения тому, что знание считает Наивысшим.

Но что представляют собой истины Санкхьи? Эта философия получила свое название от своего аналитического метода. Санкхья – это анализ, перечисление, обособляющее и различающее изложение принципов нашего бытия, в котором обычный ум видит лишь сочетания этих принципов и результаты сочетаний. Она совсем не стремилась к синтезу. Ее исходная позиция фактически дуалистична, но это не весьма относительный дуализм ведантических школ, которые называют свою позицию Двайтой, а дуализм абсолютный и очень четкий. Ибо Санкхья объясняет существование наличием не одного, а двух первоначальных принципов, чья взаимосвязь является причиной существования вселенной: Пуруши – пассивного принципа и Пракрити – активного принципа. Пуруша – это Душа, не в обычном или распространенном смысле этого слова, но в смысле чистого сознательного Существа, неподвижного, неизменного и самосветящегося. Пракрити – это Энергия и ее процесс. Пуруша не делает ничего, но отражает действие Энергии и ее процессов; Пракрити механична, но, будучи отраженной в Пуруше, она в своей деятельности принимает облик сознания, и таким образом создаются те феномены творения, сохранения, распада, рождения, жизни и смерти, сознания и бессознательности, чувственного знания, интеллектуального знания и неведения, действия и бездействия, счастья и страдания, которые Пуруша под влиянием Пракрити приписывает себе, хотя они принадлежат совсем не ему, а действию или движению исключительно Пракрити.

Ибо Пракрити состоит из трех гун, или основных форм проявления энергии; саттва, семя интеллекта, сохраняет движение энергии; раджас, семя силы и действия, создает движение энергии; тамас, семя инерции и отсутствия интеллекта, отрицание саттвы и раджаса, уничтожает то, что они создают и сохраняют. Когда три эти силы энергии Пракрити находятся в состоянии равновесия, все пребывает в покое, движение, действие или созидание отсутствует, следовательно, нет ничего, что отразилось бы в неизменном сияющем бытии сознательной Души. Но когда равновесие нарушается, три гуны переходят в состояние неуравновешенности, в котором они противоборствуют и воздействуют друг на друга; начинается весь запутанный процесс беспрестанного созидания, сохранения и уничтожения, развертывающий феномены космоса. Он продолжается до тех пор, пока Пуруша соглашается отражать это нарушение равновесия, которое затмевает его вечную природу и придает ему природу Пракрити; но когда он отзывает свое согласие, гуны возвращаются в состояние равновесия а душа возвращается к своей вечной, неизменной неподвижности; она освобождается от феноменов. Это отражение и наличие или отсутствие согласия представляется единственной способностью Пуруши; через отражение он – свидетель Природы и он дает ей санкцию, он – sākṣi и anumantā в Гите, но не Ишвара. Даже предоставление им согласия является пассивным, а отказ в согласии – другое проявление пассивности. Любое действие, субъективное или объективное, чуждо Душе; у нее нет ни активной воли, ни активного интеллекта. Следовательно, она не может быть единственной причиной существования космоса, тогда становится необходимым наличие второй причины. Не только одна лишь Душа с ее природой сознательного знания, воли и наслаждения является причиной существования вселенной, но Душа и Природа – они составляют двойственную причину, включающую в себя пассивное Сознание и активную Энергию. Так Санкхья объясняет существование космоса.

Но откуда тогда берутся сознательный интеллект и сознательная воля, которые в нашем восприятии представляют собой столь большую часть нашего бытия и которые мы обычно инстинктивно относим не к Пракрити, а к Пуруше? Согласно Санкхье этот интеллект и воля полностью являются частью механической энергии Природы, а не свойствами Души; они суть принцип буддхи, одного из двадцати четырех таттв, двадцати четырех космических принципов. Пракрити в эволюции мира основывается на трех своих гунах как первичной субстанции вещей, непроявленной, бессознательной, из которой последовательно развиваются пять элементарных состояний Энергии или Материи, ибо Материя и Сила в философии Санкхьи – это одно и то же. Они названы именами пяти конкретных элементов, признаваемых древним мышлением; это – эфир, воздух, огонь, вода и земля. Но надо помнить, что это не элементы в современном научном смысле. Они представляют собой тонкие состояния материальной энергии, и в грубом материальном мире их нигде нельзя найти в чистом виде. Все объекты создаются из сочетания этих пяти тонких состояний или элементов. Каждый из пяти является основой одного из пяти тонких свойств Энергии или Материи: звука, осязания, формы, вкуса и обоняния, которые образуют способ, помогающий чувственному уму постигать объекты. Таким образом, из пяти элементов Материи, расцветших из бутона первичной энергии, и пяти чувственных связей, через которые познается Материя, развивается то, что, говоря современным языком, мы бы назвали объективным аспектом космического существования.

Остальные тринадцать принципов образуют субъективный аспект космической Энергии – это буддхи или махат, аханкара, манас и его десять чувственных функций: пять, относящихся к знанию, и пять, относящихся к действию. Манас, ум – это первичное чувство, которое постигает все объекты и реагирует на них; ибо он обладает одновременно центростремительной и центробежной активностью, постигает при помощи восприятия то, что Гита называет касаниями вещей извне, bāhya sparśa, и, таким образом, формирует для себя представление о мире и упражняет свои реакции активной витальности. Но он специализируется на самых обычных функциях восприятия с помощью пяти чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния – которые превращают пять свойств вещей в свои объекты, а необходимые витальные функции реакции оттачивают с помощью пяти активных чувств, которые управляют речью, двигательной способностью, хватательной способностью, эвакуацией и воспроизводством. Буддхи, различающий принцип, является одновременно интеллектом и волей; он представляет собой ту силу в Природе, которая различает и координирует. Аханкара, чувственное эго – это субъективный принцип в буддхи, который побуждает Пурушу отождествлять себя с Пракрити и ее деяниями. Но эти субъективные принципы сами по себе являются столь же механическими, сколь и большая часть бессознательной энергии, как и те принципы, которые образуют ее объективные действия. Если нам трудно осознать, как разум, ум и воля могут быть свойствами механического Бессознательного и сами по себе являться механическими, jaḍa, то достаточно вспомнить, что и современная наука вынуждена сделать такой же вывод. Даже в механическом действии атома существует сила, которую можно назвать только бессознательной волей, и во всех трудах Природы такая проникающая воля бессознательно вершит труды интеллекта. То, что мы называем ментальным интеллектом, – это, в сущности, то же самое, что подсознательно различает и устанавливает правильное соотношение во всех видах деятельности материальной Вселенной, а сам сознательный ум, как попыталась показать наука, является лишь результатом и расшифровкой механического действия бессознательного. Но Санкхья объясняет то, что не объясняет современная наука, процесс, при помощи которого механическое и бессознательное приобретают облик сознания. Это происходит из-за отражения Пракрити в Пуруше; свет сознания Души приписывается деяниям механической энергии, и именно таким образом Пурушу, наблюдающего за Природой в качестве свидетеля и забывающего о себе, обманывает рожденная в ней идея о том, что именно он думает, чувствует, изъявляет волю, действует, тогда как процесс мышления, ощущения, волеизъявления на самом деле все время проводится совсем не им, а ею и ее тремя формами. Избавление от этого заблуждения – это первый шаг к освобождению души от Природы и ее трудов.

Конечно, есть многое в нашем существовании, что Санкхья никак не объясняет или объясняет неудовлетворительно, но если все, что нам нужно, это рациональное объяснение космических процессов в их основных идеях, как базы единой цели, общей для всех древних философий, – освобождения души от одержимости космической Природой, то объяснение, даваемое Санкхьей миру и путь Санкхьи к освобождению так же хорош и эффективен, как любой другой. Чего мы поначалу не улавливаем – зачем Санкхье нужно вводить элемент плюрализма в свой дуализм, постулируя единую Пракрити, но множество Пурушей. Казалось бы, что наличие одного Пуруши и одной Пракрити достаточно для объяснения сотворения и развития вселенной. Но Санкхья была вынуждена прийти к плюрализму через строгое аналитическое изучение принципов вещей. Во-первых, мы действительно обнаруживаем существование в мире множества сознательных существ, каждое из которых рассматривает по-своему этот мир и имеет собственный независимый опыт его субъективных и объективных аспектов, свое особое восприятие одних и тех же перцептивных и реактивных процессов. Если бы существовал только один Пуруша, то не было бы этой важной независимости и обособленности, напротив, все видели бы мир тождественным образом и с общей субъективностью и объективностью. Поскольку Пракрити одна, все наблюдают один и тот же мир; поскольку ее принципы повсеместно одинаковы, это общие принципы, составляющие внутренний и наружный опыт, и они едины для всех; но бесконечные различия взглядов, подходов и позиций, действия, опыта и ухода от опыта – различия не операций природы, которые едины, а осознающего наблюдения – совершенно необъяснимы, если не предположить существование множества наблюдателей, многих Пурушей. Можно сказать, что эго-восприятие является достаточным объяснением. Но эго-восприятие есть общий принцип Природы и не нуждается в варьировании, ибо оно просто склоняет Пурушу к отождествлению с Пракрити; и если есть только один Пуруша, то все существа должны быть едины, соединенные и сходные в своем эгоистическом сознании; как бы ни различались в деталях формы и сочетания их природных частей, не будет разницы в душе-мировосприятии и душе-опыте. Природные вариации не должны бы создавать все эти важные различия, эту множественность восприятий и от начала до конца такую обособленность опыта в едином Наблюдателе, в одном Пуруше. Следовательно, плюрализм душ является логической необходимостью для чистой философии Санкхьи, отделившейся от ведантических элементов древнего знания, породившего ее. Космос и его развитие можно объяснить связью одной Пракрити с одним Пурушей, но не многообразием сознательных существ в космосе.

Существует и другая трудность, столь же значительная. Освобождение – это цель, поставленная данной философской системой, как и другими. Мы говорили, что освобождение осуществляется, когда Пуруша отказывается от одобрения деятельности Пракрити, которую она проводит только ради его удовольствия, но ведь по сути это лишь фигура речи. Пуруша пассивен и, в действительности, не его дело давать или отзывать свое согласие; такое действие должно быть движением в самой Пракрити. Если мы задумаемся, то поймем, что, будучи операцией, это является движением обратного хода или откатом в принципе буддхи, различающей воли. Буддхи приспособился к восприятиям ума-чувства, занялся различением и координацией операций космической энергии, с помощью чувства-эго отождествляя Наблюдателя с мыслью, чувством, и действием Природы. В процессе различения буддхи приходит к горькому осознанию, что тождество является заблуждением; в конечном счете, буддхи различает Пурушу и Пракрити, понимая, что все это простое нарушение равновесия гун. Буддхи – одновременно разум и воля – отрешается от лжи, поддерживаемой дотоле, и больше не связанный Пуруша уже не ассоциирует себя с заинтересованностью ума в космической игре. Конечный результат – Пракрити утрачивает способность отражаться в Пуруше, ибо уничтожен эффект эго-чувства и разумная воля равнодушно перестает быть средством ее санкции. Вследствие этого ее гуны должны неизбежно прийти в равновесие, космическая игра должна замереть, а Пуруша вернуться к безмятежному покою. Но если бы существовал один только Пуруша и произошел бы отход различающего принципа от своих заблуждений, не стало бы космоса. Однако, как мы видим, ничего подобного не происходит. Немногочисленные существа из бесчисленных миллионов достигают освобождения или продвигаются к нему; остальных это никак не затрагивает; космическая Природа в своей игре с ними не испытывает ни на йоту неудобств от этого суммарного отрешения, которое должно бы положить конец всем ее процессам. Этот факт можно объяснить только теорией множества независимых Пуруш. Единственное вообще логическое объяснение с точки зрения ведантического монизма это объяснение Майявады, но там все превращается в сон; что освобождение, что порабощенность – просто обстоятельства нереальности, эмпирические промахи Майи; в действительности никто не освободился, никто не в рабстве. Более реалистический подход Санкхьи не приемлет эту фантасмагорическую идею существования, соответственно, и это решение принять не может. Здесь мы также убеждаемся, что множество душ есть неизбежный вывод из данных анализа существования по Санкхье.

Гита начинает с этого анализа и сначала кажется, будто целиком поддерживает его даже при изложении Йоги. Гита принимает Пракрити с ее тремя гунами и двадцатью четырьмя принципами; принимает отнесение всего действия к сфере полномочий Пракрити и пассивность Пуруши; принимает многообразие сознательных существ в космосе; принимает растворение отождествляющего эго-чувства, различающее действие разумной воли и трансценденцию действия трех форм энергии как способ освобождения. Йога, которую предлагается практиковать Арджуне вначале, это Йога-буддхи, разумной воли. Однако, есть одно важное отклонение – Пуруша рассматривается как единственный, нет множества Пуруш; ибо свободное, нематериальное, недвижимое, вечное, неизменяемое «Я» Гиты есть, за исключением одной детали, ведантическое описание вечного, пассивного, недвижимого, неизменяемого Пуруши Санкхьи. Однако важнейшее отличие в том, что здесь Один – не множество. Тут и возникает трудность, избегаемая Санкхьей при помощи множества, и требует она совершенно иного разрешения. Гита дает его, вводя в ведантическую Санкхью идеи и принципы ведантической Йоги.

Первый важный новый элемент мы обнаруживаем в концепции самого Пуруши. Пракрити ведет свою деятельность ради удовольствия Пуруши; но как определяется это удовольствие? В строгом анализе Санкхьи это можно определить лишь через пассивное согласие безмолвного Свидетеля. Свидетель пассивно соглашается с действием разумной воли и эго-чувства, пассивно соглашается он и с отходом этой воли от эго-чувства. Он – Свидетель, источник согласия, отраженно поддерживающий труд Природы, sākṣī anumantā bhartā, но больше ничего. Но Пуруша Гиты есть также Владыка Природы; он есть Ишвара. Если операции разумной воли относятся к Природе, то начало и энергия воли исходят из сознательной Души; она владычествует над Природой. Если акт разумности Воли это акт Пракрити, то источник и свет разумности активно вносит Пуруша; он не только Свидетель, но и Властвующий и Знающий, властелин знания и воли, jñātā īśvaraḥ. Он – наивысшая причина действий Пракрити, наивысшая причина ее отхода от действия. В анализе Санкхьи Пуруша и Пракрити в своем дуализме есть причина космоса; в синтетической же Санкхье Пуруша через его Пракрити есть причина космоса. Мы сразу видим, как далеко отошли от строгого пуризма традиционного анализа.

Но как же единое «Я», неизменяемое, недвижимое, вечно свободное, с которой начала Гита? Оно свободно от всех перемен, или обратного развития в переменах, avikārya, нерожденное, неявленное, Брахман, однако оно есть то, «чем все это развернуто». Может показаться, будто принцип Ишвары в его бытии; если он недвижим, то он же есть причина и владыка всего действия. Но каким образом? А как же многообразие сознательных существ в космосе? Непохоже, будто они есть Владыка, скорее наоборот, anīśa, ибо они подчинены действию трех гун и заблуждению эго-чувства, и если все они есть единая душа, как говорится в Гите, то откуда взялась эта инволюция, подчиненность и заблуждение и чем это можно объяснить, кроме чистейшей пассивности Пуруши? А откуда множественность? И как это так – единая душа в одном теле и уме достигает освобождения, а в других остается в заблуждении рабства? Это трудные вопросы, которые нельзя оставить нерешенными.

Гита отвечает на них в позднейших главах – анализом Пуруши и Пракрити, в который вводятся новые элементы, вполне соответствующие ведантической Йоге, но чуждые традиционной Санкхье. Она говорит о трех Пурушах, точнее, о тройном статусе Пуруши. Упанишады, касаясь истин Санкхьи, иногда говорят предположительно только о двух Пурушах. В одном тексте сказано: есть один нерожденный трех цветов, вечный женский принцип Пракрити с ее тремя гунами, постоянно творящий, есть два нерожденных, два Пуруши. Один льнет к ней и наслаждается ею, другой покидает ее, потому что уже насладился всеми ее удовольствиями. В другом стихе они описываются как две птицы на одном дереве, навечно связанные сотоварищи; один из них поедает плоды дерева – Пуруша в Природе, наслаждающийся ее космосом; другой плоды не ест, но наблюдает за первым – безмолвный Свидетель, отрешенный от наслаждения. Когда первый замечает второго и понимает, что все есть его величие, он избавляется от печали. В двух стихах представлены разные точки зрения, но в них есть общий смысл. Одна птица – это вечно безмолвное, нескованное «Я» или Пуруша, которым все это развернуто, он наблюдает космос, который развернул, но отчужденно; другая – это Пуруша, вовлеченный в Природу. Первый стих указывает: двое есть одно и то же, они представляют различные состояния – скованное и свободное – сознательного существа; ибо второй Нерожденный низошел в наслаждение Природой и отдалился от нее. Второй стих показывает то, что мы бы не почерпнули из первого стиха – в более высоком статусе единения «Я» навеки свободно, недеятельно, хотя нисходит в свое низшее бытие, в многообразие творений Пракрити и отдаляется от него, возвращаясь в отдельных существах в высокий статус. Эта теория двойного статуса единой сознательной души открывает дверь; однако процесс множественности Единого все еще неясен.

Развивая мысль других пассажей Упанишад[10] , Гита добавляет к этим двум еще одного, наивысшего, Пурушоттаму, верховного Пурушу, величие которого есть все творение. Таким образом, есть трое: Кшара, Акшара, Уттама. Кшара, мобильный и изменчивый, есть Природа, svabhāva, это разнообразное становление души; здесь Пуруша есть многообразие божественного Существа, множественный Пуруша, не отделенный от Пракрити, а в ней. Недвижный, неизменяемый Акшара – это безмолвное и недеятельное «я», это единство божественного Существа, Свидетель Природы, но не вовлеченный в ее движение; недеятельный Пуруша, свободный от Пракрити и ее трудов. Уттама – Властелин, наивысший Брахман, наивысшее «Я», обладающее как неизменяемым единством, так и мобильной множественностью. Именно через широчайшую мобильность и действие Своей природы, Своей энергии, Своей воли и силы, Он являет Себя в мире, а через более великую тишину и недвижность Своего существа остается отчужденным; однако, как Пурушоттама, Он превыше и отчужденности от Природы, и привязанности к ней. Идея Пурушоттамы, хотя она постоянно подразумевается в Упанишадах, выделена и определенно показана в Гите; эта концепция оказала сильнейшее влияние на дальнейшее развитие индийского религиозного сознания. Она легла в основу высочайшей Бхакти-йоги, которая утверждает свое превосходство над жесткими определениями монистической философии. Она стоит и за философией религиозности Пуран.

Гита не согласна оставаться и в рамках анализа Пракрити, предлагаемого Санкхьей, – в нем есть место для эго-чувства, но не для множественного Пуруши, который здесь не часть Пракрити, а отделен от нее. Гита, напротив, утверждает, что Властелин, по своей природе, становится Дживой. Как это возможно, если есть только двадцать четыре принципа космической Энергии и не больше? Да, говорит божественный Учитель, на самом деле это вполне обоснованное объяснение явным операциям космической Пракрити с ее тремя гунами, и связь, приписываемая Пуруше и Пракрити, тоже вполне обоснованна и весьма полезна для практических целей инволюции и отхода. Но это касается лишь низшей Пракрити трех способов действия, несознательной и обманчивой; существует и высшая, верховная, сознательная и божественная Природа, и именно она стала индивидуальной душой, Дживой. В низшей природе каждое существо предстает как эго, в высшей он есть индивидуальный Пуруша. Иными словами, множественность это часть духовной природы Единого. Эта индивидуальная душа есть Я, в творении это частичное проявления Меня, mamaiva aṁśaḥ, и она обладает всеми моими силами: она свидетель, она дает Санкции, поддерживает, знает, владычествует. Душа нисходит в низшую природу и считает себя порабощенной действием, дабы наслаждаться низшим бытием: она может отступить и познать себя как пассивного Пурушу, свободного от всего действия. Может подняться над тремя гунами и, освободившись от действия, все же обладать действием, как Я Сам; поклонением Пурушоттаме и единением с ним она может полностью наслаждаться его божественной Природой.

Таков анализ, который не ограничивает себя видимым космическим процессом, но проникает в оккультные тайны сверхсознательной Природы, uttamam rahasyam, на которых Гита основывает свой синтез Веданты, Санкхьи и Йоги, синтез знания, трудов и богопочитания. Согласно чистой Санкхье, сопряжение трудов и освобождения противоречиво и невозможно. Согласно чистому монизму, постоянное продолжение трудов, как части Йоги, и терпимость к богопочитанию после достижения совершенного знания, освобождения и единения становятся невозможными, или, по меньшей мере, они иррациональны и бесполезны. Философия Санкхьи Гиты развеивается, и система Йоги Гиты побеждает все эти препятствия.

Глава IX. Санкхья, Йога и Веданта

Общей целью первых шести глав Гиты является синтез двух методов в обширной структуре ведантической истины. Обычно полагают, что эти методы различны и даже противоположны. Это методы приверженцев Санкхьи и Йоги. Санкхья берется в качестве отправного пункта и основы; но с самого начала, и чем дальше, тем больше, она впитывает в себя идеи и методы Йоги и преобразуется в ее духе. Практическая разница, какой она представлялась религиозным умам того времени, заключается, во-первых, в том, что Санкхья шла путем знания и Йоги рассудка, и, во-вторых, в дополнение первого различия, – в том, что Санкхья привела к полной пассивности и отречению от трудов, sannyāsa, тогда как Йога считала совершенно достаточным внутреннее отречение от желания, очищение субъективного принципа, ведущего к действию, и обращение трудов к Богу, к божественному существованию и к освобождению. Но все же и Санкхья, и Йога имеют одну и ту же цель – трансцендентность рождения и земного существования и союз человеческой души с Наивысшим. Такова, по меньшей мере, разница, представляемая нам Гитой.

Трудность, которую испытывает Арджуна в уяснении себе возможного синтеза данных противоположностей, является показателем строгого разграничения между этими двумя системами, существовавшего в то время. Учитель начинает с того, что примиряет труды и Йогу интеллекта; последняя, по его словам, гораздо выше простых трудов; именно при помощи Йоги-буддхи, знания, поднимающего человека из обычного человеческого ума и его желаний к чистоте и уравновешенности брахмического состояния, свободного от всех желаний, можно сделать труды угодными. Хотя труды и являются средством спасения, но это труды, очищенные при помощи знания. Ограниченный понятиями господствующей в то время культуры, введенный в заблуждение тем ударением, которое Учитель делает на идеях, свойственных ведантической Санкхье, победе над чувствами, уходе от ума в «Я», подъеме в брахмическое состояние, угасании нашей низшей индивидуальности в Нирване безличности, – ибо идеи, свойственные Йоге, пока еще являются подчиненными и в большой степени сдерживаются, – Арджуна сбит с толку и вопрошает: «Если ты считаешь, что интеллект более велик, чем труды, зачем же ты предписываешь мне выполнить ужасную работу? Кажется, ты сбиваешь с толку мой интеллект запутанной и неясной речью; тогда назови мне определенно то единственное, что поможет мне достичь состояния благости моей души».

В ответ Кришна утверждает, что Санкхья следует по пути знания и отречения, Йога – по пути трудов; но подлинное отречение невозможно без Йоги, без трудов, совершаемых как жертвоприношение, совершаемых в состоянии уравновешенности и без желания получить плоды, с пониманием того, что действует именно Природа, а не душа; но сразу вслед за этим он заявляет, что жертвоприношение знания является наивысшим, любая работа находит свое завершение в знании, огонь знания сжигает все труды; следовательно, посредством Йоги происходит отречение от трудов, а зависимость от них преодолевается для человека, который владеет своим «Я». Снова Арджуна сбит с толку; здесь беспристрастные труды, принцип Йоги, и отречение от трудов, принцип Санкхьи, соединяются вместе словно часть единого метода, хотя очевидного примирения между ними нет. Ибо тот тип примирения, который уже дал Учитель, – видеть действие во внешнем бездействии, а в кажущемся действии видеть подлинное бездействие, поскольку душа отреклась от иллюзии относительно выполнения ею роли труженика и препоручила труды в руки Владыки жертвоприношения, – воспринимается практическим умом Арджуны как слишком непрочный, слишком утонченный и выраженный почти загадочными словами; он не уловил их смысла или, по крайней мере, не проникся их духом и не вник в их подлинную суть. Поэтому, он спрашивает: «Ты провозглашаешь отречение от трудов, о Кришна, а с другой стороны – Йогу; какой из этих двух путей лучший – скажи мне это с полной определенностью».

Ответ важен, ибо он очень ясно формулирует это различие и указывает, хотя и не излагает полностью, линию примирения. «И отречение от трудов, и Йога трудов приводят к спасению души, но из них двоих Йога трудов выше отречения от трудов. Тот должен быть известен как вечный Санньясин (даже когда действует), кто не питает неприязни и не испытывает желаний; ибо, будучи свободным от двойственностей, он легко и счастливо освобождается от этого рабства. Дети говорят о Санкхье и Йоге в отдельности, но не мудрец; если человек всецело занимается одной, он пожинает плоды обеих, поскольку в своей целостности каждая содержит другую. Состояние, которое достигается при помощи Санкхьи, достигают также и люди, занимающиеся Йогой; кто видит Санкхью и Йогу как единое целое, тот видит. Но трудно достичь отречения без Йоги; мудрец, владеющий Йогой, быстро достигает Брахмана; его суть становится сутью всех существований (всех вещей, становление которых произошло), и, несмотря на то, что он вершит труды, он не вовлечен в них». Он знает, что действует не он, а Природа, и именно это знание освобождает его; он отрекся от трудов, не совершает действий, хотя действия и совершаются через него; он становится «Я», Брахманом, brahmabhūta, он видит все существование как становления, bhūtāni, этого самосущего Бытия, а свое собственное существование – лишь как одно из них, все их действия – лишь как раскрытие космической Природы, работающей через их индивидуальную природу, а свои собственные действия – как часть той же космической деятельности. Это не все учение Гиты; ибо пока существует только идея неизменной сути или Пуруши, Акшара Брахмана, и Природы, Пракрити, как ответственной за космос, но еще не отчетливо выражена идея Ишвары, Пурушоттамы; пока существует только синтез трудов и знания, но, несмотря на определенные намеки, еще не вводится высший элемент преданности, которая впоследствии приобретает столь большое значение; пока речь идет только о пассивном Пуруше и низшей Пракрити, но еще не выделена идея тройственного Пуруши и двойственной Пракрити. Действительно, об Ишваре говорят, но его связь с «Я» и Природой еще не ясна. Первые шесть глав доводят синтез только до того предела, до которого его можно довести, не выразив четко и не введя окончательно эти имеющие первостепенное значение истины, которые, будучи введены, должны обязательно расширить и модифицировать, но не отбросить, эти первые шаги к примирению.

Двойственным, по словам Кришны, является самоприложение души, при помощи которого она входит в Брахмическое состояние: «…у последователей Санкхьи через Йогу знания, у последователей Йоги – через Йогу трудов». Это отождествление Санкхьи с Джняна-Йогой, а Йоги – с путем трудов интересно; ибо оно показывает, что господствующие в то время идеи принадлежат к совершенно иному роду, нежели наши нынешние, появившиеся в результате великой ведантической эволюции индийского мышления, явно последовавшей после создания Гиты, когда была сведена на нет роль прочих ведических философских учений как практических методов освобождения. Дабы оправдать язык Гиты, мы должны предположить, что в то время среди тех, кто следовал по пути знания, был очень широко принят именно метод Санкхьи[11] . Впоследствии с распространением буддизма метод знания Санкхьи, видимо, во многом был затенен буддийским. Буддизм, нетеистический и антимонистический, подобно Санкхье подчеркивал непостоянство результатов воздействия космической энергии, которую он представлял не как Пракрити, а как Карму, поскольку буддисты не принимали ни ведантического Брахмана, ни пассивную Душу приверженцев Санкхьи, что сделало признание этого непостоянства различающим умом средством освобождения. Когда возникло сопротивление буддизму, оно приняло не старую точку зрения Санкхьи, а ведантическое представление, популяризованное Шанкарой, который заменил буддийское непостоянство родственной ведантической идеей иллюзии, Майи, а буддийскую идею Небытия, неопределимой Нирваны, негативного Абсолюта противоположной и все же родственной ведантической идеей неопределимого Существа, Брахмана, невыразимо позитивного Абсолюта, в котором прекращают свое существование любая особенность, действие и энергия, поскольку в Том они никогда не существовали на самом деле и представляют собой просто иллюзии ума. Именно о методе Шанкары, основанном на этих концепциях его философии, об отречении от жизни как иллюзии мы обычно думаем, когда говорим о Йоге знания. Но во времена Гиты Майя, очевидно, не была еще главным словом ведантической философии. Не имела она, по крайней мере, в сколько-нибудь отчетливой форме, того подспудного значения, которое Шанкара извлек из нее с такой ясностью, силой и определенностью; ибо в Гите мало говорится о Майе и много – о Пракрити, и первое слово даже используется не более, чем как эквивалент последнего, но только в его низшем статусе; это низшая Пракрити трех гун, traiguṇyamayī māyā. Пракрити, а не иллюзорная Майя является в Гите действующей причиной космического существования.

Тем не менее, какими бы четкими ни были различия в их метафизических идеях, практическая разница между Санкхьей и Йогой, развитая Гитой, не отличается от той, что существует сейчас между ведантическими Йогами знания и трудов, и практические результаты, вытекающие из этого различия, тоже совпадают. Санкхья, подобно ведантической Йоге знания, следовала путем буддхи, различающего интеллекта; путем вдумчивого размышления, vicāra, она приходила к правильному различению, viveka, истинной природы души и навязывания ей трудов Пракрити через привязанность и отождествление, точно так же, как ведантический метод при помощи тех же средств приходит к верному распознаванию истинной природы «Я» и навязывания ей космических ликов посредством ментальной иллюзии, которая ведет к эгоистическому отождествлению и привязанности. В ведантическом методе Майя перестает существовать для души, когда последняя возвращается к своему истинному, вечному состоянию – состоянию единственного «Я», Брахмана, и космическое действие исчезает; в методе Санкхьи в деятельности гун наступает состояние покоя, когда душа возвращается к своему истинному и вечному состоянию – состоянию пассивного Пуруши, и космическое действие заканчивается. Брахман последователей Майявады безмолвен, неизменен и пассивен; таким же является и Пуруша в Санкхье; следовательно, для обоих учений аскетическое отречение от жизни и трудов есть необходимое средство освобождения. Но для Йоги Гиты, как и для Ведантической Йоги трудов, действие – это не только подготовка, но и само по себе средство освобождения; и именно справедливость такой точки зрения Гита старается показать с такой неутолимой силой и настойчивостью – настойчивостью, которая, к несчастью, не смогла возобладать в Индии, когда поднялась гигантская волна буддизма[12] , а затем затерялась в интенсивности аскетического иллюзионизма и в усердии святых, чурающихся мира, и верующих и только сейчас начинает оказывать реальное и благотворное влияние на индийский ум. Отречение необходимо, но истинное отречение состоит во внутреннем отказе от желания и эгоизма; без этого внешний физический уход от трудов есть нечто нереальное и бесполезное, с ним оно даже перестает быть необходимым, хотя и не запрещается. Знание является основным, нет более высокой силы для освобождения, но труды, сопровождающие знание, также необходимы; при единении знания и трудов душа целиком пребывает в брахмическом состоянии не только в покое и пассивной безмятежности, но и в самой гуще действия, во всем его напряжении и неистовстве. Преданность имеет первостепенное значение, но труды, сопровождающие преданность, также важны; союз знания, преданности и трудов возносит душу в наивысший статус Ишвары, дабы она пребывала там, в Пурушоттаме – Владыке одновременно вечного духовного покоя и вечной космической деятельности. Это и есть синтез Гиты.

Но помимо различия между путем знания Санкхьи и путем трудов Йоги, существовало другое и схожее противопоставление в самой Веданте, которым Гита должна была заняться, исправить и ввести в свое новое понимание духовной культуры ариев. Речь идет о различии между Кармакандой и Джнанакандой, между той изначальной идеей, которая привела к возникновению философии Пурва Миманса, Ведавады, и той, которая привела к возникновению философии Уттара Миманса[13] , Брахмавады, между теми, кто жил в традиции ведических гимнов и ведического жертвоприношения, и теми, кто отвел им роль низшего знания и делал упор на возвышенном метафизическом знании, которое возникает из Упанишад. Для прагматического ума приверженцев Ведавады арийская религия Риши означала строгое выполнение ведических жертвоприношений и использование священных ведических мантр для исполнения всех человеческих желаний в этом мире: богатства, потомства, победы, всяческой удачи и радостей бессмертия в Раю. Для идеализма последователей Брахмавады это была лишь предварительная подготовка, настоящая же задача человека, истинная puruṣārtha, начиналась с его обращения к знаниям Брахмана, которые даровали бы ему истинное бессмертие невыразимого духовного блаженства, стоящего высоко над низшими радостями этого мира или любого низшего неба. Каким бы ни был истинный изначальный смысл Веды, в этом заключалось различие, которое давно закрепилось и с которым Гите пришлось иметь дело.

Чуть ли не первым наставлением относительно синтеза трудов и знания и является сильное, почти страстное осуждение и отрицание Ведавады: «Эти цветистые слова, провозглашаемые теми, кто не умеет проводить четкое различение, кто предан только Веде, чье кредо состоит в том, что больше ничего не существует, чьи души полны желания, искателями Рая, – они дают плоды трудов рождения, изобилуют подробностями обрядов, их цель – это наслаждение и господство». Гита даже, кажется, критикует саму Веду, которая, хотя практически и оставлена в стороне, для индийского чувства все еще остается незыблемым, священным началом и авторитетным источником всей философии и религии. «Действие трех гун является предметом Веды; но освободись от тройственности гун, о Арджуна». Провозглашается, что Веды в наиболее широком смысле этого слова, «все Веды», что может касаться и Упанишад и, кажется, касается их, поскольку позднее используется общий термин «Шрути», – не являются необходимыми для человека, который владеет знанием. «Столько же пользы, сколько в полном воды колодце, когда вокруг наводнение, содержится во всех Ведах для брамина, владеющего знанием». Более того, эти Писания даже являются камнем преткновения, ибо буквальный смысл наставления – возможно, из-за противоречивости входящих в них текстов, а также различных взаимоисключающих толкований – сбивает с толку и мешает пониманию, которое может обрести уверенность и концентрацию только при помощи внутреннего света. «Когда твой рассудок переправится через водоворот лжи, тогда ты станешь безразличным к тому Писанию, которое ты слышал, или к тому, которое тебе предстоит услышать, gantāsi nirvedam śrotavyasya śrutasya ca. Когда твой рассудок, приведенный в смятение Шрути, śrutivipratipannā, обретет неподвижность и непоколебимость в Самадхи, тогда ты достигнешь Йоги». Все это столь оскорбительно для традиционного религиозного чувства, что удобная и неизменная способность человека искажать текст делает естественными попытки вложить в некоторые из этих стихов иной смысл, однако смысл является очевидным и логичным от начала до конца. Это подтверждается и подчеркивается в следующем отрывке, где знание знающего описывается как выходящее за пределы Веды и Упанишады, как śabdabrahmātivartate.

Давайте посмотрим, однако, что все это значит: ибо мы можем быть уверенными в том, что синтетическая и всеобъемлющая система, такая как система Гиты, не будет трактовать столь важные составляющие арийской культуры в духе простого отрицания. Гите необходимо синтезировать доктрину Йоги, заключающуюся в освобождении посредством трудов, и доктрину Санкхьи, состоящую в освобождении посредством знания; она должна слить воедино karma и jñāna. В то же время она должна осуществить синтез идеи Пуруши и Пракрити, общей для Санкхьи и Йоги, и ведантической Брахмавады, где описанные в Упанишадах Пуруша, Дэва, Ишвара – верховная Душа, Бог, Господь – слились в одно всепоглощающее понятие неизменного Брахмана; и еще Гита снова должна выйти из тени этой концепции, но не отвергая ее йогическую идею Господа или Ишвары. Ей есть что добавить и от себя – блестящую мысль, венец ее синтетической системы, доктрину Пурушоттамы и тройственного Пуруши, для которой в Упанишадах нелегко найти определенный и неоспоримый авторитетный источник, хотя эта идея наличествует и там, и которая, на первый взгляд, находится в противоречии с тем текстом Шрути, где признается наличие лишь двух Пуруш. Более того, синтезируя труды и знание, Гита должна принять во внимание не только оппозицию Йоги и Санкхьи, но и оппозицию трудов и знания в самой Веданте, где подспудное значение этих двух слов и, следовательно, суть их конфликта, отличается от его сути в оппозиции Санкхьи и Йоги. Совсем неудивительно, заметим, что в условиях конфликта такого множества философских школ, основывающихся на текстах Вед и Упанишад, Гите приходится описывать рассудок как сбитый с толку и приведенный в замешательство, ведомый Шрути в разных направлениях, śrutivipratipannā. Какие битвы даже сейчас ведут индийские пандиты и метафизики по поводу смысла древних текстов и к сколь различным заключениям они приводят! Ум вполне может начать испытывать отвращение и стать безразличным, gantāsi nirvedam, отказаться воспринимать какие бы то ни было тексты, новые или старые, śrotavyasya śrutasya ca, и уйти в себя, дабы открыть истину в свете более глубокого, внутреннего и непосредственного опыта.

В первых шести главах Гита закладывает обширный фундамент для своего синтеза трудов и знания, синтеза Санкхьи, Йоги и Веданты. Но сначала она обнаруживает, что слово «карма», «труды», в языке приверженцев Веданты имеет особое значение; оно обозначает ведические жертвоприношения и церемонии (или главным образом их) и распорядок жизни в соответствии с Грихья-сутрами, где эти обряды являются наиболее важной частью, религиозной сущностью жизни. Под трудами приверженцы Веданты понимали эти религиозные труды, систему жертвоприношений, yajña, с досконально разработанным порядком, vidhi, строгих и сложных ритуалов, kriyāviśeṣa-bahulām. Но в Йоге труды обладали гораздо более широким значением, на котором Гита и настаивает. В нашу концепцию духовной деятельности должны быть включены все труды, sarvakarmāṇi. В то же время Гита не отбрасывает – в отличие от буддизма – идею жертвоприношения, она предпочитает возвысить и расширить ее. По сути, Гита утверждает, что жертвоприношение, yajña, не только является наиболее важной частью жизни, но вся жизнь, все труды должны рассматриваться как жертвоприношение, все они – yajña, хотя человек невежественный выполняет их, не обладая высшим знанием, а самый невежественный – вразрез с истинным порядком, avidhipūrvakam. Жертвоприношение представляет собой само условие жизни. Отец созданий создал народы, дав им вечного спутника – жертвоприношение. Но жертвоприношения приверженца Ведавады – это приношение желаний, направленных на материальное вознаграждение, жаждущих воспользоваться результатом трудов, желаний, рассматривающих большее наслаждение в Раю как бессмертие и окончательное спасение. Это система, с которой Гита согласиться не может, ибо она начинает с отречения от желания, с его неприятия и уничтожения как врага души. Гита не отрицает ценности даже ведических жертвенных трудов; она принимает их, принимает тот факт, что посредством этих трудов можно обрести наслаждение здесь и Рай на небесах; это Я, говорит божественный Учитель, принимаю эти жертвоприношения и Мне они предназначаются, Я даю эти плоды, выступая в облике богов, поскольку так люди предпочитают приближаться ко Мне. Но это не истинная дорога, равно как наслаждение Рая не есть освобождение и удовлетворение, к которому должен стремиться человек. Лишь невежды поклоняются богам, не зная, кому они слепо поклоняются в этих божественных формах; ибо они, точно этого не зная, поклоняются Единому, Владыке, единственному Дэве, и именно Он принимает их жертву. Одному Ему должно предназначаться жертвоприношение, истинное жертвоприношение всех энергий и деяний жизни, совершаемое с преданностью, без желаний, ради Него и для блага людей. Из-за того, что Ведавада затеняет эту истину и путаницей ритуалов привязывает человека к действию трех гун, подлежит она суровому осуждению и должна быть отвергнута; но ее основная идея не уничтожается; преобразованная и возвышенная, она превращается в наиболее важную часть истинного духовного опыта и методов освобождения.

Ведантическая идея знания не представляет подобных трудностей. Гита принимает ее сразу и целиком и на протяжении шести глав спокойно заменяет недвижного неизменного Брахмана приверженцев Веданты, Единственного (второго не имеющего), имманентного всему космосу, недвижным, неизменным, но множественным Пурушей приверженцев Санкхьи. На протяжении этих глав она признает знание и осознание Брахмана наиболее важным, незаменимым средством освобождения даже тогда, когда настаивает на лишенных желания трудах как на основной части знания. Она равным образом признает Нирвану эго в бесконечной уравновешенности неизменного безличного Брахмана обязательной для освобождения; она практически отождествляет это угасание с характерным для Санкхьи возвратом пассивного неизменного Пуруши к самому себе, когда он выходит из отождествления с действиями Пракрити; она сочетает и сливает воедино язык Веданты и язык Санкхьи, как это уже было сделано в некоторых Упанишадах[14] . Но в ведантической позиции есть еще один изъян, который надлежит преодолеть. Можно, наверное, строить догадки по поводу того, что в то время Веданта еще не воссоздала те более поздние теистические тенденции, которые в Упанишадах уже присутствуют как элемент, но не столь заметны, как в вайшнавистских философских учениях более поздних приверженцев Веданты, где они становятся не только заметными, но и приобретают первостепенное значение. Мы можем согласиться с тем, что ортодоксальная Веданта, по крайней мере, в своих основных тенденциях, была пантеистической в основе, но монистической на вершине[15] . Она знала Брахмана, единственного, второго не имеющего; она знала Богов, Вишну, Шиву, Брахму и остальных, которые растворяются в Брахмане; но единственный верховный Брахман, как единственный Ишвара, Пуруша, Дэва – слова, часто применяемые по отношению к нему в Упанишадах и до этой степени оправдывающие Санкхью и теистические концепции, хотя и выходящие за их пределы, – был идеей, которая утратила свое доминирующее положение[16] ; эти имена могли употребляться в строго логичной Брахмаваде только по отношению к второстепенным или низшим аспектам идеи Брахмана. Гита предлагает не только восстановить изначальное равноправие этих имен и, следовательно, тех концепций, которые они выражают, но и сделать шаг вперед. Брахман в своем верховном аспекте, но не в каком бы то ни было низшем, должен быть представлен в виде Пуруши с низшей Пракрити в качестве своей Майи, чтобы до конца синтезировать Веданту и Санкхью, и в виде Ишвары, чтобы до конца синтезировать оба эти учения с Йогой; но Гита собирается представить Ишвару, Пурушоттаму стоящими выше, чем недвижный и неизменный Брахман, а утрата эго в безличности сначала появляется лишь как великий первичный и необходимый шаг к союзу с Пурушоттамой. Ибо Пурушоттама есть верховный Брахман. Гита, следовательно, смело выходит за рамки Веды и Упанишад в том виде, в каком они были изложены лучшими их толкователями, и выдвигает собственное учение, которое она создала на их основе, но которое нельзя вместить в их рамки, как они обычно интерпретируются приверженцами Веданты[17] . Фактически без этого свободного синтетического обращения с буквой Писания, учитывая тогдашний конфликт между многочисленными школами и действовавшие методы ведической экзегезы, осуществление обширного синтеза было бы невозможно.

В последующих главах Гита высоко оценивает Веды и Упанишады. Они суть божественные Писания, они – Слово. Сам Господь владеет знанием Вед и является автором Веданты, vedavid vedāntakṛt, – все это язык, который подразумевает, что слово «Веда» означает «книга знания» и что эти Писания заслуживают своего названия. Пурушоттама с высоты господствующего положения над Неизменным и изменчивым распространился в мире и в Веде. Однако буква Писания связывает и сбивает с толку, как предупреждал апостол христианства своих учеников, когда говорил, что буква убивает, а спасает дух; и существует грань, за которой прекращается польза Писания самого по себе. Настоящим источником знания является Владыка, пребывающий в сердце; «Я восседаю в сердце каждого человека, и от Меня исходит Знание», – гласит Гита; Писание есть лишь словесная форма той внутренней Веды, той самосветящейся Реальности, это śabdabrahma: Мантра, как говорит Веда, поднялась из сердца, из того тайного места, где находится обитель истины, sadanād ṛtasya, guhāyām. Такой источник является ее санкцией; но все же бесконечная Истина обладает большим величием, нежели ее слово. Ни об одном из Писаний нельзя говорить, что оно является единственно достаточным и что никакую иную истину признать нельзя, как говорили о Веде приверженцы Ведавады, nānyad astīti vādinaḥ. Это спасительное и освобождающее наставление должно быть применимо ко всем Писаниям мира. Возьмите все существующие или существовавшие Писания, Библию, Коран, китайские книги, Веды, Упанишады, Пурану, Тантру, Шастру, саму Гиту, высказывания мыслителей и мудрецов, пророков и Аватаров, и все-таки вы не скажете, что не существует ничего другого или что та истина, которую ваш интеллект не способен обнаружить в них, не является истиной, поскольку вы не способны ее в них обнаружить. Это ограниченное мышление сектанта или композитная доктрина религиозного эклектика, а не безудержный поиск истины свободного, просвещенного ума и души, обладающих опытом познания Бога. Истиной всегда является то, что сердце человека видит в своих озаренных глубинах, или то, что слышит внутри от Владыки всего знания, того, кто владеет знанием вечной Веды.

Глава X. Йога разумной воли

В последних двух очерках я вынужден был отклониться от темы и увлечь читателя в пустынную область метафизической догмы, однако сделал это бегло, используя очень неполную и поверхностную трактовку – так, чтобы было понятно, почему Гита избрала этот особый путь изложения, сначала раскрывая частичную истину, содержащую лишь неясные намеки на более глубокий смысл, а затем возвращаясь к своим намекам и раскрывая их значение, пока не поднимается к своему последнему великому указанию, своей величайшей тайне, которую не раскрывает вообще, оставляя ее для проживания, как и пытались прожить ее последующие эпохи индийской духовности в великих порывах любви, самоотдачи, экстаза. Взор Гиты всегда направлен на синтез, а все ее усилия являются постепенной подготовкой ума к восприятию высокой заключительной ноты.

«Я показал тебе равновесие самоосвобождающегося интеллекта в Санкхье», говорит божественный Учитель Арджуне. «Сейчас я покажу тебе иное равновесие в Йоге. Ты отшатываешься от результатов своих трудов, ты желаешь других результатов и сворачиваешь с верного пути жизни, потому что он не ведет тебя к ним. Но такая идея трудов и их результата, жажда результата как мотив, труд как средство удовлетворения желания – все это рабство для невежд, не знающих, что такое труды, не ведающих ни об их истинном источнике, ни о реальном их осуществлении, ни об их высокой полезности. Моя Йога освободит тебя от рабства, в котором держат душу труды, karmabandham prahāsyasi. Ты боишься многого: греха, страдания, ада, кары, Бога, этого мира, будущего, самого себя. Чего сейчас не боишься, ты, арийский воин, главный герой мира? Но это великий страх, который взял человечество в осаду, страх греха и страдания сейчас и в будущем, страх в мире, истинной природы которого человечество не знает, боязнь Бога, истинного существа которого оно тоже не увидело и чья космическая цель ему непонятна. Моя Йога освободит тебя от этого великого страха, и даже малая толика ее принесет тебе освобождение. Если ты однажды встал на этот путь, ты поймешь, что ни один шаг не пропадет даром; каждое самое маленькое движение будет победой; ты не найдешь на нем преград, способных помешать твоему прогрессу». Смелое и твердое обещание, которому напуганный, колеблющийся ум, осажденный и оступающийся на всех своих путях, не способен легко и убежденно поверить; кроме того, эта обширная и полная истина не является очевидной, если вместе с этими первыми словами откровения Гиты мы не прочитаем и последние: «Откажись от всех законов поведения и найди убежище лишь во Мне одном; Я освобожу тебя от любого греха, от любого зла; не печалься».

Но объяснение начинается не с этого глубокого и трогательного слова Бога, обращенного к человеку, а скорее с первых необходимых лучей света на пути, уже обращенных не к душе, а к интеллекту. Первым говорит не Друг, не Любящий человека, а Наставник и Учитель, который должен изгнать из него невежество относительно его истинного «Я», природы мира и его побуждений к действию. Ибо именно потому, что человек действует в неведении, ведомый ложным интеллектом и, следовательно, ложной волей, он скован или кажется скованным своими трудами; иначе труды – не рабство для свободной души. Именно из-за этого ложного интеллекта он и надеется и боится, испытывает гнев и горе и мимолетную радость; иначе можно вершить труды с полной безмятежностью и свободой. Следовательно, именно Йога-буддхи, интеллекта, предписывается Арджуне в первую очередь. Действовать, обладая верным интеллектом и, следовательно, верной волей, будучи сосредоточенным в Едином, осознавая единое «Я» во всем и действуя исходя из ее уравновешенной безмятежности, не суетясь, не бросаясь из стороны в сторону под влиянием тысячи импульсов поверхностного ментального «я» – это и есть Йога разумной воли.

По словам Гиты, у человека есть два типа интеллекта. Первый тип – это интеллект, сконцентрированный, уравновешенный, единый, однородный, устремленный исключительно к истине; единство является его характерной чертой, а сконцентрированная сосредоточенность – самой его сутью. В другом типе единая воля отсутствует, как отсутствует и унифицированный интеллект, в нем есть лишь бесконечное число идей с большим количеством ответвлений, движущихся в том или ином направлении в погоне за исполнением желаний, которые предлагает ему жизнь и окружающий мир. «Буддхи», применяемое здесь слово, означает, строго говоря, ментальную силу рассудка, но оно, очевидно, применяется Гитой в широком философском смысле для обозначения в целом действия различающего и принимающего решения ума, который определяет как направление и использование наших мыслей, так и направление и использование наших поступков; к области его функционирования относятся мышление, интеллект, суждение, осознанный выбор и установление цели; ибо характерной чертой унифицированного интеллекта является не только концентрация ума, обладающего знанием, но особенно концентрация ума, принимающего решение и настаивающего на этом решении, vyavasāya, тогда как признаком рассеянного интеллекта является даже не столько непоследовательность идей и восприятий, сколько непоследовательность целей и желаний, а следовательно, и воли. Таким образом, воля и знание – две функции буддхи. Унифицированная разумная воля сосредотачивается в просвещенной душе, она концентрируется во внутреннем самопознании; напротив, воля, обладающая множеством ответвлений и многообразная, занятая многими вещами и пренебрегающая той единственной, которая действительно необходима, подчиняется неугомонному и непоследовательному действию ума, рассредоточенному во внешней жизни, трудах и их плодах. Учитель говорит: «Труды для Йоги интеллекта являются гораздо более низкими; пожелай скорее убежища в интеллекте; ничтожными и жалкими душами являются те, кто делает плоды своих трудов целью своих мыслей и дел».

Мы должны помнить психологический порядок Санкхьи, который принимает Гита. С одной стороны есть Пуруша, Душа спокойная, пассивная, неизменная, единственная, не развивающаяся; с другой стороны – Пракрити или сила Природы, инертная без сознательной Души, активная, но лишь в соприкосновении с этим сознанием, в контакте с ним, как мы бы сказали, поначалу не столько единая, сколько неопределенная, тройственная по качествам, способная к эволюции и инволюции. Контакт Души и Природы порождает игру субъективности и объективности, которая является нашим опытом бытия; то, что для нас субъективно, эволюционирует в первую очередь, поскольку сознание Души является первой и косвенной причиной; но все же именно Природа, а не Душа снабжает инструментами нашу субъективность. По порядку вначале возникает Буддхи, различающая или определяющая сила, развивающаяся из силы Природы, и подчиненная ей сила самовыделяющегося эго. Затем, в ходе вторичной эволюции из них возникает сила, которая схватывает различия между объектами, чувственный ум или манас (мы должны давать индийские термины, поскольку соответствующие английские слова не являются их настоящими эквивалентами). В качестве результатов третичной эволюции из чувственного ума мы получаем десять специализированных органов, пять из которых являются органами чувственных восприятий, а пять – органами действия; затем силы каждого восприятия – слуха, осязания, обоняния и т. д., которые оценивают объекты для ума и делают вещи такими, какими они есть для нашей субъективности, и – как их субстанциональную основу – первичные состояния объектов чувства, пять элементов древней философии или скорее элементарные состояния Природы, pañca bhūta, из разных сочетаний которых и состоят объекты.

Отраженные в чистом сознании Пуруши, эти степени и силы Природы становятся материалом для нашей замутненной субъективности, замутненной потому, что ее действие зависит от восприятия объективного мира и от субъективных реакций этого восприятия. Буддхи, будучи просто определяющей силой, которая инертно определяет все исходя из неопределенной бессознательной Силы, принимает в наших глазах форму интеллекта и воли. Манас, бессознательная сила, которая схватывает различия Природы путем субъективного действия и реакции на действие и цепляется за них посредством притяжения, становится чувственным восприятием и желанием (два грубых термина, обозначающих деградацию интеллекта и воли) – становится чувственным умом, сенсуальным, эмоциональным, волевым в низшем смысле желания, надежды, стремления, страсти, жизненного импульса, всех извращений, vikāra, воли. Чувства становятся орудием чувственного ума, пятью перцептивными орудиями нашего чувственного знания, пятью активными орудиями наших импульсов и жизненных привычек, посредниками между субъективным и объективным; остальное – объекты нашего сознания, Вишайи чувств.

Такой порядок эволюции кажется противоположным тому, который мы воспринимаем как порядок материальной эволюции; но если мы припомним, что даже буддхи – это инертное действие бессознательной Природы и что в этом смысле, несомненно, даже в атоме существует бессознательная воля и интеллект, стремящаяся к различению и определению сила, если мы изучим грубую бессознательную материю ощущения, эмоции, памяти, импульса в растении и в подсознательных формах существования, если мы взглянем на эти энергии силы Природы, принимающие формы нашей субъективности в эволюционирующем сознании животного и человека, то увидим, что система Санкхьи в достаточной степени согласуется с тем, что установили современные исследования изучением материальной Природы. В эволюции души, возвращающейся от Пракрити к Пуруше, нужно применить порядок обратный первоначальной эволюции Природы, и именно так Упанишады и Гита, следуя Упанишадам и чуть ли не цитируя их, формулируют восходящее движение наших субъективных сил. Они утверждают: «Выше своих объектов находятся чувства, выше чувств – ум, выше ума – разумная воля; то, что выше разумной воли, есть сознательное «Я», Пуруша. Следовательно, по Гите, именно этого Пурушу, эту величайшую причину нашей субъективной жизни мы должны понять и осознать с помощью интеллекта; на этом мы должны сосредоточить свою волю. Удерживая, таким образом, наше низшее субъективное эго в Природе в состоянии устойчивого равновесия и спокойствия, достигнутого посредством высшего, действительно сознательного «Я», мы можем уничтожить неугомонного, вечно активного врага нашего покоя и самообладания – желание ума.

Ибо ясно, что существуют две возможности действия разумной воли. Она может выбрать ориентацию, направленную вниз и наружу, к непоследовательному действию восприятий и воли в тройственной игре Пракрити, а может пойти вверх и внутрь, ориентируясь на устойчивый покой и уравновешенность в спокойной и неизменной чистоте сознательной безмолвной души, уже неподвластной смятению, царящему в Природе. В первом случае субъективное существо находится во власти объектов чувств, оно живет во внешнем контакте с вещами. Такая жизнь есть жизнь, полная желаний, ибо чувства, возбужденные своими объектами, создают неугомонное, а часто и яростное беспокойство, сильное, а подчас и безудержное движение, направленное вовне, к захвату этих объектов и наслаждению ими, и чувства эти уносят чувственный ум «подобно ветрам, несущим корабль по морю»; ум, подчиненный эмоциям, страстям, стремлениям, импульсам, разбуженным этим направленным вовне движением чувств, подобным же образом уносит разумную волю, которая, следовательно, теряет свою способность к спокойному различению и господству. Подчинение души беспорядочной игре трех гун Пракрити в их вечном единстве и борьбе, невежество, обманчивая, чувственная, объективная жизнь души, подчинение горю, гневу, привязанности и страсти – вот результаты нисходящей тенденции буддхи – беспокойной жизни обычного, непросветленного, лишенного внутренней дисциплины человека. Те, кто, подобно приверженцам Ведавады, делает чувственное наслаждение объектом действия, а его достижение – наивысшей целью души, суть проводники, ведущие по ложному пути. Внутреннее субъективное самонаслаждение, независимое от объектов, – вот наша истинная цель, а также высокое и обширное равновесие нашего покоя и освобождения.

Следовательно, мы должны решительно, со спокойной сосредоточенностью и упорством, vyavasāya, избрать именно ту ориентацию разумной воли, которая направлена вверх и внутрь; мы должны сосредоточить ее в спокойном самопознании Пуруши. Очевидно, первым движением должно быть движение к избавлению от желания, которое является корнем зла и страдания; а для того, чтобы избавиться от желания, мы должны положить конец причине желания, стремлению чувств схватить свои объекты и наслаждаться ими. Мы должны отвлекать их, когда они поддаются таким устремлениям, уводить их от объектов – словом, следуя примеру черепахи, втягивающей свои конечности под панцирь, втягивать чувства в их источник, неподвижный в уме, ум, неподвижный в интеллекте, интеллект, неподвижный в душе и ее самопознании, наблюдающий за действием Природы, но не подвластный ему, не желающий ничего такого, что может дать объективная жизнь.

«То, чему я учу, – это не внешний аскетизм, не физическое отречение от объектов чувства», – немедленно говорит Кришна, дабы не быть неверно понятым, что, похоже, должно произойти. Это не отречение последователей Санкхьи и не строгости сурового аскета с его постами, умерщвлением плоти, с его попыткой воздерживаться даже от пищи; я не имею в виду эту самодисциплину или воздержание, ибо говорю о внутреннем уходе, об отречении от желания. Воплощенная душа, обладая телом, должна нормально поддерживать его пищей ради его нормальной физической деятельности; воздерживаясь от пищи, она просто сама лишает себя физического контакта с объектом ощущения, но не избавляется от внутренней связи, которая делает этот контакт губительным. Она сохраняет чувственное удовольствие, rasa, симпатию и антипатию, – ибо раса имеет две стороны; душа, напротив, должна быть способной к выдерживанию физического контакта без страданий от этой чувственной реакции внутри. Иначе происходит nivṛtti, прекращение объекта, viṣayā vinivartante, но не субъективное прекращение, не nivṛtti ума; но чувства являются принадлежностью ума, они субъективны, и субъективное прекращение расы – это единственный реальный признак власти. Но каким образом становится возможным этот лишенный желания контакт с объектами, это лишенное чувствительности использование чувств? Это, возможно, param dṛṣṭvā, посредством видения верховного – param, Души, Пуруши – и при помощи жизни в Йоге, в союзе или единстве всего субъективного существа с ней (Душой) посредством Йоги интеллекта; ибо единая Душа спокойна, удовлетворена в собственном наслаждении, и это наслаждение, свободное от двойственности, может занять место чувственных, прикованных к объектам наслаждений и антипатий ума, как только мы увидим эту величайшую вещь в нас и сосредоточим на ней ум и волю. Таков истинный путь к освобождению.

Конечно, самодисциплина и самоконтроль – дело нелегкое. Все разумные люди знают, что должны каким-то образом управлять собой, и нет ничего более общеизвестного, чем этот совет управлять чувствами; но обычно управление это несовершенным образом рекомендуется и несовершенным, самым ограниченным и неудовлетворительным образом выполняется. Однако даже мудрец, человек с чистой, мудрой и проницательной душой, который действительно трудится, чтобы обрести полное умение владеть собой, оказывается под властью чувств, которые вводят его в состояние суеты и увлекают прочь. Это происходит потому, что ум, естественно, служит чувствам; он наблюдает объекты чувства с внутренним интересом, останавливается на них и делает их объектом всепоглощающей мысли для интеллекта и объектом большого интереса для воли. Далее наступает привязанность, за привязанностью – желание, за желанием – горе, страсть и гнев, когда желание не удовлетворяется, когда его исполнению препятствуют или противятся, а страсть пожирает душу, интеллект и воля забывают смотреть и восседать в спокойной, созерцающей душе; происходит выпадение из памяти истинной сути человека, и этот провал тоже помрачает и даже уничтожает разумную волю. Ибо, до поры до времени, она больше не существует в нашей собственной памяти, она исчезает в облаке страсти; мы превращаемся в страсть, гнев, горе и перестаем быть собой, утрачиваем интеллект и волю. Это надо предотвратить, и все чувства должны быть полностью взяты под контроль; ибо только посредством абсолютного управления чувствами можно прочно укрепить мудрый и спокойный интеллект на должном месте.

Этого нельзя сделать полностью посредством только действия самого интеллекта, посредством единственно ментальной самодисциплины; это можно сделать только при помощи Йоги – единения с чем-то высшим, нежели сам интеллект, с тем, чему присущи спокойствие и самообладание. И эта Йога может достичь успеха только путем посвящения и отдачи всего себя Божественному. «Мне», – говорит Кришна, ибо Освободитель находится внутри нас, но это не наш ум, не наш интеллект, не наша личная воля – они представляют собой лишь инструменты. В конце концов, нам говорят, что мы должны полностью найти убежище в Господе. А для этого мы должны в первую очередь сделать его объектом всего нашего бытия и поддерживать с ним душевный контакт. Таков смысл фразы «он должен быть неколебимым в Йоге, полностью отдавшись Мне», но пока еще это самый простой беглый намек в манере Гиты, лишь три слова, содержащие всю суть наивысшей тайны, которую еще предстоит раскрыть, yukta āsīta matparaḥ.

Если это происходит, мы получаем возможность передвигаться среди объектов чувств, находясь в контакте с ними, воздействуя на них и сохраняя при этом чувства под полным контролем субъективного «я», а не во власти объектов, а также контактов с ними и их реакций, и это «я» послушно наивысшему «Я», Пуруше. Тогда свободные от реакций чувства будут освобождены от симпатии и антипатии, избавятся от двойственности позитивного и негативного желания, и на человека снизойдет покой, мир, ясность, счастливое спокойствие, ātmaprasāda. Такое ясное спокойствие является источником блаженства души; исполненную покоя душу не трогает никакое горе; интеллект быстро укореняется в покое «Я»; страдание уничтожается. Именно эту спокойную, лишенную желаний, не знающую печали сосредоточенность буддхи в самоуравновешенности и самопознании Гита называет Самадхи.

Признак пребывания человека в Самадхи – это не утрата им осознания объектов и окружения, а также своего ментального и физического «я», и не возможность возвращения к нему даже под угрозой костра или пыток – обычная идея, когда речь идет о данном вопросе; транс – это особая интенсивность, но не обязательный признак такого состояния. Мерилом является изгнание всех желаний, их неспособность проникнуть в ум, и эта свобода возникает из внутреннего состояния, наслаждения души, ушедшей в себя, причем ум пребывает в состоянии покоя и уравновешенности превыше притяжений и отталкиваний, превыше чередований ясной погоды и гроз, стрессов наружной жизни. Он направлен внутрь, даже когда действует вовне; он сконцентрирован в «Я», даже когда разглядывает вещи вовне; он полностью устремлен к Божественному, даже будучи направленным на внешнее видение других людей, занятых и озабоченных мирскими делами. Арджуна, как выразитель среднего человеческого ума, просит указать ему на какой-либо внешний, физический, практически различимый признак этого великого Самадхи; как человек, пребывающий в нем, разговаривает, сидит, ходит? Невозможно указать на такие признаки, да Учитель и не пытается этого сделать, ибо единственно возможный критерий этого состояния находится внутри человека, и существует множество враждебных психологических сил, которые могут воздействовать на него. Уравновешенность – вот великая печать освобожденной души, и даже наиболее очевидные признаки этой уравновешенности являются все же субъективными. «Человек, чей ум не потревожен горестями, покончивший с желанием удовольствий, которого покинули симпатии, гнев, страх, – таков мудрец, чей рассудок укрепился в состоянии равновесия». Он существует «без тройственного действия качеств Пракрити, без двойственностей, вечно базирующихся в его истинном существе, без приобретения или обладания, он владеет своим «Я». Ибо какие приобретения или владения есть у свободной души? Раз мы владеем своим «Я», мы владеем всем.

И все-таки он не прекращает трудов и действия. Самобытность и сила Гиты состоит в том, что, заявив об этом статическом состоянии, об этом превосходстве над природой, даже об этом состоянии пустоты освобожденной души в отношении всего, что обычно составляет действие Природы, она все-таки способна оправдывать действие души, даже обязать душу продолжать труды и, таким образом, избежать того великого изъяна, который свойственен просто квиетистским и аскетическим философским учениям, – изъяна, от которого, как мы сегодня видим, они пытаются избавиться. «У тебя есть право на действие, но только на действие, а отнюдь не на плоды его; да не будут плоды твоих трудов мотивацией твоих поступков, но не допускай в себе и малейшей привязанности к бездействию». Следовательно, предписываются не труды, осуществляемые с желанием приверженцами Ведавады, не притязание на удовлетворение неутомимого, энергичного ума посредством постоянной активности, притязание практичного или кинетического человека. «Сосредоточившись в Йоге, делай свое дело, отказавшись от привязанности, одинаково воспринимая и неудачу, и успех; ибо именно уравновешенность подразумевает Йога». В действие вносит беспокойство выбор между относительным добром и злом, страх греха и тяжкий труд следования добродетели? Но человек освобожденный, объединивший свой рассудок и волю с Божественным, даже здесь, в этом мире двойственностей, отвергает как доброе деяние, так и деяние злое; ибо он поднимается к высшему закону, стоящему над добром и злом, основанному на свободе самопознания. Разве такое лишенное желания действие может не обладать определенностью, эффективностью, действенной мотивацией, большой или энергичной созидательной силой? Нет, конечно: действие, совершаемое в Йоге, является не только наивысшим, но и наимудрейшим, наиболее мощным и целесообразным даже для мирских дел; ибо оно вдохновляется знанием и волей Владыки трудов: «Йога есть мастерство в трудах». Разве любое действие, направленное к жизни, уводит йогина в сторону от универсальной цели, которая, по общему согласию, заключается в освобождении от пут этого полного бед и горестей человеческого рождения? И это не так: мудрецы, совершающие труды, не желая их плодов и пребывая в Йоге с Божественным, освобождаются от рабства рождения и достигают того иного, совершенного статуса, в котором отсутствуют болезни, поражающие ум и жизнь страдающего человечества.

Статус, которого он достигает, есть брахмическое состояние; он обретает прочное положение в Брахмане, brāhmī sthitiḥ. Это полный пересмотр всей перспективы, опыта, знания, ценностей, видения земных созданий. Эта жизнь двойственностей, которая для других является днем, бодрствованием, сознанием, светлым состоянием деятельности и знания, для него – ночь, тревожный сон, тьма души; то высшее бытие, которое для других представляет собой ночь, сон, в котором перестает существовать любое знание и воля, для умеющего владеть собой мудреца есть пробуждение, светлый день истинного бытия, знания и силы. Другие – замутненные воды, которые волнуются от каждого небольшого прилива желания; он – океан обширного бытия и сознания, который вечно наполняется и все-таки вечно неподвижен в своем великом равновесии с его душой; все желания мира вливаются в него, как реки вливаются в море, и все-таки у него нет желаний и он спокоен. Ибо, в то время как другие наполнены тревожащим чувством эго, ощущением «моего» и «твоего», он един с единственным «Я» во всем и нет для него «я» и «мое». Он действует как другие, но отказался от всех желаний и их устремлений. Он добивается великого покоя и его не сбивает с толку внешний вид вещей; он уничтожил свое личное эго в Едином, живет в этом единстве и, будучи сосредоточенным в этом состоянии, в конце концов может достичь угасания в Брахмане, Нирваны – не негативного самоуничтожения буддистов, но великого погружения обособленного личного «я» в безбрежную реальность единого, бесконечного, безличного Существования.

Такое тонкое объединение Санкхьи, Йоги и Веданты является первоосновой учения Гиты. Это далеко не все, но это первое, незаменимое практическое единение знания и трудов с уже возникшим намеком на третий, венчающий и наиболее сильный элемент совершенства души, божественную любовь и преданность.

Глава XI. Труды и жертвоприношение

Йога разумной воли и ее кульминация в брахмическом состоянии, изложение чего занимает весь конец второй главы, содержит зародыши значительной части учения Гиты – ее доктрину лишенных желания трудов, уравновешенности, отказа от внешнего отречения, преданности Божественному; но пока что все это изложено поверхностно и туманно. Наиболее сильно до сих пор подчеркивается отвлечение воли от обычной мотивации человеческой деятельности, желания от нормального человеческого темперамента с мыслью и волей, устремленными на объекты чувств, а значит со страстями и неведением, и от его обычной склонности к беспокойным, все умножающимся идеям и вожделениям к свободному от желаний спокойному единству и бесстрастной безмятежности брахмического равновесия. Вот что понял Арджуна. Не то чтобы ему все это было незнакомо; суть настоящего учения указывает человеку на путь знания без отречения от жизни и трудов как на путь к совершенству. Интеллект, уходящий от чувства и желания, равно как и от человеческого действия, и обращающийся к Наивысшему, Единому, бездействующему Пуруше, к неподвижному, к безликому Брахману, конечно, есть вечное семя знания. Здесь нет места трудам, поскольку труды относятся к Неведению; действие совершенно противоположно знанию; его семенем является желание, а его плодом – рабство. Такова ортодоксальная философская доктрина, и, кажется, Кришна полностью принимает ее, когда говорит, что труды – гораздо ниже Йоги интеллекта. И все-таки труды упорно провозглашаются частью Йоги, что кажется коренной непоследовательностью этого учения. Не только это; ибо некий вид работы, несомненно, может некоторое время продолжаться, минимальный, самый безобидный; но здесь перед нами работа, совершенно несовместимая со знанием, с безмятежностью и с неподвижным покоем довольной собой души, – работа ужасная, даже чудовищная, кровавый раздор, жестокая битва, гигантская резня. И все же именно ее предписывают, именно ее пытаются оправдать учением о внутреннем покое, свободной от желаний уравновешенности и пребывании в состоянии Брахмана. Таким образом, здесь существует непримиримое противоречие. Арджуна жалуется на то, что обрел противоречивую, сбивающую с толку доктрину, а не ясный, единственный путь, который сможет привести человеческий интеллект просто и точно к величайшему благу. Именно в ответ на это возражение Гита сразу же начинает более ясно излагать свою позитивную и императивную доктрину трудов.

Сначала Учитель проводит различие между двумя средствами спасения, на которых люди в этом мире могут сосредоточиться по отдельности: между Йогой знания и Йогой трудов, причем одна, как обычно предполагается, подразумевает отречение от трудов как от препятствия на пути к спасению, а другая принимает труды как средство спасения. Он еще не настаивает решительно на каком-то их слиянии, на некоем примирении мышления, их разделяющего, но начинает с показа того, что отречение последователей Санкхьи, физическое отречение, Санньяса, не только не единственный, но и совсем не лучший путь. Спокойная свобода от действий, naiṣkarmya, и есть без сомнения то, чего должна достичь душа, Пуруша; ибо именно Пракрити совершает работу, а душа должна подняться над вовлеченностью в деятельность существа и добиться свободной безмятежности и равновесия, наблюдая за действиями Пракрити, но не попадая под их влияние. Именно это, а не прекращение работы Пракрити, на самом деле имеется в виду под naiṣkarmya души. Следовательно, было бы ошибкой думать, что можно достичь этого свободного от действий состояния души и наслаждаться им, не занимаясь какой бы то ни было деятельностью. Простое отречение от трудов не является достаточным и даже надлежащим средством спасения. «Не благодаря воздержанию от трудов человек наслаждается свободой от действия, и не простым отречением (от трудов) добивается он совершенства», siddhi, достижения целей своей самодисциплины при помощи Йоги.

Но должно же быть, по меньшей мере, одно необходимое средство, незаменимое, императивное? Ибо, если труды Пракрити продолжаются, каким же образом может тогда душа избежать вовлеченности в них? Как я могу сражаться и все-таки душой не думать или не чувствовать, что я, личность, сражаюсь, не желать победы, не быть задетым поражением? Ведь именно согласно учению Санкхьи интеллект человека, вовлеченного в деятельность Природы, запутывается в сетях эгоизма, невежества и желания, а следовательно, вынуждается к действию; напротив, если интеллект отвлекается от этой деятельности, действие должно прекратиться с исчезновением желания и невежества. Следовательно, отказ от жизни и трудов является неотъемлемой частью, неизбежным обстоятельством и незаменимым конечным средством движения к освобождению. Это возражение общепринятой логики – которое не высказывается Арджуной, но присутствует в его уме, как показывает смысл его последующих высказываний, – Учитель тотчас же предугадывает. По его словам, такое отречение не только отнюдь не обязательно, но даже невозможно. «Ибо никто ни на миг не прекращает работу; формы проявления, рожденные Пракрити, заставляют каждого поневоле совершать действие». Замечательной особенностью Гиты является сильное восприятие великого космического действия, вечной деятельности и силы космической энергии, которой позже придавалось особое значение в учении тантрических шактистов, ставивших Пракрити или Шакти даже выше Пуруши. Несмотря на то, что здесь это восприятие выражено подтекстом, оно достаточно сильно, будучи соединенным с тем, что мы могли бы назвать теистическими и религиозными элементами мышления Гиты, чтобы ввести тот «активизм», который столь сильно модифицирует в ее схеме Йоги квиетистские тенденции старой метафизической Веданты. Человек, воплощенный в природном мире, ни на миг, ни на секунду не может прекратить действие; само его существование – это действие; вся вселенная – это поступок Бога, даже просто жизнь – это Его движение.

Наша физическая жизнь, ее поддержание, ее продолжение – это путешествие, странствие тела, śarīrayātrā, а совершить путешествие, не совершая действия, нельзя. Но даже если человек мог бы не поддерживать свое тело, оставить его в праздности, если он мог бы все время стоять подобно дереву или сидеть в бездействии подобно камню, tiṣṭhati, такая растительная или материальная неподвижность не спасла бы его от рук Природы; он не был бы свободен от ее трудов. Ибо под трудами, karma, подразумеваются не только наши физические движения и деятельность; наше ментальное существование – тоже великое сложное действие, даже более великая и важная часть трудов неутомимой Энергии – субъективная причина и детерминанта физического. Мы ничего не добьемся, подавляя следствие, но сохраняя субъективную причину. Объекты чувства являются только поводом нашего рабства, а то, что ум упорно задерживается на них, – это средство, важнейшая причина. Человек может управлять своими моторными органами и не давать им реального простора для действия, но он ничего не выигрывает, если его ум продолжает помнить объекты чувства и сосредотачивается на них. Такой человек сам сбивается с пути ложными представлениями о самодисциплине; он не понял ни ее цели, ни ее истины, ни основных принципов своего субъективного существования; следовательно, все его методы самодисциплины ошибочны и не дают никакого результата[18] . Действия тела и даже действия ума сами по себе ничего не представляют, ни рабства, ни первопричины рабства. Жизненно важной является могучая энергия Природы, которая поступит по-своему и продолжит свою игру на великом поле ума, жизни и тела; что в ней опасно, так это способность трех ее гун, форм проявления или качеств, смущать и сбивать с толку интеллект и, таким образом, затуманивать душу. Такова, как мы поймем дальше, вся суть действия и освобождения для Гиты. Будь свободным от помрачения и замешательства, в которое приводят тебя три гуны, и действие может продолжаться, как оно должно продолжаться, причем может продолжаться даже самое широкое, самое глубокое, самое громадное и неистовое действие; это не имеет значения, ибо тогда ничто не касается Пуруши и душа обладает naiṣkarmya.

Но пока что Гита не переходит к этому более обширному вопросу. Поскольку ум представляет собой наиважнейшую причину, поскольку бездействие невозможно, целесообразным, необходимым, верным путем является управляемое действие субъективного и объективного организма. Ум должен взять чувства под свой контроль как инструмент разумной воли, а затем органы действия должны использоваться для выполнения присущих им функций, для действия, но для действия, совершаемого как Йога. Что же является сущностью этого самоуправления, что подразумевается под действием, совершаемым как Йога, karmayoga? Это свобода от привязанности, что означает исполнение трудов, не сопровождающееся попытками ума зацепиться за объекты чувства и плоды трудов. Не полное бездействие, которое является ошибкой, смятением, самообманом, которое невозможно, но действие полное и свободное, осуществляемое без подчинения чувству и страсти, труды, свободные от желаний и привязанности, – вот главный секрет совершенства. Как говорит Кришна, совершай действие под влиянием такого самоуправления, niyatam kuru karma tvam: я сказал, что знание, интеллект стоят выше трудов, jyāyasī karmaṇo buddhiḥ, но я не имел в виду, что бездействие выше действия; истина совершенно противоположна, karma jyāyo hyakarmaṇaḥ. Ибо знание не означает отречения от трудов, оно означает уравновешенность и отсутствие привязанности к желанию и объектам чувства; и оно означает равновесие разумной воли в Душе свободной, вознесенной высоко над низшими инструментами Пракрити и управляющей трудами ума, чувств и тела во власти самопознания и чистого, не направленного на какой бы то ни было объект самонаслаждения духовного осознания, niyatam karma[19] . Буддхи-йога осуществляется при помощи карма-йоги; Йога самоосвобождающей разумной воли находит свое полное выражение при помощи Йоги трудов, лишенных желания. Таким образом, Гита закладывает фундамент своего учения о необходимости лишенных желания трудов, niṣkāma karma, и объединяет субъективную практику приверженцев Санкхьи – отбрасывая их чисто физический стандарт – с практикой Йоги.

Но имеется еще одна существенная неразрешенная проблема. Желание является обычным мотивом всех человеческих действий, и если душа свободна от желания, то отсутствует дальнейшая рациональная основа действия. Нас можно принудить совершать определенные труды для поддержания тела, но даже это является зависимостью от желания тела, от которой мы должны избавиться, если нам предстоит достичь совершенства. Но если допустить, что этого сделать нельзя, единственный путь заключается в том, чтобы закрепить вне нас стандарт действия, не продиктованный чем бы то ни было в нашей субъективности, nityakarma, ведической нормы, заведенный порядок обрядового жертвоприношения, повседневного поведения и долга перед обществом, которому человек, ищущий освобождения, может следовать просто потому, что обязан ему следовать, не имея личной цели и не испытывая к ним субъективного интереса, с абсолютным безразличием к действию не потому, что его принуждает к этому его природа, а потому, что так предписывает Шастра. Но если принцип действия должен быть не внешним по отношению к природе, а субъективным, если действия, совершаемые даже человеком освобожденным и мудрым, должны управляться и определяться его природой svabhāvaniyatam, то единственным субъективным принципом действия является желание любого рода – вожделение плоти, сердечное чувство, низкая или благородная цель ума, но все они подчинены гунам Пракрити. Давайте тогда трактовать niyata karma Гиты как nityakarma ведической нормы, ее kartavya karma или работу, которая должна быть выполнена, как арийский стандарт общественного долга, и давайте также согласимся с тем, что выполненная как жертвоприношение работа означает просто ведические жертвоприношения и постоянный долг перед обществом, исполняемый бескорыстно и без какой бы то ни было личной цели. Так часто толкуют доктрину Гиты, касающуюся работы, свободной от желания. Но мне кажется, что учение Гиты не является таким незрелым и простым, что оно так привязано к месту и времени, так узко. Это учение обширное, свободное, утонченное и глубокое; оно распространяет свою силу на все времена и на всех людей, а не только на отдельную эпоху и страну. В частности, оно всегда освобождается от внешних форм, деталей, догматических представлений и возвращается назад к принципам и великой реальности нашей природы и нашего бытия. Это труд глубокой философской истины и духовной практики, а не ограниченных религиозных и философских формул и стереотипных догм.

Трудность в следующем: учитывая нашу природу, как она есть, и принимая во внимание то, что общим принципом ее действия является желание, возникает вопрос, а что же такое действие действительно свободное от желания? Ибо то, что мы обычно называем бескорыстным действием, на самом деле не лишено желания; происходит лишь замена неких более мелких личных интересов другими, более масштабными желаниями, которые лишь внешне безличны, лишь маскируются под добродетель, благо страны, человечества. Более того, любое действие, как настаивает Кришна, совершается гунами Пракрити, нашей природой; действуя согласно Шастре, мы все-таки действуем в соответствии с нашей природой, – даже если такое согласующееся с Шастрой действие не является, вопреки своему обычному статусу, лишь прикрытием наших желаний, предубеждений, страстей, проявлений эгоизма, нашего личного, национального, сектантского тщеславия, чувств и предпочтений; но даже в других случаях, даже будучи наиболее чистыми, мы все-таки подчиняемся выбору нашей природы, и если бы наша природа была иной, а гуны воздействовали на наш интеллект и волю в каком-то другом сочетании, мы бы не принимали Шастру, а жили в свое удовольствие или в соответствии со своими интеллектуальными представлениями либо освободились бы от общественного закона, дабы вести жизнь пустынника или аскета. Мы не можем стать безличными, подчиняясь чему-то вне нас самих, ибо мы не можем выйти за пределы самих себя; мы можем сделать это, только поднимаясь к наивысшему в нас, в нашу свободную Душу и «Я», которые одинаковы и единственны во всех и, следовательно, не испытывают личной заинтересованности, к Божественному в нашем существе, трансцендентному по отношению к космосу и, следовательно, не ограниченному Своими космическими трудами или Своим индивидуальным действием. Этому и учит Гита, а отсутствие желаний – лишь средство достижения этой цели, а не цель сама по себе. Да, но как этого добиться? Отвечая на этот вопрос, божественный Учитель говорит, что достичь этого можно, если совершать труды, имея в виду одну лишь цель – жертвоприношение. «Из-за совершения трудов не ради жертвоприношения, а с иной целью этот мир людей находится в рабстве у трудов; ради жертвоприношения практикуй труды, о сын Кунти, освобождаясь от любой привязанности». Очевидно, что все труды, а не только жертвоприношение и общественные обязанности, могут совершаться в таком духе; любое действие может производиться либо исходя из эгоистического чувства, узкого или расширенного, либо ради Божественного. Любое существо и любое действие Пракрити существуют только ради Божественного; из него оно исходит, при помощи него оно длится, к нему оно направлено. Но пока над нами властвует эгоистическое чувство, мы не способны постичь дух этой истины и действовать в нем, но действуем ради удовлетворения эго и в духе эго, иначе, чем для жертвоприношения. Эгоизм – вот главный вопрос рабства, его узел. Совершая действия, направленные к Богу, не думая об эго, мы ослабляем этот узел и наконец обретаем свободу.

Вначале, однако, Гита подхватывает ведическое утверждение идеи жертвоприношения и формулирует закон жертвоприношения в его общепринятой терминологии, причем делает это с определенной целью. Мы уже видели, что вражда между отречением и трудами имеет две формы: форму противостояния Санкхьи и Йоги, которые в принципе уже примиряются, и форму противостояния Ведизма и Ведантизма, которое Учителю еще предстоит устранить. Первая – более широкая формулировка противостояния, в которой идея трудов является весьма общей. Санкхья начинает с понятия о божественном статусе как о статусе Неизменного и пассивного Пуруши, которым на самом деле является каждая душа, и противопоставляет пассивность Пуруши активности Пракрити; таким образом, логической кульминацией является прекращение всех трудов. Йога начинает с понятия о Божественном как об Ишваре, властелине действий Пракрити, следовательно, стоящем выше их; логическая кульминация – не прекращение трудов, а превосходство души над ними и свобода даже при совершении трудов. В оппозиции Ведизма и Ведантизма труды, karma, сводятся к ведическим трудам, иногда даже к ведическому жертвоприношению и обрядовым трудам, причем любой другой труд исключается как бесполезный для спасения. В своем Ведизме последователи Пурва-Мимансы настаивали на том, что такие труды – средство; в Ведантизме, позиция которого основана на Упанишадах, труды рассматривались лишь как нечто предварительное, относящееся к состоянию неведения, то, что надо, в конце концов, преодолеть и отвергнуть, препятствие для ищущего освобождения. Ведизм поклонялся Дэвам, богам, принося жертвы, и считал их силами, которые помогают нашему спасению. Ведантизм был склонен к тому, чтобы рассматривать их как силы ментального и материального мира, противящиеся нашему спасению (люди, по словам Упанишад, представляют собой божье стадо, и боги не желают, чтобы человек обладал знанием и был свободен); он видел в Божественном неизменного Брахмана, которого следует достичь не посредством трудов жертвоприношения и поклонения, а при помощи знания. Труды ведут лишь к обретению материальных результатов и к низшему Раю; следовательно, их нужно отвергнуть.

Гита устраняет эту оппозицию, настаивая на том, что Дэвы – лишь формы единого Дэвы, Ишвары, Властелина любой Йоги, почитания, жертвоприношения и аскетизма, и если правда то, что жертва, приносимая Дэвам, ведет лишь к получению материальных результатов и к Раю, правда также и то, что жертва, приносимая Ишваре, ведет за их пределы, к великому освобождению. Ибо Бог и неизменный Брахман – не два разных существа, а одна и та же Сущность, и всякий, кто стремится к одному из них, стремится к этому единственному Божественному Существованию. Все труды в целом обретают свою высшую точку и полноту в знании Божественного, sarvam karmākhilam pārtha jñāne parisamāpyate. Они представляют собой не препятствие, а путь к величайшему знанию. Таким образом, с помощью подробного разъяснения значения жертвоприношения это противоречие тоже разрешается. Фактически этот конфликт – лишь ограниченная форма более масштабной оппозиции Йоги и Санкхьи. Ведизм – это специализированная, узкая форма Йоги; принцип приверженцев Веданты идентичен принципу последователей Санкхьи, ибо и для тех и для других движение к спасению – это отход рассудка, буддхи, от разделяющих сил Природы, от эго, ума, чувств, от субъективного и объективного и его возврат к нерасчлененному и неизменному. Имея в виду эту цель – примирение, Учитель впервые обращается к изложению своей доктрины жертвоприношения; но повсюду с самого начала он не упускает из виду не ограниченный ведический смысл жертвоприношения и трудов, а их более широкое и универсальное применение, – в этом расширении узких и формальных представлений с целью дать ход великим всеобщим истинам, которые они чрезмерно ограничивают, и состоит обычный метод Гиты.

Глава XII. Значение жертвоприношения

Теория жертвоприношения в Гите излагается в двух местах: в третьей главе и в четвертой; в первом она излагается таким языком, что могло бы показаться, будто речь идет лишь об обрядовом жертвоприношении; во втором – жертвоприношение интерпретируется в духе широкого философского символизма, что сразу трансформирует все его значение и поднимает его на уровень высокой психологической и духовной истины. «С жертвоприношением Владыка древних созданий сотворил создания и сказал: «При помощи этого вы произведете на свет (плоды и потомство), пусть это будет дойной коровой ваших желаний. Вскармливайте этим богов и пусть боги вскармливают вас; вскармливая друг друга, вы обретете величайшее благо. Вскормленные жертвоприношением боги дадут вам желанные наслаждения; а кто наслаждается данными богами наслаждениями, ничего не давая им, тот вор. Добрые, которые едят то, что осталось от жертвоприношения, освобождаются от любого греха; но злы и наслаждаются грехом те, кто готовит (пищу) только ради самих себя. Пища рождает создания, из дождя рождается пища, дождь приходит после жертвоприношения, жертвоприношение рождается трудом; труд, знай, рождается Брахманом, Брахман рождается от Неизменного; следовательно, всепроникающий Брахман обретается в жертвоприношении. Бытие того, кто здесь не следует за этим приведенным в движение колесом, – зло, его удовольствие чувственно; напрасно, о Партха, живет такой человек». Констатировав таким образом необходимость жертвоприношения – мы позже увидим, в каком смысле можно понимать высказывание, которое, на первый взгляд, является лишь средством выражения традиционной теории обрядности и необходимости ритуального жертвоприношения, – Кришна продолжает излагать превосходство духовного человека над трудами. «Но для человека, радость которого в «Я», который удовлетворен радостью от «Я», который в «Я» доволен, не существует работы, которую необходимо сделать. У него нет здесь цели, которой надо достичь при помощи совершаемого действия, и нет цели, которой надо достичь посредством действия несовершаемого; он не зависит от всех этих существований и какой бы то ни было цели».

Здесь присутствуют два идеала, ведический и ведантический, предстающие словно во всей своей резкой первичной разобщенности и оппозиции, с одной стороны – активный идеал обретения наслаждений здесь и наивысшего блага за пределами этого мира при помощи жертвоприношения и взаимозависимости человека и божественных сил, а с другой – сталкивающийся с ним более суровый идеал освобожденного человека, который, будучи независимым в Духе, не имеет ничего общего с наслаждением, трудами, человеческим или божественным миром, но существует лишь в покое верховного «Я», радуется только в безмятежной радости Брахмана. Следующие стихи создают основу для примирения этих двух крайностей; секрет не в прекращении действия сразу после обращения к высшей истине, а в том, чтобы действие было свободно от желания как до, так и после того, как эти истины постигаются. Освобожденному человеку нечего завоевывать посредством действия, но нечего ему завоевывать и посредством бездействия, и отнюдь не ради какой-то личной цели он должен сделать свой выбор. «Следовательно, без привязанности выполняй всегда работу, которая должна быть сделана (сделана ради мира, lokasaṁgraha, что потом сразу становится ясным); ибо, выполняя работу без привязанности, человек добивается наивысшего; ибо именно трудами Джанака и остальные достигли совершенства». Труды и жертвоприношение действительно являются средствами достижения наивысшего блага, śreyaḥ param avapsyātha; но существует три вида трудов: труд, что совершается без жертвоприношения для личного удовольствия, который является полностью корыстным и эгоистическим и упускает истинный закон, цель и полезность жизни, mogham pārtha sa jīvati; труд, что совершается с желанием, но и с жертвоприношением и наслаждением, возникающим лишь как результат жертвоприношения и, следовательно, до этой степени освященным; труд, который не сопровождается желанием или привязанностью какого бы то ни было рода, именно последний возносит душу человека к наивысшему, param āpnoti pūruṣaḥ.

Весь смысл и направление этого учения держится на той интерпретации, которую нам надлежит дать важным словам, yajña, karma, brahma, жертвоприношение, труд, Брахман. Если жертвоприношение – это просто ведическое жертвоприношение, если работа, из которой оно рождено, – ведический стандарт трудов, и если brahman, из которого рождается сама эта работа, является śabda-brahman только в смысле буквы Веды, тогда все позиции, характерные для ведической догмы, признаны. Ритуальное жертвоприношение является верным средством обретения детей, богатства, наслаждения; ритуальное жертвоприношение заставляет дождь проливаться с небес и обеспечивает процветание и продолжение расы; жизнь – это непрерывная сделка между богами и людьми, в которой человек приносит богам ритуальные дары из тех даров, которые они пожаловали ему, и взамен получает богатство, защиту, благоприятствование. Следовательно, все человеческие труды должны сопровождаться ритуальным жертвоприношением и обрядовым поклонением и при помощи последних превращаться в таинство; работа, не освященная таким образом, проклята, наслаждение без предварительного ритуального жертвоприношения и обрядового освящения – грех. Даже спасение, даже наивысшее благо надлежит завоевывать посредством ритуального жертвоприношения. От него нельзя отказываться никогда. Даже человек, ищущий освобождения, должен продолжать совершать ритуальное жертвоприношение, хотя и без привязанности; именно посредством ритуального жертвоприношения и обрядовых трудов, совершаемых без привязанности, люди типа Джанаки достигли духовного совершенства и освобождения.

Очевидно, что смысл Гиты таким быть не может, ибо это противоречило бы остальному содержанию книги. Даже в самом этом месте, не будучи еще знакомыми с его блестящим толкованием, данным затем в четвертой главе, мы уже получаем указание на более широкий смысл. Гита гласит, что жертвоприношение рождается из работы, работа – из brahman, brahman – из Акшары, и, следовательно, всепроникающий Брахман, sarvagatam brahma, создается в жертвоприношении. Связующая логика слова «следовательно» и повторение слова «brahma» несут знаменательную смысловую нагрузку; ибо это ясно показывает, что brahman, из которого рождается любая работа, надо понимать не столько имея в виду общеупотребительное ведическое учение, в котором он означает Веду, сколько символический смысл, в котором созидательное Слово тождественно всепроникающему Брахману, Вечному, единственного «Я», присутствующего во всех существованиях, sarvabhūteṣu, и во всех трудах существования. Веда есть знание Божественного, Вечного: «Я – тот, кто должен быть известен во всех книгах Знания, vedaiśca vedyaḥ», – скажет Кришна в одной из последующих глав; но это знание о нем, содержащееся в деятельности Пракрити, в деятельности трех гун, основных качеств или форм проявления Природы, traiguṇyaviṣayā vedāḥ. Этот Брахман или Божественный в деятельности Природы рождается, как мы можем сказать, из Акшары, неизменного Пуруши, «Я», которое стоит над всеми формами проявления, качествами или деяниями Природы, nistraiguṇya. Брахман един, но проявляет себя в двух аспектах, неизменного Существа, творца, и создателя трудов в изменяющемся становлении, ātman, sarvabhūtāni; это неподвижная вездесущая Душа вещей и это духовный принцип подвижной деятельности вещей, Пуруша, уравновешенный в себе, и Пуруша активный в Пракрити; это akṣara и kṣara. В обоих аспектах Божественное Существо, Пурушоттама, проявляется во вселенной; неизменным, пребывающим над всеми качествами является Его равновесие покоя, самообладания, уравновешенности, samam brahma; из него исходит Его проявление в качествах Пракрити и их универсальных деяниях; из Пуруши в Пракрити, из этого Брахмана, обладающего качествами, происходят все труды[20] универсальной энергии, Карма, в человеке и во всех существованиях; из этой работы и происходит принцип жертвоприношения. Даже материальный взаимообмен между богами и людьми происходит на основании этого принципа, который символизирует зависимость дождя и его продукта – пищи от этой деятельности и зависимость физического рождения созданий от дождя и пищи. Ибо вся деятельность Пракрити по своей истинной природе является жертвоприношением, yajña, причем Божественное Существо получает удовольствие от всех проявлений энергии, трудов и жертвоприношения, и является великим Властелином всех существований, bhoktāram yajñatapasām sarvabhūtamaheśvaram, и знание этого Божества, всепроникающего и созданного в жертвоприношении, sarvagatam yajñe pratiṣṭhitam, является истинным, ведическим знанием.

Но его можно узнать в низшем действии через Дэв, богов, силы божественной Души в Природе и во внешнем взаимодействии этих сил и души человека, обоюдно дающих и получающих, помогающих друг другу, увеличивающих и возвышающих деятельность и удовлетворение друг друга, в общении, в котором человек обретает все большую подготовленность к величайшему благу. Он признает, что его жизнь – часть этого божественного действия в Природе, а не нечто отдельно взятое, и ее следует вести и продолжать не ради его самого. Он рассматривает свои удовольствия и удовлетворение своих желаний как плод жертвоприношения и дар богов в их божественной универсальной деятельности и перестает добиваться их в ложном и злом духе грешного эгоизма так, словно они являются каким-то благом, которое должно быть взято от жизни посредством его собственных сил, без посторонней помощи, без отдачи и благодарности. По мере того, как этот дух растет в человеке, он подчиняет свои желания, удовлетворяется жертвоприношением как законом жизни и трудов и довольствуется всем, что остается от жертвоприношения, уступая все остальное добровольно, как вклад в великий и благотворный взаимообмен между его жизнью и жизнью мира. Идущий против этого закона действия и ищущий трудов и наслаждений во имя своего собственного, обособленного, личного своекорыстия живет напрасно; он упускает истинное значение, цель и полезность жизни и возвышение души; он идет не той дорогой, которая ведет к высочайшему благу. Но наивысшее приходит только тогда, когда жертва приносится уже не богам, а единственному, всепроникающему, утвердившемуся в жертвоприношении Божеству, низшими формами и силами которого являются боги, когда человек избавляется от низшего эго, которое испытывает желания и наслаждается, отказывается от того, чтобы лично ощущать себя тружеником в пользу истинной исполнительницы всех трудов, Пракрити, а от своего личного ощущения себя в качестве субъекта наслаждения – в пользу Божественного Пуруши, высшего универсального «Я», которое на самом деле наслаждается трудами Пракрити. В этом «Я», а не в личном наслаждении он находит теперь свое единственное удовлетворение, полное довольство, чистое наслаждение; ему нечего добывать посредством действия или бездействия, он ни в чем не зависит ни от богов, ни от людей, не ищет выгоды ни в чем, ибо для него совершенно достаточно самонаслаждения, но вершит труды только ради Божественного, как чистое жертвоприношение, без привязанности или желания. Таким образом, он обретает уравновешенность и освобождается от форм проявления Природы, обретает nistraiguṇya; его душа черпает равновесие не в ненадежности Пракрити, но в покое неизменного Брахмана, даже в то время, когда его действия продолжаются в движении Пракрити. Таким образом, его путь достижения Наивысшего – это жертвоприношение.

То, что смысл этого высказывания именно таков, становится ясным из дальнейшего, из утверждения lokasaṁgraha в качестве цели трудов, Пракрити – в качестве единственной исполнительницы трудов, а божественного Пуруши – в качестве их беспристрастного покровителя, которому надо уступать труды при их совершении – этот внутренний отказ от трудов и вместе с тем их физическое выполнение являются кульминацией жертвоприношения, – а также из утверждения того, что результатом такого активного жертвоприношения, совершаемого уравновешенным и свободным от желаний умом, является освобождение от рабства трудов. «Тот, кто удовлетворяется получаемым, кто уравновешен и в неудаче, и в успехе, не ограничен, даже когда действует. Когда человек освобожденный, свободный от привязанности, действует для жертвоприношения, любое его действие растворяется», не оставляет, так сказать, результата в виде рабства или последующего отпечатка на его свободной, чистой, совершенной и уравновешенной душе. К этим высказываниям нам нужно будет вернуться. За ними следует совершенно ясное и подробное толкование значения слова «yajña» в языке Гиты, которое не оставляет никаких сомнений относительно использования слов в их символическом значении и психологического характера жертвоприношения, предписываемого этим учением. В древней ведической системе всегда был двойной смысл, физический и психологический, внешний и символический, внешняя форма жертвоприношения и внутреннее значение всех его обстоятельств. Но тайная символика древних ведических мистиков, точная, любопытная, поэтическая, психологическая, к тому времени была давно забыта и заменяется другой, широкой, общей и философской, в духе Веданты и позднейшей Йоги. Огонь жертвоприношения, agni, – это не материальное пламя, а brahmāgni, огонь Брахмана, или энергия, направленная к Брахману, внутренний Агни, жрец жертвоприношения, в который вливается подношение; огонь – это самообладание, или очищенное чувственное действие, или жизненная энергия в той дисциплине управления витальным существом через управление дыханием, которая является общей для Раджа-йоги и Хатха-йоги, или огонь самопознания, пламя величайшего жертвоприношения. Пища, съеденная как остатки жертвоприношения, является нектаром бессмертия, amṛta, оставшимся от подношения; и мы имеем нечто от старой ведической символики, в которой Сома-вино было физическим символом amṛta, ведущим к бессмертию наслаждения божественным экстазом, завоеванного благодаря жертвоприношению, подносимому богам и выпиваемому людьми. Само по себе подношение есть любая деятельность его энергии, физическая или психическая, в действии тела или действии ума он посвящает его богам или Богу, «Я» или универсальным силам, или собственному высшему «Я», или «Я» в человечестве и во всех существованиях.

Это тщательно продуманное объяснение Яджны начинается с обширного и исчерпывающего определения, в котором провозглашается, что акт, энергия и материал жертвоприношения, приносящий жертву и принимающий ее, цель и объект жертвоприношения – все есть единственный Брахман. «Брахман – это тот, кто дает, Брахман – тот, кто приносит пищу, Брахман вносит ее в огонь Брахмана, Брахман – это то, что должно быть достигнуто при помощи Самадхи в действии Брахмана». Таково знание, в котором освобожденный человек должен выполнять труды жертвоприношения. Это знание, провозглашенное в прежние времена в великих ведантических высказываниях: «Я есть Он», «Все это воистину есть Брахман, Брахман есть это «Я»». Это знание абсолютного единства; это Единый, явленный как исполнитель, дело и цель трудов, обладатель знания, само знание и цель знания. Универсальная энергия, в которую вливается действие, – это Божественный; освященная энергия отдачи – это Божественный; что бы ни подносилось – это лишь некая форма Божественного; тот, кто приносит жертву, – и есть сам Божественный в человеке; действие, труд, жертвоприношение – это Божественный в движении, активном состоянии; цель, которую следует достичь при помощи жертвоприношения, есть Божественный. Для человека, который обладает этим знанием, живет и действует в нем, не может быть связывающих его трудов, личного и эгоистически присвоенного действия; существует только божественный Пуруша, действующий через божественную Пракрити в Его собственном бытии, приносящий все в огонь Его самосознающей космической энергии, тогда как знание и обладание Его божественным существованием и сознанием благодаря Душе, объединенной с Ним, является целью всего этого движения и деятельности, направленной к Богу. Знать это, а также жить и действовать в этом объективном сознании – значит быть свободным.

Но не все даже среди йогинов достигли этого знания. «Одни йогины придерживаются жертвоприношения, которое принадлежит богам; другие приносят жертву посредством самой жертвы в огонь Брахмана». Первые постигают Божественного в различных формах и силах и ищут его при помощи различных средств, таинств, Дхарм, законов или, можно сказать, определенных обрядов действия, самодисциплины, освященных трудов; для вторых, уже обладающих знанием, простой факт жертвоприношения, подношения какой бы то ни было работы Божественному, погружение всей их деятельности в объединенное божественное сознание и энергию является единственным средством, их единственной дхармой. Средства совершения жертвоприношения различны; подношения имеют много разновидностей. Есть психологическое жертвоприношение, заключающееся в самообуздании и самодисциплине, которое ведет к высшему самообладанию и самопознанию. «Одни приносят свои чувства в огонь самоконтроля, другие приносят объекты чувства в огонь чувства, третьи приносят все действия чувства и все действия витальной силы в огонь Йоги самообуздания, зажженный знанием». Надо сказать, существует дисциплина, которая приемлет объекты чувственного восприятия, не позволяя, чтобы ум был выведен из равновесия или подвергся воздействию со стороны его чувственной деятельности, причем сами чувства становятся чистыми жертвенными огнями; существует дисциплина, которая успокаивает чувства, так что душа в своей чистоте может явиться из-за завесы действия ума спокойной и тихой; существует дисциплина, посредством которой, когда «Я» познано, все действие чувственных восприятий и все действие витального существа принимается в эту единственную тихую и спокойную душу. Жертвоприношение взыскующего после достижения совершенства может быть материальным и физическим, dravyayajña, подобно подношению, освященному в поклонении набожного человека своему божеству; оно может представлять собой аскезу его самодисциплины и энергию его души, направленную к некой высокой цели, tapoyajña, или может быть некой формой Йоги, подобно пранаяме приверженцев Раджа– или Хатха-йоги, или любой другой yogayajña. Все они направлены на очищение существа; любое жертвоприношение есть путь к достижению наивысшего.

Единственной необходимостью, спасительным принципом, неизменным для всех этих вариантов является подавление низшей деятельности, ослабление власти желания и замена его высшей энергией, отказ от чисто эгоистического наслаждения ради того более близкого к божественному наслаждения, которое приносят жертвоприношение, самоотверженность, самообладание, отказ от низших импульсов ради высшей цели. «Кто наслаждается нектаром бессмертия, оставшимся от жертвоприношения, достигает вечного Брахмана». Жертвоприношение – это закон мира, и ничего нельзя получить без него, ни власти здесь, ни рая за пределами этого мира, ни величайшего обладания всем; «этот мир не для того, кто не совершает жертвоприношений, что тогда говорить о каком-то ином мире?» Следовательно, все эти и многие другие формы жертвоприношения «поднесены к устам Брахмана», устам того Огня, который принимает все подношения; все они – средства и формы единственного великого Существования в деятельности, средства, при помощи которых действие человека можно отдать Тому, чьей частью является его внешнее Существование и с чем едино его сокровенное «Я». Все они «рождены трудами», все происходят и управляются из одной безбрежной энергии Божественного, которая проявляется в универсальной карме, делает всю космическую деятельность возрастающим подношением единственному «Я» и Богу, последней ступенью которого для человека является самопознание и обладание божественным или брахмическим сознанием. «Так познав, ты станешь свободным».

Но эти различные формы жертвоприношения имеют свою градацию, причем физическое подношение является самым низшим, а жертвоприношение знания – наивысшим. Знание есть то, в чем все это действие достигает высшей точки, причем это не любое низшее знание, а наивысшее самопознание и знание Бога, то знание, которому мы можем научиться от знающих истинные принципы существования, то знание, обладая которым мы не впадем вновь в смятение погруженного в неведение ума и в рабство к простому чувственному знанию и низшей деятельности желаний и страстей. Знание, в котором все достигает высшей точки, – это знание, благодаря которому «ты увидишь все без исключения существования (становления, bhūtāni) в «Я», а затем во Мне». Ибо «Я» и есть та единственная, неизменная, всепроникающая, всеобъемлющая, самосущая Реальность или Брахман, сокрытая за нашим ментальным существом, до которой расширяется наше сознание, когда освобождается от эго; мы начинаем видеть все существа как становления, bhūtāni, внутри этого единственного самосуществования.

Но это «Я» или неизменного Брахмана мы тоже видим как самопредставление нашему сущностному психологическому сознанию верховного Существа, которое является источником нашего существования и проявлением которого является все – изменяемое или неизменное, Он – это Бог, Божественный, Пурушоттама. Ему мы приносим все в виде жертвы; в Его руки мы отдаем наши действия; в Его существовании мы живем и движемся; будучи по своей природе объединенными с Ним и с любым существованием в Нем, мы становимся единой Душой и единой силой бытия с Ним и со всеми существами; с Его верховной реальностью мы отождествляем и соединяем свое самобытие. При помощи трудов, совершенных для жертвоприношения, отбрасывая желание, мы приходим к знанию и к самообладанию души; посредством трудов, совершенных в познании себя и познании Бога, мы освобождаемся, переходя в состояние единения, покоя и радости божественного существования.

Глава XIII. Господин жертвоприношения

Перед тем, как идти дальше, нам нужно собрать воедино основные принципы ранее сказанного. Вся доктрина трудов Гиты опирается на ее идею жертвоприношения и фактически содержит вечную истину, связывающую Бога, мир и труды. Человеческий ум обычно схватывает лишь фрагментарные понятия и точки зрения многогранной вечной истины существования и строит на них различные теории жизни, этики, религии, подчеркивая тот или иной знак или явление; но для достижения определенной ее полноты он всегда должен стремиться, как только он возвращается в эпоху великой просвещенности, вновь пробудиться к какой-то полной синтетической связи своего знания мира со своим знанием Бога и самопознанием. Доктрина Гиты покоится на фундаментальной ведантической истине, состоящей в том, что любое существо представляет собой единственного Брахмана, а все существования – колесо Брахмана, божественное движение, исходящее от Бога и возвращающееся к Богу. Все есть выраженная деятельность Природы, Природа есть сила Божественного, которая творит сознание, а воля божественной Души – хозяйка трудов Природы и обитательница ее форм. Именно ради его удовлетворения Природа погружается в формы вещей и труды жизни и ума и снова через ум и самопознание возвращается к сознательному обладанию Душой, которая живет внутри нее. Сначала происходит вовлечение «Я» и всего, чем оно является или что оно обозначает, в эволюцию феноменов; затем происходит эволюция «Я», раскрытие всего, что оно представляет собой и означает, всего, что скрыто и все-таки подсказывается феноменальным творением. Этот цикл Природы не мог бы быть тем, чем является, если бы Пуруша не принимал и не поддерживал одновременно три вечных равновесия, каждое из которых необходимо для всеобщности этого действия. Он должен проявиться в изменчивом, и здесь мы видим его как конечное, как множественное, как все существования, sarvabhūtāni. Он предстает перед нами в виде личных качеств миллионов этих созданий с их бесконечным многообразием и различными связями, и, стоящий за ними, он представляется нам душой и силой действия богов – то есть космических сил и качеств Божественного, которые главенствуют над деятельностью жизни вселенной и составляют для нашего восприятия различные универсальные формы единого Существования или, возможно, различные виды самовыражения единой верховной Личности. Затем, как скрытый внутри и за всеми формами и существованиями, мы постигаем также неизменный, бесконечный, вневременной, безличный, единый, неизменяющийся дух существования, неделимое «Я» всего сущего, в котором все это множество обнаруживает, что на самом деле представляет собой одно. И, следовательно, возвращаясь к этому, активная, конечная личность отдельного существа открывает в себе способность выйти в безмолвную ширь универсальности, покоя и равновесия неизменного и лишенного привязанности единства со всем, что исходит из этого неделимого Бесконечного и поддерживается им. Индивид даже может уйти туда из индивидуального существования. Но наивысшей тайной всего, uttamam rahasyam, является Пурушоттама. Это верховный Божественный, Бог, владеющий как бесконечным, так и конечным, в котором встречаются, объединяются, владеют друг другом личное и безличное, единое «Я» и множество существований, бытие и становление, мировое действие и супракосмический покой, pravṛtti и nivṛtti. В Боге все сущее находит тайную истину и абсолютное примирение всего.

Вся истина трудов должна зависеть от истины бытия. Все активное существование должно в своей сокровенной реальности быть жертвоприношением трудов, которые Пракрити приносит Пуруше, причем Природа подносит верховной и бесконечной Душе желание множественной конечной Души внутри нее. Жизнь – это алтарь, на который она возлагает свои действия и плоды этих действий и возлагает их перед любым аспектом Божества, которого достигло сознание, присутствующее в ней, достигло ради любого результата жертвоприношения, коим желание живой души может воспользоваться как своим непосредственным или наивысшим благом. Той ступени сознания и бытия, которой душа достигла в Природе, будет соответствовать Божество, служащее ей предметом поклонения, удовольствие, которого она ищет, и надежда, ради которой она приносит жертву. И в движении изменчивого Пуруши в Природе все есть и должно быть взаимообменом; ибо существование едино, а его разделения должны основываться на некоем законе взаимозависимости, причем каждая растет при помощи каждой и живет при помощи всего. Там, где жертва не приносится добровольно, Природа домогается ее силой, она выполняет закон своей жизни. Обоюдная отдача и получение – это закон Жизни, без которого она не может продолжаться ни минуты, и этот факт – клеймо, поставленное божественной созидающей Волей на мире, который она проявила в своем бытии, доказательство того, что Владыка созданий создал все эти существования, дав им жертвоприношение в качестве их вечного спутника. Универсальный закон жертвоприношения – знак того, что мир исходит из Бога и принадлежит Богу и что жизнь – его вотчина и молитвенный дом, а не поле самоудовлетворения независимого эго; не к удовлетворению эго – это лишь наше грубое и темное начало, – но к открытию Бога, поклонению и поиску Божественного и бесконечного посредством постоянно расширяющегося жертвоприношения, достигающего своей кульминации в совершенной самоотдаче, основанной на полном самопознании, – вот к чему, наконец, должен вести жизненный опыт.

Но индивидуальное существо начинает с неведения и долго упорствует в нем. Остро осознавая самого себя, человек рассматривает эго, а не Божественное как причину и смысл жизни. Он считает себя вершителем трудов и не понимает, что вся деятельность существования, в том числе его собственная внутренняя и внешняя деятельность, – это не что иное, как деятельность единственной универсальной Природы. Он считает себя тем, кто наслаждается трудами, и воображает, что это для него все существует, что это его должна удовлетворять Природа, его личной воле подчиняться; он не замечает, что она совершенно не заботится об удовлетворении его, не интересуется его волей, а подчиняется высшей универсальной воле и старается удовлетворить Божество, главенствующее над ней, ее трудами, ее творениями; его конечное существо, его воля и его удовлетворение принадлежат ей, а не ему, и она ежесекундно приносит их в качестве жертвы Божественному и превращает все это в тайное оружие достижения его цели, которая заключена в ней. Из-за этого неведения, несущего на себе печать эгоизма, создание пренебрегает законом жертвоприношения и старается прибрать к рукам все, что только возможно, а отдать лишь то, что Природа при помощи своего внутреннего и внешнего принуждения заставляет его отдать. На самом деле это создание может взять только то, что она позволяет ему получить как его долю, то, что божественные Силы внутри нее уступают его желанию. Эгоистическая душа в мире жертвоприношения ведет себя как вор или разбойник, который берет то, что эти Силы приносят ему, и даже не помышляет о том, чтобы дать что-то взамен. Он упускает истинный смысл жизни, и поскольку не использует жизнь и труды для расширения и возвышения своего существа посредством жертвоприношения, то живет напрасно.

Только когда индивид начинает постигать и признавать в своих поступках ценность сути в других так же, как силу и потребности своего собственного эго, начинает постигать универсальную Природу, стоящую за его собственной деятельностью, и посредством космических божеств мельком видит Единое и Бесконечное, тогда человек находится на пути к выходу за пределы своей ограниченности, порождаемой эго, и к открытию своей души. Он начинает открывать закон, отличный от закона его желаний, которому желания эти должны подчиняться и покоряться все в большей и большей степени; он развивается из чисто эгоистического существа в существо разумное и этическое. Он начинает придавать большее значение требованиям «я» в других и меньшее – требованиям своего эго; он допускает борьбу между эгоизмом и альтруизмом и путем расширения своих альтруистических устремлений подготавливает рост своего собственного сознания и бытия. Он начинает постигать Природу и божественные Силы в Природе, которым обязан приносить жертвоприношения, поклоняться, подчиняться, потому что именно с их помощью и посредством их закона он управляет деятельностью как ментального, так и материального мира, и он узнает, что только путем расширения их присутствия и их величия в его мышлении, воле и жизни он может сам увеличить свои силы, знание, правильное действие и удовлетворение, которое они ему приносят. Таким образом, к материальному и эгоистическому смыслу жизни он добавляет религиозный и супрафизический и готовит себя к тому, чтобы подняться через конечное к Бесконечному.

Но это лишь долгая промежуточная стадия. Она еще подчинена закону желания, приоритету всех вещей в представлениях и потребностях его эго и управлению со стороны Природы его существом, а также его трудами, хотя это желание – управляемое и руководимое, эго очищенное, а Природа все более и более облагорожена и освящена саттвическим, наивысшим естественным принципом. Все это еще располагается внутри области, хотя и весьма расширенной области изменчивого, конечного и личного. Подлинное самопознание и, следовательно, верный путь трудов лежит за пределами этой области; ибо жертвоприношение, совершаемое в знании, является наивысшим жертвоприношением и только оно порождает совершенную деятельность. Это может наступить только тогда, когда он постигает, что «Я» в нем и «Я» в других являются единым бытием и это «Я» есть нечто высшее, чем эго, есть бесконечное, безличное, универсальное существование, в котором все движется и имеет свое бытие, – когда он постигает, что все космические боги, которым он приносит жертвы, представляют собой формы одного бесконечного Божества, и когда, оставляя все свои ограниченные и ограничивающие концепции этого единственного Божества, он постигает его как верховного и невыразимого Бога, который одновременно является конечным и бесконечным, одним «Я» и многими, находится над Природой, хотя и проявляется через Природу, над ограничением, создаваемым качествами, хотя и выражает силу своего существа через бесконечное качество. Именно Пурушоттаме должно подноситься жертвоприношение, не ради получения преходящего личного плода трудов, но ради того, чтобы душа владела Богом и ради жизни в гармонии и союзе с Божественным.

Иными словами, путь человека к освобождению и совершенству лежит через растущую безличность. Его древний постоянный опыт заключается в том, что, чем больше он открывается навстречу безличному и бесконечному, чистому и высокому, единственному и общему во всех вещах и существах, безличному и бесконечному в Природе, безличному и бесконечному в жизни, безличному и бесконечному в собственной субъективности, тем меньше его связывает эго и круг конечного, тем больше он ощущает широту, покой, чистое счастье. То удовольствие, радость, удовлетворение, которые конечное может дать само по себе или которых по праву достигает эго, являются мимолетными, незначительными и непрочными. Жить полностью в эгоистическом чувстве и его конечных концепциях, силах, удовлетворении означает вечно считать этот мир исполненным быстротечности и страдания, anityam asukham; конечную жизнь всегда выводит из равновесия чувство суетности, а основная причина этого заключается в том, что конечное не является цельной или наивысшей истиной жизни; жизнь не полностью реальна до тех пор, пока она не откроется навстречу чувству бесконечного. Именно по этой причине Гита начинает свою проповедь трудов, настаивая на брахмическом сознании, безличной жизни, этой великой цели практик древних мудрецов. Ибо безличное, бесконечное, Единое, в котором вся непостоянная, изменчивая, множественная деятельность мира находит основу постоянства, надежности и покоя, – это неподвижное «Я», Акшара, Брахман. Если мы увидим это, то поймем, что подъем человеческого сознания и равновесия человеческого бытия из ограниченной личности в этого бесконечного и безличного Брахмана является первой духовной потребностью. Видеть всех существ в едином «Я» – это знание, которое поднимает душу из эгоистического неведения и его трудов и результатов; жить в нем – значит обрести покой и прочный духовный фундамент.

Путь, ведущий к этой великой трансформации, – двойственный путь; ибо существует путь знания и путь трудов, а Гита соединяет их в прочном синтезе. Путь знания состоит в том, чтобы отвратить разумную волю от ее вниз направленной поглощенности деятельностью ума и чувств и направить ее вверх, к «Я», Пуруше или Брахману; он заключается в том, чтобы заставить ум сосредоточиться на единственной идее единого «Я», а не на разветвленных концепциях ума и потоках импульсов желаний. Сам по себе этот путь, казалось бы, ведет к полному отречению от трудов, к неподвижной пассивности и к отделению души от Природы. Но на самом деле такое абсолютное отречение, пассивность и обособленность невозможны. Пуруша и Пракрити – неотделимо спаренные принципы бытия, и пока мы остаемся в Природе, наши труды в Природе должны продолжаться, хотя они могут принимать форму, а вернее смысл, отличный от смысла трудов непросвещенной души. Подлинное отречение – ибо должно быть отречение, sannyāsa – не бегство от трудов, а уничтожение эго и желания. Путь заключается в том, чтобы отказаться от тяги к плоду трудов даже во время совершения этих трудов, и путь заключается в том, чтобы признать Природу посредницей и позволить ей вершить свои труды и жить в душе в качестве свидетеля, наблюдающего за ней, и опоры, поддерживающей ее, но не привязанных ни к ее действиям, ни к их плодам. Тогда эго, ограниченная и неспокойная личность, успокаивается и вливается в сознание единого безличного «Я», в то время как труды Природы в нашем представлении через все эти «становления» или существования, которые мы сейчас видим как живущие, действующие и движущиеся, продолжают полностью действовать под воздействием ее побуждений в этом единственном бесконечном Бытии; наше собственное конечное существование видится и ощущается лишь как одно из них, а его труды видятся и ощущаются как труды Природы, а не нашего истинного «Я», которое представляет собой безмолвное, безличное единство. Эго объявило эти труды своими собственными деяниями, и, следовательно, мы считали их своими; но эго теперь мертво, и впредь они уже не наши, а принадлежат Природе. Уничтожив эго, мы достигли безличности в нашем бытии и сознании; отречением от желания мы достигли безличности в трудах нашей природы. Мы свободны не только в бездействии, но и в действии; наша свобода не зависит от физической и темпераментной неподвижности и безучастности, мы не перестаем быть свободными непосредственно во время действия. Даже на полном ходу естественного действия безличная душа в нас остается спокойной и свободной.

Освобождение, которое дает эта полная безличность, является подлинным, абсолютным, незаменимым; но это ли последнее слово, окончательное решение вопроса? Как мы уже сказали, любая жизнь, любое мирское существование это жертвоприношение Природы Пуруше, единой тайной душе в Природе, в котором происходят все ее труды; но подлинный смысл жертвоприношения в нас затмевается эго, желанием, нашей ограниченной, активной множественной личностью. Мы поднялись из эго, желания и ограниченной личности и при помощи безличности, ее великой коррекции, нашли безличное Божество; мы отождествили наше существо с единым «Я» и душой, в которой существует все. Жертвоприношение трудов продолжается, но совершаем его уже не мы, а Природа – Природа, действующая через конечную часть нашего существа, ум, чувства, тело, но в нашем бесконечном существе. Но тогда кому предназначается жертвоприношение и с какой целью оно совершается? Ибо безличное не обладает ни активностью, ни желаниями, ни целью, которой следует добиться, не находится в какой бы то ни было зависимости от всего этого мира созданий; оно существует ради самого себя, в собственном самонаслаждении, в собственном неизменном вечном бытии. Мы, возможно, должны исполнить труды без желания, как средство обретения этого безличного самосуществования и самонаслаждения, но если такое движение однажды совершено, цель трудов достигнута; нужды в жертвоприношении больше нет. Затем труды могут даже продолжаться, поскольку продолжается Природа, а вместе с ней – ее деятельность; но в этих трудах больше нет никакой дальнейшей цели. Единственная причина того, что мы продолжаем действовать после освобождения, является чисто негативной; это принуждение, которому подвергаются со стороны Природы наши конечные части: ум и тело. Но если в этом все и заключается, тогда, во-первых, труды можно уменьшить, свести до минимума, ограничить тем, что принуждение Природы абсолютно требует от наших тел; и, во-вторых, даже если нет сведения к минимуму, поскольку действие значения не имеет, да и бездействие тоже не является целью, – то природа трудов тоже не имеет значения. Арджуна, однажды добившись знания, может продолжать сражаться при Курукшетре, следуя своей старой природе кшатрия, либо он может выйти из боя и вести жизнь санньясина в соответствии со своим новым квиетистским импульсом. Что он выберет, не имеет ровным счетом никакого значения; вернее, второй путь лучше, поскольку он быстрее воспрепятствует импульсам Природы, которые еще властвуют над умом Арджуны благодаря ранее созданной тенденции, и когда его тело оставит его, он спокойно уйдет в Бесконечное и Безличное, лишенный необходимости вновь возвращаться к беспокойству и безумию жизни в этом бренном, скорбном мире, anityam asukham imam lokam.

Если бы это было так, Гита утратила бы весь свой смысл; ибо рухнула бы ее основная цель. Но Гита настаивает на том, что природа действия все-таки имеет значение и что существует позитивное санкционирование продолжения трудов, а не только единственная, совершенно негативная и механическая причина, бесцельное принуждение со стороны Природы. После того как эго побеждено, существует еще божественный Владыка, тот, кто наслаждается жертвоприношением, bhoktāram yajñatapasām, и существует еще цель жертвоприношения. Безличный Брахман – это не самое последнее слово, не наивысшая тайна нашего бытия; ибо безличное и личное, конечное и бесконечное оказываются лишь двумя противоположными, хотя и сопутствующими, аспектами божественного Существа, не ограниченного этими различиями, которое представляет собой оба эти аспекта одновременно. Бог есть вечно непроявленный Бесконечный, вечно сам себя принуждающий проявляться в конечном; он – великая безличная Личность, а все индивидуальности – его частичные лики; он – Божественный, который обнаруживается в человеческом существе, Бог, восседающий в сердце человека. Знание учит нас видеть все существа в едином безличном «Я», ибо так мы освобождаемся от стремящегося к обособлению чувства эго, а затем, благодаря этой освобождающей безличности, видеть их в этом Боге, ātmani atho mayi, «в "Я", а затем во Мне». Наше эго, наша ограниченная личность стоит на пути осознания Божественного, который существует во всех и в котором все имеют свое бытие; ибо, будучи подчиненными личности, мы видим лишь те Его фрагментарные аспекты, которые позволяют нам уловить конечные внешние стороны вещей. Мы должны прийти к нему не через нашу низшую личность, но через высокую, бесконечную и безличную часть нашего бытия, а ее мы находим, становясь этим «Я», единым во всем, чье существование включает в себя целый мир. Это бесконечное, содержащее в себе, а не исключающее все конечные внешние лики, это безличное, признающее, а не отвергающее все личности и индивидуальности, это неподвижное, поддерживающее, проникающее, содержащее, не стоящее в стороне от всего движения Природы, является тем чистым зеркалом, в котором Божественный раскроет Свое существо. Следовательно, именно Безличного мы должны постичь в первую очередь; лишь через космические божества, через аспекты конечного нельзя полностью обрести совершенное знание Бога. Но и безмолвная неподвижность безличного «Я», осознаваемого как замкнутое в себе и оторванное от всего того, что оно поддерживает, содержит в себе и во что оно проникает, не является полной, все обнаруживающей, совершенно удовлетворительной истиной Божественного. Чтобы понять его, мы должны через его безмолвие обратиться к Пурушоттаме, а он в своем божественном величии обладает как Акшарой, так и Кшарой; он восседает в неподвижности, но проявляется в движении и во всем действии космической Природы; ему даже после освобождения продолжают подносить жертвоприношения трудов в Природе.

Подлинной целью Йоги, таким образом, является живой и самосовершенствующийся союз с божественным Пурушоттамой, а не простое самоугасающее погружение в безличное Бытие. Поднять все наше существование к Божественному Бытию, пребывать в нем, mayyeva nivaṣisyasi, быть в единстве с ним, объединить наше сознание с его сознанием, сделать нашу фрагментарную природу отражением его совершенной природы, в нашем мышлении и чувстве вдохновляться целиком божественным знанием, в воле и действии полностью и безупречно двигаться в соответствии с божественной волей, избавиться от желания в его любви и наслаждении – вот совершенство человека; это то, что Гита описывает как наивысшую тайну. Это истинная цель и конечный смысл человеческой жизни, наивысшая ступень нашего прогрессирующего жертвоприношения трудов. Ибо он до конца остается владыкой трудов и душой жертвоприношения.

Глава XIV. Принцип Божественных трудов

Таков смысл доктрины Гиты относительно жертвоприношения. Ее полное значение зависит от идеи Пурушоттамы, которая пока еще не раскрыта – мы находим ее ясное изложение только гораздо позже, – и, следовательно, мы вынуждены предвосхитить это основное учение, пусть даже ценой несоблюдения верности последовательному методу изложения. В данное время Учитель просто делает намек, только предсказывает это высшее присутствие Пурушоттамы и его связь с неподвижным «Я», в котором мы должны, – и это наш главный долг, наша настоятельная духовная потребность – найти равновесие полного покоя и уравновешенности путем достижения брахмического состояния. Он говорит, пока совершенно не пользуясь оговоренными терминами, не о Пурушоттаме, а о себе – «Я», Кришне, Нараяне, Аватаре, Боге в человеке, который является также Господом во Вселенной, воплощенным в образе божественного возницы Курукшетры. «В "Я", затем во Мне» – вот формула, которую он дает, подразумевая, что трансцендентность отдельно взятой индивидуальности, если рассматривать ее, как «становление» в безличном, самосущем Бытии, представляет собой просто средство прихода к той великой тайной безличной Личности, которая, таким образом, безмолвна, спокойна, вознесена над Природой в безличном Бытии, но также присутствует и является активной в Природе во всех этих миллионах становлений. Теряя нашу низшую индивидуальность в Безличном, мы, в конце концов, приходим к союзу с этой величайшей Личностью, которая не обособлена, не является индивидуальной, а вбирает в себя все индивидуальности. Выходя за пределы низшей природы трех гун и помещая душу в неподвижного Пурушу, стоящего над тремя гунами, мы, наконец, можем подняться в высшую природу бесконечного Божества, которое не ограничено тремя гунами, даже когда действует через Природу. Достигая внутреннего бездействия безмолвного Пуруши, naiṣkarmya, и позволяя Пракрити совершать свои труды, мы можем достичь состояния божественного Владычества, которое способно совершать все труды и все-таки быть ничем не связанным. Идея Пурушоттамы, который здесь рассматривается как воплощенный Нараяна, Кришна, является, следовательно, ключевой. Без нее уход от низшей природы в брахмическое состояние неизбежно ведет к бездействию освобожденного человека, его безразличию к мирским трудам; с ней же уход становится ступенью, при посредстве которой мирские труды рассматриваются в духе, с природой и в свободе Божественного. Пойми, что безмолвный Брахман есть цель, и следует отречься от мира со всей его деятельностью; пойми, что Бог, Божественный, Пурушоттама есть цель, стоящая выше действия, хотя и являющаяся его внутренней духовной причиной, объектом и первичной волей, и мир со всей его деятельностью завоевывается и захватывается в божественной трансцендентности мира. Вместо тюрьмы он может стать изобильным царством, rājyam samṛddham, которое мы завоевали для духовной жизни, уничтожив ограничение деспотического эго, победив рабство, в котором мы находимся у наших желаний-тюремщиков, и разрушив темницу нашего индивидуалистического обладания и наслаждения. Освобожденная, ставшая универсальной душа становится svarāṭ, samrāṭ, начинает управлять собой, превращается в императора.

Таким образом подтверждается, что труды жертвоприношения являются средством освобождения и абсолютного духовного совершенства, saṁsiddhi. Так достигли совершенства Джанака и другие великие приверженцы Карма-йоги в могущественной древней Йоге – при помощи уравновешенных, лишенных желаний трудов, совершаемых как жертвоприношение, без малейшей эгоистической цели или привязанности – karmaṇaiva hi saṁsiddhim āsthitā janakādayaḥ. Точно так же, без желаний, после освобождения и совершенства, мы можем и должны продолжать труды в широком божественном духе, со спокойной высокой природой духовного величия. «Ты должен вершить труды, учитывая также объединение людей, lokasaṁgraham evāpi saṁpaśyan kartum arhasi. Что бы ни делал Наилучший, более низкий тип человека проводит это в жизнь; стандарту, который он создает, следует народ. О сын Притхи, ни в одном из трех миров у меня нет работы, которую мне нужно делать, нет ничего, что Я не достиг и еще должен достигнуть, и Я, воистину, пребываю на путях действия», varta eva ca karmaṇi – причем eva предполагает, что Я пребываю на них, а не покидаю, как санньясин, считающий себя обязанным отказаться от трудов. «Ибо если бы Я не пребывал, не зная сна, на путях действия, а люди всячески следуют по моему пути, эти люди опустились бы до разрушения, если бы Я не работал, то Я был бы творцом этого беспорядка и убийцей этих созданий. Подобно тому, как те, кто не обладает знанием, действуют с привязанностью к действию, обладающий знанием должен действовать без привязанности, руководствуясь мотивом объединения людей. Он не должен разделять по уровню понимания невежественных, привязанных к своим трудам; он должен побуждать их ко всем действиям, сам выполняя действия со знанием и в Йоге». В Гите есть мало высказываний более важных, чем эти семь поразительных двустиший.

Но давайте четко осознаем, что эти строки нельзя толковать так, как пытается толковать их современное прагматическое направление, гораздо более озабоченное нынешним положением мира, чем какой бы то ни было высокой и отдаленной духовной возможностью, а именно как просто философское и религиозное оправдание социального служения, патриотических, космополитических, гуманитарных усилий и привязанности к сотням вожделенных социальных прожектов и грез, привлекающих современный интеллект. Здесь заявляется не норма морального и интеллектуального альтруизма, а норма духовного единства с Богом и с этим миром существ, которые обитают в Нем и в которых Он обитает. Это не повеление подчинить индивида обществу и человечеству или возложить эгоизм на алтарь человеческой общности, а повеление воплотить личность в Боге и возложить эго на единственный истинный алтарь всеобъемлющей Божественности. Гита поднимает уровень идей и опытов выше, чем идеи и опыты современного ума, который действительно находится на стадии борьбы за избавление от пут эгоизма, но все еще является земным по своему мировоззрению, по своему характеру – скорее интеллектуальным и моральным, чем духовным. Патриотизм, космополитизм, служение обществу, коллективизм, гуманизм, идеал или религия человечества – великолепное содействие нашему уходу из первичного нашего состояния индивидуального, семейного, социального, национального эгоизма во вторичную стадию, где индивид осознает – до той степени, которая возможна на интеллектуальном, моральном и эмоциональном уровне (на данном уровне он не может осознать этого полностью, правильно и совершенно, путем интегральной истины своего бытия) – единство своего существования с существованием других. Но мышление Гиты идет дальше, к третьей стадии нашего развивающегося самосознания, причем вторая является лишь этапом продвижения к нему.

Индийская социальная тенденция заключалась в подчинении индивида требованиям общества, но индийское религиозное мышление и духовный поиск всегда были возвышенно индивидуалистическими в своих целях. Индийская система мышления подобно системе Гиты в любом случае не может не поставить на первое место развитие личности, наивысшую потребность личности, ее притязание на раскрытие и применение своей широчайшей духовной свободы, величия, великолепия, царственности – ее цель развиться в просвещенного провидца и короля в духовном смысле этих слов, что было первой великой хартией идеального человечества, провозглашенной древними ведическими мудрецами. Целью личности они считали выход за пределы самого себя не путем утраты всех личных целей в целях организованного человеческого общества, но за счет своего расширения до сознания Божества. Правило, данное здесь Гитой, – это правило для человека-властелина; сверхчеловека, богоподобного человека, наилучшего не в смысле ницшеанской, односторонней, олимпийской, аполлонической или дионисийской, ангельской или демонической концепции сверхчеловека, а в смысле человека, чья личность полностью отдана бытию, природе и сознанию единственной трансцендентной и универсальной Божественности и через утрату низшего эго нашла свое высшее «Я», обожествилась.

Вознестись из низшей несовершенной Пракрити, traiguṇyamayī māyā, в единство с божественным бытием, сознанием и природой[21] , madbhāvam āgatāḥ, – вот цель Йоги. Но когда эта цель будет достигнута, когда человек обретет брахмический статус и будет видеть себя и мир уже не в ложном эгоистическом свете, а все существа – в «Я», в Боге, и «Я» во всех существах, Бога во всех существах, каким тогда будет действие – поскольку действие все еще имеется, – проистекающее из этого видения, и каким будет космический или индивидуальный мотив всех его трудов? Таков вопрос Арджуны[22] , но ответ на него дается с точки зрения, отличной от той, с которой Арджуна этот вопрос задал. Мотивом не может быть личное желание на интеллектуальном, моральном, эмоциональном уровне, ибо оно оставлено – оставлен даже моральный мотив, поскольку освобожденный человек поднялся над низшим разграничением греха и добродетели и живет в величественной чистоте по ту сторону добра и зла. Мотивом не может быть духовный призыв к его совершенному саморазвитию посредством бескорыстных трудов, ибо этот призыв уже получил отклик и развитие является совершенным и законченным. Мотивом его действия может быть только объединение людей, cikīrṣur lokasaṁgraham. Этот великий поход людей к далекому божественному идеалу должен двигаться по верному пути, его надо охранять от неразберихи, смятения и полного разлада рассудка, что привело бы к исчезновению и уничтожению и к чему мир, движущийся вперед в сумерках неведения, слишком легко было бы склонить, если бы он не был направлен по верному пути, если бы его не вели, не удерживали на великих направлениях школы, просвещение, сила, норма и пример, видимый стандарт и невидимое влияние его Наилучших. Эти Наилучшие, личности, которые идут впереди общего пути и стоят над общим уровнем совокупности людей, являются естественными вождями человечества, ибо именно они могут указать расе как путь, по которому она должна следовать, так и стандарт или идеал, которого надлежит придерживаться или достичь. Но богоподобный человек является Наилучшим не в обычном смысле этого слова, и его влияние, его пример должны обладать силой, которую не может проявить влияние обычного выдающегося человека. Что же за пример подает он? Какую норму или стандарт будет он отстаивать?

С тем чтобы более полно показать его значение, божественный Учитель, Аватар приводит в пример Арджуне себя, свой собственный стандарт: «Я пребываю на пути действия, – говорит он, – на пути, по которому следуют все люди; ты тоже должен пребывать в действии. Так, как действую Я, должен действовать и ты. Я нахожусь выше необходимости трудов, ибо мне нечего добиваться с их помощью; Я – тот Божественный, который владеет в мире всеми и вся, сам Я стою над миром, равно как нахожусь в нем, и ни в одном из трех миров не завишу ни от кого и ни от чего ради какой бы то ни было цели; и все-таки Я действую. Это тоже должно быть методом и духом деятельности. Я, Божественный, есть норма и стандарт; именно Я прокладываю тропу, по которой шагают люди; Я – путь и цель. Но Я делаю все это в широком масштабе, универсально, частью зримо, но в гораздо большей степени незримо; и люди на самом деле не знают, как Я действую. Когда владеешь знанием и видением, когда ты стал богоподобным человеком, ты должен быть индивидуальной силой Бога, человеческим и все же божественным примером, каким являюсь Я в своих Аватарах. Большинство людей живет в неведении, видящий Бога живет в знании; но не давай ему смущать умы людей опасным примером – отказом в своем превосходстве от трудов мира; не давай ему оборвать нить действия, пока она не спрядена, не давай ему запутывать и искажать стадии и последовательность тех путей, которые Я проложил. Вся область человеческого действия предписана Мною с тем, чтобы человек развивался от низшей природы к высшей, от внешнего небожественного к сознательному Божественному. Именно в области человеческих трудов должен будет действовать знающий Бога. Любая личность, любое социальное действие, все труды интеллекта, сердца и тела все еще принадлежат ему, но уже не ради него самого, а ради Бога в мире, Бога во всех существах, и все эти существа могут, подобно ему, двигаться путем трудов вперед, к открытию Божественного в самих себе. Внешне может показаться, что его действия по существу не отличаются от их действия; битва и власть, так же как учение и мышление, все разностороннее общение человека с человеком могут попасть в его область; но дух, в котором он совершает эти действия, должен быть совершенно иным, и именно этот дух посредством своего влияния станет великой притягательной силой, влекущей людей вверх к его собственному уровню, великим рычагом, поднимающим массу людей в их восхождении все выше и выше».