Шри ауробиндо. Эссе о Гите – I

Следовательно, надо установить различие между тем, что является неотъемлемой частью природы, ее естественным и неизбежным действием, которое она отнюдь не помогает обуздывать, сдерживать, подавлять, и тем, что является для нее случайным – ее метания, смятение, извращения и что мы должны, конечно, держать под контролем. Предполагается также различие между подавлением и сдерживанием, nigraha, и управлением с правильным использованием и правильным руководством, saṁyama. Первое – это насилие, осуществляемое волей по отношению к природе, которое в конечном итоге подавляет естественные силы существа, ātmānam avasādayet; второе – это управление низшим «я»; последнее есть контроль высшего «Я» над низшим, который успешно направляет эти силы к правильному действию и максимальной результативности – yogaḥ karmasu kauśalam. Гита с большой ясностью описывает природу saṁyama в начале шестой главы: «С помощью «Я» должен ты освобождать «я», ты не должен подавлять или принижать «я» (ни потаканием, ни пресечением); ибо «Я» есть друг «я» и «я» есть враг. «Я» – друг человеку, когда низшее «я» побеждено «Я» высшим, но в отношении того, кто не владеет своим высшим «Я», низшее «я» – вроде врага и оно ведет себя как враг. Когда человек победил свое «я» и достиг безмятежности полного самообладания и полной власти над собой, тогда наивысшее «Я» в человеке укреплено и уравновешено даже в его внешне сознательном существе, samāhita. Иными словами, овладение высшим «Я» низшего, духовным «Я» природного есть путь человеческого совершенствования и освобождения.

В этом и заключается важнейшее ограничительное условие детерминизма Природы, точное ограничение его смысла и сферы. Как происходит переход от подчиненности к власти, лучше всего можно видеть наблюдая работу гун на шкале Природы снизу вверх. Внизу находятся существования, в которых верховенствует принцип тамаса, существа, еще не достигшие света самоосознания и полностью влекомые течением Природы. Воля существует даже в атоме, но мы с достаточной ясностью видим, что это не свободная воля, поскольку она механична, и не атом владеет волей, а воля владеет им. Тут буддхи, элемент разума и воли в Природе, действительно и явно представляет собой то, чем считает его Санкхья – jaḍa, механический, даже бессознательный принцип, в котором свет сознательной Души совсем не пробился на поверхность: атом не осознает разумную волю; им владеет тамас, инертный и невежественный принцип, он сдерживает раджас, скрывает в себе саттву и полностью властвует над ними. Природа понуждает эту форму существования действовать с ошеломляющей силой, но в качестве механического инструмента, yantrārūḍham māyayā. Затем, в растении на поверхность пробивается раджас со своей энергией жизни, со своей способностью к нервным реакциям, которые в нас распознаваемы как удовольствие и боль, но саттва еще не развернулась, не появилась для пробуждения света сознательной, разумной воли; все пока еще механично, подсознательно или полусознательно. Тамас сильнее раджаса и оба – тюремщики заточенной саттвы.

В животном, хотя тамас все еще силен и мы можем отнести животное к тамасическому творению, tāmasa sarga, раджас уже набирает силу против тамаса, неся вместе с развивающейся силой жизни желания, эмоции, страсть, удовольствие, страдание, а саттва, всплывая, но все еще зависимая от низшего действия, добавляет к этому первый свет сознательного ума, механическое чувство эго, сознательную память, определенный тип мысли, в особенности, чудеса инстинкта и животной интуиции. Однако буддхи, разумная воля, еще не развила полный свет сознания, поэтому на животное нельзя возлагать ответственность за его действия. Тигра нельзя осуждать за то, что он убивает и пожирает, так же, как атом за его слепые движения, огонь за то, что он горит и сжигает, ураган – за причиненные им разрушения. Если бы тигр мог отвечать на вопросы, он, несомненно, заявил бы, как человек, что обладает свободной волей. У него был бы эгоизм вершителя действия и он бы утверждал: я убиваю, я пожираю, хотя нам ясно видно, что не тигр убивает, а Природа в тигре, и Природа в тигре пожирает, а если он воздерживается от убивания и пожирания, так это от сытости, от страха или лени – от другого принципа Природы в нем, от действия гуны под названием тамас. Как убивала Природа в животном, так же Природа в животном и воздерживается от убийства. Душа, какой бы она ни была, пассивно санкционирует действие Природы, она одинаково пассивна как в страсти и деятельности, так и в лености или бездействии. Животное, как и атом, действует согласно механизму своей Природы, и не иначе, sadṛśam ceśṭate svasyāḥ prakṛteḥ, будто установленное на машине, yantrārūḍho māyayā.

Да, но, по крайней мере, в человеке есть свободная душа, свободная воля, чувство ответственности, настоящий деятель отличный от Природы, отличный от механизма Майи? Так кажется, потому что у человека есть сознательная разумная воля; буддхи полон света наблюдающего Пуруши, который через него, как кажется, наблюдает, понимает, одобряет или не одобряет, санкционирует или лишает санкции, и как будто начинает быть господином своей природы. Человек отличен от тигра, огня или урагана, он не может убить и заявить, в качестве достаточного оправдания – «я действую согласно моей Природе», и не может потому, что не обладает природой тигра, огня или урагана, а следовательно, и их законом действия, svadharma. У человека есть сознательная разумная воля, буддхи, и с ней он должен советоваться. Если он не делает этого, если действует слепо, в согласии со своими импульсами и страстями, то значит, он неправильно отрабатывает закон своего существа, svadharmaḥ su-anuṣṭhitaḥ, он не действует в полную меру своей человечности, а скорее действует как животное. Верно – принцип раджаса или принцип тамаса захватывает его буддхи, заставляя его оправдывать любое действие человека или любое уклонение от действия, однако все равно требуется оправдание или, по меньшей мере, обращение к буддхи до действия или после его совершения. И кроме того, в человеке пробуждена саттва, которая действует не только как разумность или разумная воля, но и как поиск света, правильного знания и правильного действия в соответствии с этим знанием, как сочувственное восприятие существования и требований других, как попытка познать высший закон его собственной природы, создаваемой в нем саттвическим принципом, и следовать ему, и как концепция высшего покоя и счастья, приносимых добродетелью, знанием и сочувствием. Он более или менее несовершенно знает, что через саттвическую природу должен управлять раджасической и тамасической и что в ту сторону клонится совершенство его нормальной человечности.

Но является ли состояние преимущественно саттвической природы свободой и является ли эта воля в человеке свободной волей? Гита отрицает это с точки зрения высшего сознания, в котором только и есть истинная свобода. Буддхи или сознательная разумная воля все же есть инструмент Природы, и, действуя – даже в самом саттвическом смысле, это все же Природа, которая действует, и душа, которую несет колесо Майи. Во всяком случае, по меньшей мере девять десятых нашей свободы это явная фикция; волю творит и определяет не ее собственное самосущное действие в данный момент, а наше прошлое, наша наследственность, наше воспитание, наше окружение, вся та невероятно сложная вещь, которую мы называем Карма, которая представляет собой, за нами, все прошлое воздействие Природы на нас и мир, собирающееся в индивиде, определяя, что он есть, определяя, чем будет его воля в данный момент, и определяя – насколько это поддается анализу – даже его действие в этот момент. Эго постоянно ассоциирует себя со своей Кармой и говорит: «я делаю», «я желаю», и «страдаю»; однако, если оно посмотрит на себя и увидит, откуда оно взялось, то будет обязано сказать о человеке как о животном: «Природа сделала это во мне, Природа желает во мне», а если эго уточняет, говоря «моя Природа», то это только означает – «Природа, самоопреленная в этом отдельном создании». Именно сильное ощущение этого аспекта существования заставило буддистов утверждать, что все есть Карма и что в существовании отсутствует «я», что идея «я» есть лишь заблуждение эго-ума. Когда эго думает: «я избираю и желаю это достойное действие, а не то, дурное», то оно просто ассоциирует себя – примерно как муха на колесе или, скорее, как мог бы винтик или иная часть механизма, будь она сознательна – с преобладающей волной или сформировавшимся течением саттвического принципа, которым Природа избирает через буддхи один тип действия в предпочтение другому. Природа формирует себя в нас и изъявляет свою волю в нас, как сказала бы Санкхья, ради удовольствия бездеятельного наблюдателя Пуруши.

Но даже если это экстремальное заявление требует оговорки, а мы позднее увидим в каком смысле, все же свобода нашей индивидуальной воли, уж если мы желаем так называть ее, весьма относительна и это почти бесконечно малая величина: до такой степени она смешана с другими определяющими элементами. Сколь бы сильной она ни была, она не властвует. Нельзя рассчитывать на то, что она сумеет противостоять мощной волне обстоятельств или другой природы, которая либо одолевает, либо видоизменяет, либо смешивается с ней, а в лучшем случае – ловко обманывает или обходит ее. Даже самая саттвическая воля настолько поддается или смешивается и попадает в ловушку раджасических и тамасических гун, что становится лишь отчасти саттвической, из чего возникает этот достаточно сильный элемент самообмана или совершенно невольного и даже невинного притворства, попытки спрятаться от себя, который даже в лучших человеческих поступках распознает беспощадный глаз психолога. Когда мы думаем, будто действуем совершенно свободно, за нашим действием скрываются силы, избегающие самого дотошного самоанализа; когда мы думаем, будто свободны от эго, эго на месте, скрытое в уме святого, как и в уме грешника. Когда наши глаза действительно открываются на наши действия и на их побуждения, мы вынуждены сказать вместе с Гитой: «guṇā guṇeṣu vartante» – «то был образ действий Природы, что воздействовал на наш».

По этой причине даже высокое преобладание саттвического принципа не создает свободу. Ибо, как и подчеркивает Гита, саттва сковывает так же сильно, как другие гуны, и сковывает таким же способом – через желание, через эго; пусть более благородное желание, более чистое эго, но пока эта пара в любой форме держит существо, свободы нет. Человек добродетели, знания обладает эго добродетельного человека, эго человека знания, и он стремится удовлетворить саттвическое эго – он ради себя стремится к добродетели и знанию. Только перестав удовлетворять эго, думать и желать от имени эго – ограниченного «я» в нас, только тогда появляется настоящая свобода. Иными словами, свобода, высочайшая власть над собой начинается, когда над природным эго мы видим и удерживаем верховное «Я», чьей мешающей завесой и затмевающей тенью является эго. А это может быть, когда мы видим единое «Я» в нас восседающим превыше Природы, соединяем с ним наше индивидуальное «я» в бытии, в сознании и в индивидуальной природе действия, исключительно как орудие верховной Воли, единственной Воли, которая действительно свободна. Для этого мы должны подняться высоко над тремя гунами, став triguṇātīta, ибо это «Я» уже вне пределов даже саттвического принципа. Нам надо пробираться к нему через саттву, но мы достигаем его только выходя из пределов саттвы; мы тянемся к нему из эго, но достигаем только отбросив эго. Нас влечет туда самое высокое, самое пылкое, самое колоссальное и экстатическое из желаний, но мы можем уверенно жить в нем, только когда нас оставили все желания. На определенной стадии мы должны освободиться даже от желания освободиться.

Глава XXII. Над формами проявления Природы

Вот до какой степени простирается детерминизм Природы, и он сводится к тому, что эго, исходя из которого мы действуем, само по себе является инструментом действия Пракрити и, следовательно, не может быть свободным от управления со стороны Пракрити; воля эго – это воля, определяемая Пракрити, это часть нашей природы, поскольку она образована в нас совокупностью ее прежней деятельности и самоизменения; сформированная таким образом природа в нас и сформированная таким образом воля в ней определяют также и наше нынешнее действие. Некоторые говорят, что первое инициирующее действие мы вольны выбирать сами, хотя это может определять многое из того, что за ним следует, и в этой способности к инициации и в результате ее воздействия на наше будущее и заключается наша ответственность. Но где то первое действие в Природе, за которым не стоит определяющее его прошлое, где то нынешнее состояние нашей природы, которое в целом и в частности не является результатом действия нашей прошлой природы? У нас создается впечатление, что мы совершаем свободный исходный поступок, потому что мы в любой момент живем, продвигаясь от нашего настоящего к будущему, а не постоянно возвращаемся из нашего настоящего в прошлое, так что именно настоящее с его последствиями очень живо для нашего ума, тогда как мы гораздо менее ясно понимаем наше настоящее как прямое следствие нашего прошлого; последнее мы склонны рассматривать так, словно оно мертво или с ним покончено. Мы говорим и действуем так, словно в девственно чистый момент совершенно свободны делать с собой все, что хотим, пользуясь абсолютной внутренней независимостью выбора. Но такой абсолютной свободы не существует, наш выбор лишен такой независимости.

Конечно, воля в нас всегда должна выбирать среди определенного ряда возможностей, ибо именно таким образом всегда действует Природа; даже наша пассивность, наш отказ от волеизъявления сам по себе является выбором, действием воли Природы в нас; даже в атоме всегда работает воля. Вся разница заключается в том, до какой степени мы ассоциируем нашу идею «я» с действием воли в Природе; когда мы ассоциируем себя с этой волей, мы считаем ее своей и говорим, что это свободная воля и что действуем именно мы. И вне зависимости от того, присутствует ли заблуждение или иллюзия или нет, эта идея нашей воли, нашего действия не остается без последствий и не является бесполезной; все в Природе имеет свои последствия и приносит свою пользу. Скорее, именно посредством этого процесса нашего сознательного бытия Природа в нас все в большей степени осознает присутствие тайного Пуруши внутри себя, становится все более чувствительной к этому присутствию, и благодаря этому росту знания, увеличивается ее способность к действию; именно при помощи эгоистической идеи и личной воли Природа поднимается к собственным высшим возможностям, восходит от полнейшей или преобладающей пассивности тамасической природы к страсти и борьбе раджасической природы, а от страсти и борьбы раджасической природы к высшему свету, счастью и чистоте саттвической природы. Относительная власть над собой, обретенная природным человеком, – это владение, отвоеванное высшими возможностями его природы у ее низших возможностей, это происходит, когда он ассоциирует свою идею «я» с борьбой высшей гуны за ее обретение власти, превосходства над низшей гуной. Ощущение свободной воли, будь то иллюзия или нет, является необходимым механизмом действия Природы, необходимым для человека в период его прогресса, и для него была бы катастрофой утрата этого ощущения до достижения им готовности к постижению высшей истины. Если говорить, как было сказано, что Природа обманывает человека ради осуществления своих повелений и что идея свободной воли индивидуума является наиболее могущественным из этих заблуждений, тогда надо также сказать, что заблуждение это идет ему во благо и без него он не мог бы подняться к полному раскрытию своих возможностей.

Но это не абсолютная иллюзия, это лишь ошибка в выборе точки зрения и ошибка в расстановке акцентов. Эго считает, что именно оно является подлинным «я» и действует так, словно оно – истинный центр действия и все существует ради него, и вот здесь оно совершает ошибку в выборе точки зрения и расстановке акцентов. Эго не ошибается, считая, что внутри нас, внутри этого действия нашей природы существует нечто или некто, являющийся истинным центром ее действия, ради которого все существует; но это не эго, а Бог, скрытый в наших сердцах, божественный Пуруша, и Джива, отличный от эго, которое является частью его бытия. Самоутверждение эго-чувства – это существующая в наших умах искаженная и искривленная тень истины, заключающаяся в том, что внутри нас находится истинное «Я», которое является владыкой всего и ради которого, по его же повелению, Природа принимается за свои труды. Точно так же и идея о свободной воле, принадлежащая эго, представляет собой искаженный смысл истины, заключающейся в том, что внутри нас существует свободное «Я» и что воля в природе – лишь модифицированное, частичное отражение воли этого «Я», модифицированное и частичное, потому что живет в следующие друг за другом моменты времени и действует через постоянную смену своих модификаций, которые по большей части забывают о своих предшественниках и не полностью осознают последствия и цели своих действий. Но Воля, находящаяся внутри, выходит за рамки моментов времени, знает обо всех них, и действие Природы в нас является, можно сказать, попыткой в тяжелых условиях природного и эгоистического неведения добиться того, что предусмотрено в полном супраментальном свете Внутренней Волей и Знанием.

Но в нашем прогрессе должно наступить время, когда мы будем готовы увидеть подлинную истину нашего бытия, и тогда нас должно покинуть ошибочное представление относительно нашей эгоистической свободной воли. Неприятие идеи эгоистической свободной воли не подразумевает прекращения действия, потому что Природа является исполнительницей и продолжает свое действие, обходясь без этого механизма, точно так же, как делала это до того, как он вошел в употребление в процессе ее эволюции. В человеке, который его отверг, она, возможно, даже сумеет действовать масштабнее; ибо его ум может в большей мере осознавать свою природу благодаря самосозиданию прошлого, лучше осознавать силы, которые окружают и воздействуют на него, помогая или мешая его росту, а также лучше осознавать скрытые, высшие возможности, которыми он обладает благодаря тому, что в нем не выражено, но может быть выражено; такой ум может быть более свободным каналом для санкции Пуруши на высшие возможности и более свободным инструментом отклика Природы, ее стараний по их развитию и реализации. Но неприятие свободной воли не должно сводиться к простому фатализму или идее детерминизма природы в рассудке, не сопровождающейся видением подлинного «Я» в нас; ибо тогда эго продолжает оставаться нашим единственным представлением о «Я», а поскольку оно всегда является инструментом Пракрити, мы продолжаем действовать посредством эго, а наша воля остается ее инструментом, и в нас не происходят подлинные перемены, а лишь модификации нашей интеллектуальной позиции. Мы примем феноменальную истину, состоящую в том, что наше эгоистическое существо и действие определяются Природой, мы увидим нашу подчиненность; но мы не увидим нерожденного «Я» внутри нас, которое выше действия гун, мы не увидим, где наши врата к свободе. Природа и эго – это не все, что мы представляем собой, существует свободная душа, Пуруша.

Но в чем же заключается эта свобода Пуруши? Пуруша в современной философии Санкхьи свободен в самой сущности своего бытия, но свободен он потому, что является не-исполнителем, akartā; в той степени, в которой он позволяет Природе отбрасывать тень ее действия на пассивную Душу, его связывают действия гун и он может вернуть свою свободу только посредством отделения от Природы и прекращения ее деятельности. Если человек перестает считать себя исполнителем, а труды рассматривать как совершенные именно им, если, согласно предписанию Гиты, он укрепляется во взгляде на себя как на пассивного не-исполнителя, ātmānam akartāram, а на любое действие не как на свое собственное, а как на действие Природы, как на игру ее гун, не приведет ли это к подобному результату? Пуруша, изображенный Санкхьей, оказывает поддержку лишь пассивную, anumati, работа же полностью выполняется Природой; по сути, он является свидетелем и опорой, а не управляющим, активным сознанием универсального Божества. Он – Душа, видящая и приемлющая подобно зрителю, воспринимающему представление пьесы, а не Душа, которая и руководит постановкой, и смотрит пьесу, им же запланированную и поставленную в его собственном существе. Если он прекращает поддержку, если он отказывается признавать иллюзию действия, при помощи которой продолжается игра, он также перестает быть опорой и действие подходит к концу, поскольку лишь ради удовольствия сознательной Души, являющейся свидетелем, Природа это действие совершает, и только благодаря его поддержке она может это действие продолжать. Следовательно, очевидно, что концепция Гиты, касающаяся отношений Пуруши и Пракрити, – это не концепция Санкхьи, поскольку одно и то же движение приводит к совершенно разным результатам, в одном случае – к прекращению трудов, в другом – к великому, бескорыстному и лишенному желания божественному действию. В Санкхье Душа и Природа – это две разные объективные реальности, в Гите – два аспекта, две силы единственного самосущего бытия; Душа не только оказывает поддержку, она – владыка Природы, Ишвара, который через эту Природу наслаждается игрой мира, через нее воплощает божественную волю и знание в системе вещей, которая им же поддерживается и существует, благодаря его имманентному присутствию, в его бытии, управляется законом его бытия и сознательной волей, существующей внутри этого бытия. Знать божественное бытие и природу этой Души, отзываться на него, жить в нем – вот цель ухода от эго и его действия. Только тогда человек поднимается над низшей природой гун к высшей, божественной Природе.

Движение, которое определяет этот подъем, является результатом сложного равновесия Души в ее отношениях с Природой; оно обуславливается идеей Гиты относительно существования трех Пуруш. Душа, которая непосредственно вдохновляет действие, изменения, последовательные становления Природы, – это Кшара, то, что, как кажется, изменяется вместе с изменениями Природы, движется вместе с ней, личность, которая в представлении о своем бытии следует за изменениями своей индивидуальности, вызываемыми непрерывным действием Кармы Природы. Природа здесь – Кшара, постоянное движение и изменение во времени, постоянное становление. Но Природа – просто исполняющая сила самой Души; ибо только при помощи того, что собой представляет Душа, Природа может переживать становление, только в соответствии с возможностями становления Души может она действовать; она добивается становления бытия этой Души. Ее карму определяет Свабхава, собственная природа, закон самостановления Души, хотя, поскольку Свабхава является посредником и исполнителем становления, часто кажется, что действие определяет Природу. В соответствии с тем, что мы собой представляем, мы действуем, а при помощи своего действия мы развиваем то, чем мы являемся. Природа – это действие, изменение, становление, и именно Сила все это совершает; но Душа – это сознательное Существо, из которого эта Сила исходит, из чьей сияющей сущности сознания Природа извлекла непостоянную волю, изменяющуюся и выражающую свои изменения в ее действиях. И эта Душа есть Единое и Многое; она – единое существо Жизни, из которого состоит вся жизнь, и она – все эти живые существа; она – космическое Существование и она – все это множество космических существований, sarvabhūtāni, ибо все они – Единый; все множество Пуруш является в их первичном бытии единым и единственным Пурушей. Но механизм чувства эго в Природе, который является частью ее действия, побуждает ум отождествлять сознание души с ограниченным становлением в определенный момент, с суммой ее активного сознания в данной области пространства и времени, с результатом суммы ее прежних действий от момента к моменту. Можно до известной степени осознать единство всех этих существ даже в самой Природе и космическую Душу, проявляющуюся во всем действии космической Природы, причем Природа проявляет Душу, а Душа является основой Природы. Но это обозначает осознание только великого космического Становления, которое не является ни ложным, ни нереальным, но знание которого само по себе не дает нам истинного знания о нашем «Я»; ибо наше истинное «Я» – это всегда нечто большее и высшее.

Ибо над Душой, проявленной в Природе и связанной с ней своим действием, существует другое состояние Пуруши, которое представляет собой только состояние, но никак не действие; это безмолвное, неизменное, всепроникающее, самосущее, неподвижное «Я», sarvagatam acalam, неизменное Бытие, а не Становление, Акшара. В Кшаре Душа вовлекается в действие Природы, а следовательно, сосредотачивается, так сказать, погружается в определенные моменты Времени в волны Становления, не на самом деле, но лишь внешне, следуя по течению; в Акшаре Природа в Душе впадает в состояние безмолвия и покоя, а, следовательно, осознает ее неизменное Существо. Кшара – это Пуруша Санкхьи, когда он отображает разнообразие деяния гун Природы, и знает себя как Сагуну, Личного; Акшара – Пуруша Санкхьи, когда эти гуны вошли в состояние равновесия, и он знает себя как Ниргуну, безличного. Следовательно, в то время как Кшара, ассоциирующий себя с работой Пракрити, кажется исполнителем трудов, kartā, Акшара, отделенный от всех деяний гун, является пассивным не-исполнителем, akartā, и свидетелем. Душа человека, приобретая равновесие Кшары, отождествляет себя с игрой личности и охотно обволакивает свое самопознание туманом чувства эго в Природе, так что человек считает себя эгоистическим исполнителем трудов; когда Душа человека обретает свое равновесие в Акшаре, она отождествляет себя с Безличным и осознает, что Природа является исполнительницей, а она сама – пассивным «Я», выступающим в роли свидетеля, akartāram. Ум человека должен стремиться к одной из этих точек равновесия, он рассматривает их как альтернативные; или Природа привязывает его к действию в изменениях качества и личности, или он свободен от ее деяний в неизменной безличности.

Но две эти вещи, статус и неизменность Души, а также действие Души и ее изменчивость в Природе, фактически сосуществуют. И это было бы аномалией, справиться с которой могла бы только некая теория, подобная теории Майи или теории двойного и разделенного бытия, если бы не было верховной реальности существования Души, двумя противоположными аспектами которой они являются, при этом не ограничивая ее ни с той, ни с другой стороны. Мы уже поняли, что Гита находит ее в Пурушоттаме. Верховная Душа – это Ишвара, Бог, Властелин всех существ, sarvabhūta-maheśvara. Он пускает в ход собственную активную природу, свою Пракрити, – svām prakṛtim, как ее называет Гита, – проявляющуюся в Дживе, обретенную при помощи svabhāva, «собственного становления» каждого Дживы в соответствии с законом божественного бытия в нем, великим направлениям которого должен следовать каждый Джива, но обретенную также в эгоистической природе, в сбивающей с толку игре трех гун друг с другом, guṇā guṇeṣu vartante. Это traiguṇyamayī māyā, Майя, за пределы которой человеку трудно выбраться, duratyayā – и все-таки человек может подняться над нею, став трансцендентным по отношению к трем гунам. Ибо в то время как Ишвара через свою Природную Силу в Кшаре все это делает, в Акшаре он равнодушен, безразличен, на все смотрит беспристрастно, простирается внутри всего и все-таки находится надо всем. Во всех трех гунах в Акшаре он является Владыкой, верховным Ишварой в наивысшей, надзирающей и всепроникающей Безличности, prabhu и vibhu, а в Кшаре – имманентной Волей и присутствующим активным Властелином. Он свободен в своей безличности даже в игре своей персоны; он не просто является либо безличным, либо личным, он – одно и то же существо в двух аспектах; он безлично-личный, nirguṇo guṇī, из Упанишад. Его желание определяет все последующие события; пример тому – его слова о все еще живых сторонниках Дхартараштры: «уже они убиты Мною», maya nihatāḥ pūrvam eva, а то, что удается Природе, – лишь результат его Воли; все-таки благодаря безличности он не связан своими трудами, kartāram akartāram.

Но человека, как индивидуальное «я», благодаря его невежественному самоотождествлению с работой и становлением, словно они обязаны своим существованием его душе, а не силе его души, силе, исходящей из нее, ставит в тупик чувство эго. Он думает, что именно он и другие люди делают все; он не понимает, что все делает Природа, а он представляет себе ее труды в ложном свете, искажает их из-за невежества и привязанности. Он порабощен гунами, то его стесняет унылая праздность тамаса, то уносят порывы раджаса, то ограничивают сумеречные огни саттвы, он совершенно не отличает себя от природного ума – единственного, модифицированного таким образом гунами. Над ним, следовательно, властвуют боль и удовольствие, счастье и горе, желание и страсть, привязанность и отвращение: он не свободен.

Дабы быть свободным, он должен вернуться от действия Природы к статусу Акшары; тогда он станет triguṇātīta, находящимся вне гун. Зная, что он является Акшара Брахманом, неизменным Пурушей, он узнает себя как неизменное безличное «Я», Атман, мирно наблюдающего за действием и беспристрастно поддерживающего его, спокойного, безразличного, равнодушного, неподвижного, чистого, единого со всеми существами в их сути, но не единого с Природой и ее деятельностью. Это «Я», несмотря на то, что она своим присутствием санкционирует труды Природы, несмотря на то, что она, своим всепроникающим существованием поддерживает и разрешает их, prabhu vibhu, само по себе не создает ни труды, ни состояния исполнителя, ни слияние трудов с их плодами, na kartṛtvam na karmāṇi sṛjati na karma-phala-saṁyogam, а лишь смотрит, как Природа в Кшаре добивается этих вещей, svabhāvas tu pravartate; оно не принимает ни греха, ни добродетели живых созданий, рожденных в это рождение как ее собственность, nādatte kasyacit pāpam na caiva sukṛtam; оно сохраняет свою духовную чистоту. Именно эго, сбитое с толку невежеством, приписывает их себе, потому что берет на себя ответственность исполнителя и выбирает именно эту роль, а не роль инструмента высшей силы, которым оно в действительности и является, ajñānenāvṛtam jñānam tena muhyanti jantavaḥ. Возвращаясь в безличное «Я», душа возвращается в высшее самопознание и освобождается от рабской подчиненности трудам Природы, ее не затрагивают гуны, она свободна от ее демонстрации добра и зла, страдания и счастья. Природное существо, ум, тело, жизнь все еще остаются, Природа все еще трудится, но внутреннее существо не отождествляет себя со всем этим, во время игры гун в природном существе оно не испытывает ни радости, ни горя. Оно представляет собой спокойное и свободное, неизменное «Я», наблюдающее за всем.

Является ли это последним состоянием, крайней возможностью, наивысшей тайной? Нет, поскольку это смешанное или разделенное, а не абсолютно гармоничное состояние, двойственное, а не единое существо, свобода в Душе, несовершенство в Природе. Это может быть лишь некоей ступенью. Тогда, что же за ней? Один способ решения этого вопроса принадлежит санньясину, который отвергает природу, действие в целом, по крайней мере, в той степени, в которой действие можно отвергнуть, так, чтобы могла существовать не смешанная неразделенная свобода; но хотя Гита тоже настаивает на отказе от действий, sarva-karmāṇi saṁnyasya, но на отказе внутреннем, отказе ради Брахмана. Брахман в Кшаре полностью поддерживает действие Пракрити, Брахман в Акшаре, даже поддерживая действие, отмежевывается от него, сохраняет свою свободу; индивидуальная душа, объединенная с Брахманом в Акшаре, свободна и обособлена от действия, а объединенная с Брахманом в Кшаре поддерживает действие, но не подвергается воздействию с его стороны. Это она может сделать наилучшим образом, когда видит, что и тот и другой являются аспектами единственного Пурушоттамы. Пурушоттама, обитающий во всех существованиях как тайный Ишвара, управляет Природой, и благодаря его воле, которую больше не искажает и не извращает чувство эго, Природа совершает свои действия посредством Свабхавы; индивидуальная душа превращает обожествленное природное существо в инструмент божественной Воли, nimittamātram. Такой человек даже в действии остается triguṇātīta, стоящим вне гун, свободным от гун, nistraiguṇya, он, наконец, полностью выполняет наказ Гиты, nistraiguṇyo bhavārjuna. Он действительно продолжает, подобно Брахману, обладать гунами, хотя и не ограничен ими, nirguṇam guṇabhoktṛ ca, лишен привязанностей, хотя, точно так же как и Брахман, все поддерживает, asaktam sarvabhṛt; но действие гун внутри него совершенно изменяется; оно поднимается над их эгоистическим характером и реакциями. Ибо он объединил все свое существо в Пурушоттаме, принял на себя божественное существо и высшую божественную природу становления, madbhāva, даже объединил свой ум и природное сознание с Божественным, manmanā maccittaḥ. Это изменение и есть окончательная эволюция природы и завершение божественного рождения, rahasyam uttamam. Когда оно происходит, душа осознает себя хозяйкой своей природы и, становясь светом божественного Света и волей божественной Воли, обретает способность превращать свою природную деятельность в божественное действие.

Глава XXIII. Нирвана и труды в мире

Учение Гиты в целом – это единение души с Пурушоттамой при помощи Йоги всего существа, а не только единение с неизменным «Я», как в более узкой доктрине, связанной со следованием исключительно по пути знания. Вот почему Гита после примирения знания и трудов способна развить идею любви и богопочитания, объединенных как с трудами, так и со знанием, усматривая в ней вершину пути к высшей тайне. Ибо если бы наивысшей или единственной тайной было соединение с неизменным «Я», это было бы вообще невозможно; ибо тогда по достижении данной точки рухнула бы наша внутренняя основа любви и преданности, равно как и наш внутренний фундамент трудов. Полное и исключительное соединение только с неизменным «Я» означает упразднение всей концепции изменчивого существа не только в его обычном низшем действии, но и в самой его сущности, во всем, что делает возможным его существование не только в трудах его невежества, но и в трудах его знания. Это означало бы упразднение всей разницы относительно сознательного равновесия и деятельности, существующей между человеческой душой и Божественным, которая делает возможной игру Кшары; ибо действие Кшары тогда полностью стало бы игрой неведения, в которой не было бы ни источника, ни основы божественной реальности. Напротив, единение с Пурушоттамой посредством Йоги означает знание о нашем единстве с ним и наслаждение этим единством в нашем самосущем бытии, а также знание об определенном разграничении и наслаждение им в нашем активном существе. Именно упорство последнего в игре божественных трудов, к которым побуждает движущая сила божественной любви и которые исполняются совершенной божественной Природой, именно видение Божественного в мире, гармонизированное с осознанием Божественного в «Я», делает действие и преданность возможными для освобожденного человека, и не только возможными, но и неизбежными в совершенной форме проявления его существа.

Но прямая дорога к единению лежит через твердое осознание неизменного «Я», и именно то, что Гита настаивает на этом осознании как на первоочередной потребности (ведь только после него труды и преданность могут обрести свое божественное значение), дает повод исказить ее смысл. Ибо, если мы будем брать те места, где она наиболее жестко настаивает на этой потребности, и пренебрегать наблюдением за логической последовательностью, в которой эти места находятся, мы можем легко прийти к заключению, что она на самом деле преподает лишенную действия поглощенность как окончательное состояние души, а действие считает лишь подготовительным средством для достижения покоя в неподвижном Неизменном. Эта настойчивость наиболее ярко проявляется в конце пятой и во всей шестой главе. Там мы находим описание Йоги, которая на первый взгляд могла бы показаться несовместимой с трудами, и видим, что слово «нирвана» неоднократно используется для описания того состояния, которого достигает йогин.

Это состояние несет на себе отпечаток высшего покоя тихого śāntim nirvāṇa-paramām, и, словно желая совершенно ясно дать понять, что она имеет в виду не буддийскую нирвану в блаженном отрицании бытия, а ведантическое погружение частичного бытия в совершенное, Гита все время пользуется фразой «brahma-nirvāṇa», «угасание в Брахмане»; и, конечно, представляется, что Брахман здесь обозначает Неизменного, по крайней мере, на первых порах выражает внутреннее непреходящее «Я», отстраненное от активного участия во внешней стороне Природы, хотя и имманентное ей. Таким образом, мы должны понять, каков здесь скрытый смысл Гиты и, особенно, является ли этот покой покоем абсолютного пассивного прекращения действия, означает ли самоугасание в Акшаре абсолютное исключение всякого смысла и сознания Кшары и любого действия в Кшаре. Мы действительно привыкли рассматривать нирвану и любой вид существования и действия в мире как несовместимые вещи и, возможно, склонны утверждать, что использование этого слова является само по себе достаточным и решает вопрос. Но, если мы внимательно отнесемся к буддизму, то усомнимся, существовала ли эта абсолютная несовместимость даже для буддистов; а если внимательно проанализируем Гиту, то поймем, что она не является частью этого верховного ведантического учения.

После разговора о полной уравновешенности того, кто знает Брахмана, кто поднялся в сознание Брахмана, brahmavid brahmaṇī sthitaḥ, Гита в девяти следующих стихах развивает свою идею Брахма-йоги и нирваны в Брахмане. «Когда душа больше не привязана к прикосновениям внешних вещей, – начинает она, – человек обнаруживает счастье, находящееся в «Я»; такой человек наслаждается вечным счастьем, потому что его «я» пребывает в Йоге, yukta, благодаря Йоге с Брахманом». По ее словам, отсутствие привязанности необходимо для освобождения от порывов желания, гнева, страсти. Без свободы невозможно истинное счастье. Это счастье и уравновешенность должны быть полностью обретены человеком, находящимся в телесной оболочке: в нем не должно остаться ни следа от обязательства перед встревоженной низшей природой сохранять верность идее, согласно которой полное освобождение придет с освобождением от телесной оболочки; полную духовную свободу надо завоевать здесь, на земле, ею надо владеть и наслаждаться в человеческой жизни, prāk śarīra-vimokṣaṇāt. Затем Гита продолжает: «Тот йогин, который обладает внутренним счастьем, внутренним покоем, внутренним светом, становится Брахманом и достигает самоугасания в Брахмане, brahma-nirvāṇam». Совершенно ясно, что здесь нирвана обозначает угасание эго в высшем духовном, внутреннем «Я», что вечно находится вне времени и пространства, не связано цепью причины и следствия и изменениями мира, несет в самом себе блаженство и просветление и вечно пребывает в состоянии покоя. Йогин перестает быть эго, маленькой личностью, ограниченной умом и телом; он становится Брахманом; он объединяется в своем сознании с неизменной божественностью вечного «Я», имманентного его природному существу.

Но что это: уход от мирового сознания и погружение в некий глубокий сон Самадхи или подготовительное движение для растворения природного существа и индивидуальной души в некоем абсолютном «Я», которое полностью и вечно находится над Природой и ее трудами, laya, mokṣa? Необходим ли такой уход, прежде чем мы можем погрузиться в Нирвану, или Нирвана, как, кажется, подразумевает контекст – это состояние, которое может существовать одновременно с мировым сознанием и даже по-своему включать его в себя? Видимо последнее, ибо в следующем стихе Гита продолжает: «Мудрецы, в ком стерты пятна греха и узел сомнения разрублен, властители своего «Я» завоевывают нирвану в Брахмане, занятые работой на благо всех созданий, sarvabhūtahite ratāḥ». Казалось бы, имеется в виду следующее: быть таким – значит пребывать в нирване. Но следующий стих вносит полную ясность и определенность. «Яти (тех, кто управляет собой посредством Йоги и аскетизма), свободных от желания и гнева и добившихся власти над собой, окружает нирвана в Брахмане, они уже живут в ней, потому что обладают знанием о «Я». Знать «Я» и обладать им – значит существовать в нирване. Это – явное расширение представления о нирване. Свобода даже от тени страстей, власть над собой уравновешенного ума, на которой эта свобода основана, уравновешенность по отношению ко всем существам, sarvabhūteṣu, и благотворная любовь ко всему, окончательное разрушение сомнения и тьмы неведения, которое продолжает отделять нас от всеобъединяющего Божественного и знания о Единственном «Я» внутри нас и во всем, – это, очевидно, условия пребывания в нирване, которые положены в основу этих стихов Гиты, составляют ее духовную сущность.

Таким образом, нирвана явно совместима с мировым сознанием и с действием в мире. Ибо мудрецы, пребывающие в ней, осознают Божественного в изменчивой вселенной, а при помощи трудов находятся в тесной связи с ним; они заняты работой на благо всех созданий, sarvabhūtahite. Они не отвергли совокупный опыт Кшара Пуруши, а обожествили его; ибо, как говорит нам Гита, Кшара – это все существования, sarvabhūtani, работа на благо всех – это божественное действие в изменчивой Природе. Это действие в мире не является несообразным с жизнью в Брахмане, оно скорее представляет собой ее неизбежное условие и внешний результат, потому что Брахман, в котором мы достигаем нирваны, духовное сознание, в котором мы избавляемся от стремящегося к отделению эгоистического сознания, находится не только внутри нас, но и внутри всех существований, существует не только над всеми универсальными событиями и в стороне от них, но проникает в них, содержит их в себе и распространяется в них. Следовательно, под нирваной в Брахмане надо понимать разрушение или угасание ограниченного, стремящегося к обособлению сознания, сознания искажающего и разделяющего, которое низшая Майя трех гун вносит в бытие на поверхности существования, а под погружением в нирвану – переход в иное, истинное, объединяющее сознание, которое является сердцем существования, тем, что в нем непрерывно, все содержит и поддерживает, его первичной, вечной и окончательной истиной. Нирвана, когда мы достигаем ее, погружаемся в нее, находится не только внутри нас, но и вокруг, abhito vartate, потому что представляет собой не только сознание Брахмана, которое тайно живет внутри нас, но и сознание Брахмана, в котором живем мы. Это «Я», внутри которого мы находимся, верховное «Я» нашего индивидуального существа, и «Я», за пределами которого мы находимся, верховное «Я» вселенной, «Я» всех существований. Живя в этом «Я», мы живем во всем, а не только в своем эгоистическом существе; благодаря единству с этим «Я» прочное единство со всем во вселенной становится самой природой нашего существа, а также коренным статусом нашего активного сознания и коренным мотивом любого нашего действия.

Но непосредственно вслед за этим мы находим два стиха, которые, как может показаться, уводят от этого заключения. «Избавившись от всех внешних прикосновений, сосредоточив взор между бровями и уравновесив prāṇa и apāna, движущиеся в ноздрях, управляя чувствами, умом и рассудком, мудрец, посвятивший себя освобождению, избавившийся от желания, гнева и страха, вечно свободен». Здесь перед нами предстает процесс Йоги, который вносит некий элемент, внешне совершенно отличающийся от Йоги трудов и даже от чистой Йоги знания посредством различения и созерцания; по всем своим характерным чертам он относится к системе Раджа-йоги, вводит присущую ей психофизическую аскетичность. Наличествует здесь и покорение всех движений ума, cittavṛttinirodha, и управление дыханием, пранаяма, и сосредоточение чувства и зрения. Все это процессы, которые ведут к состоянию внутреннего транса, Самадхи, и их целью является mokṣa, а mokṣa обозначает в просторечии отрешение не только от стремящегося к отделению эгоистического сознания, но и всего активного сознания, растворение нашего существа в наивысшем Брахмане. Следует ли нам полагать, что Гита преподносит этот процесс как последнее движение освобождения посредством растворения – или лишь как особое средство и могущественную поддержку в победе над умом, рвущимся наружу? Это ли финал, высшая точка, последнее слово? Мы найдем основание рассматривать его и как особое средство, поддержку и как, по меньшей мере, одни врата для окончательного ухода не путем растворения, а посредством подъема к супракосмическому существованию. Ибо даже здесь, в данном отрывке, это не последнее слово; последнее слово, финал, кульминация наступает в следующем стихе – последнем в этой главе. «Когда человек познал Меня как приемлющего жертвоприношение и тапасью (любую аскезу), как могущественного владыку всех миров, друга всех созданий, тогда на него нисходит покой». Снова наступает власть Карма-йоги; среди условий обретения покоя нирваны особый упор делается на знание активного Брахмана, космической Сверхдуши.

Мы возвращаемся к великой идее Гиты, идее Пурушоттамы – хотя это имя появляется почти в самом конце, именно Кришна подразумевается под своим «Я» и «Мне»; Божественный, который присутствует в качестве единственного «Я» в нашем вечном, неизменном существе, а также и в мире, во всех существованиях, во всех видах деятельности, владыка безмолвия и покоя, владыка силы и действия, который воплощен здесь в образе божественного возницы в колоссальном конфликте, Трансцендентный, «Я», «Всё», владыка каждого отдельно взятого существа. Он приемлет любое жертвоприношение и любую тапасью, следовательно, тот, кто ищет освобождения, будет вершить труды как жертвоприношение и как тапасью; он – господин всех миров, проявленный в Природе и в этих существах, следовательно, освобожденный человек будет продолжать труды ради надлежащего руководства и управления людьми в этих мирах, lokasaṁgraha; он – друг всех существований, следовательно, и мудрец, который нашел нирвану внутри себя и вокруг, продолжает заниматься и всегда будет занят работой на благо всех созданий, – точно так же, как в буддизме Махаяны наивысшим признаком нирваны стали труды универсального сострадания. Следовательно, даже когда он обрел единство с Божественным в своем вечном и неизменном «Я», он остается деятельным, поскольку воспринимает игру Природы, божественную любовь к ближнему и любовь к Божественному, бхакти.

Что именно таков подспудный смысл значения, становится более ясным, когда мы постигли смысл шестой главы, являющейся обширным комментарием к идее заключительных стихов главы пятой и полным ее развитием – это говорит о том значении, которое Гита им придает. Следовательно, мы как можно более кратко коснемся сущности шестой главы. В первую очередь Учитель подчеркивает – и это очень показательно – свое часто повторяющееся утверждение относительно подлинной сущности Санньясы, которая представляет собой внутреннее, а не внешнее отречение. «Тот является санньясином и йогином, кто исполняет работу, которую надлежит сделать, не обращаясь к ее плодам, а не тот, кто не возжигает жертвенного огня и не совершает трудов. Знай, что то, что они назвали отречением (Санньясой), поистине является Йогой; ибо не становится йогином тот, кто не отрекся от воли желания в уме». Труды должны быть исполнены, но с какой целью и в каком порядке? Во-первых, их должно исполнять во время восхождения на вершину Йоги, ибо тогда труды – это причина, kāraṇam. Причина чего? Причина самосовершенствования, освобождения, Нирваны в Брахмане; ибо путем исполнения трудов при устоявшейся практике внутреннего отречения легко добиться этого совершенства, освобождения, победы над умом, исполненным желания, эгоистическим «я» и низшей природой.

Но когда человек уже добрался до вершины? Тогда труды – уже не причина; причиной становится покой самообладания, обретенный благодаря трудам. Причиной чего? Сосредоточенности в «Я», в сознании Брахмана и полной уравновешенности, в состоянии которой вершатся божественные труды освобожденного человека. «Ибо, когда человек не привязан к объектам чувства или к трудам и отверг любую волю желания в уме, тогда говорят, что он взошел на вершину Йоги». Таков, как мы уже знаем, дух, в котором освобожденный человек исполняет труды; он исполняет их без желания и привязанности, без эгоистической личной воли и ментального поиска, который является отцом желания. Он преодолел свое низшее «я», достиг полного покоя, в котором проявляется его высшее «Я», его высшее «Я» всегда сосредоточено в своем собственном бытии, samāhita, в Самадхи, не только в трансе отвлеченного вовнутрь сознания, но постоянно, в бодрствовании ума, когда он подвержен влиянию причин желания и нарушения покоя, горю и удовольствию, жаре и холоду, чести и бесчестию, всем двойственностям, śītoṣṇasukhaduḥkheṣu tathā mānāpamānayoḥ. Это высшее «Я» есть Акшара, kūṭastha, который стоит над изменениями и волнениями природного существа и говорят, что йогин пребывает в Йоге с Акшарой, когда он подобен ему, kūṭastha, когда он выше всех обликов и изменений, когда он удовлетворяется самопознанием, когда его ум уравновешен по отношению ко всем вещам, событиям и личностям.

Но, в конце концов, этой Йогой не так легко овладеть, как Арджуна действительно сразу же и предполагает, ибо неугомонный ум всегда легко столкнуть с высот при помощи атак внешних объектов, и он может снова попасть под жестокую власть горя, страсти и неуравновешенности. Следовательно, казалось бы, Гита продолжает, в дополнение к своему общему методу знания и трудов, предлагать нам также особый процесс медитации Раджа-йоги, мощный практический метод, abhyāsa, надежный метод полного управления умом и всей его деятельностью. В этом процессе йогину предписывается постоянно практиковать единение с «Я», так чтобы это единение могло стать его обычным сознанием. Он должен уединиться, ему следует изгнать из своего ума любое желание и идею обладания, ему надлежит управлять собой в своем существе и сознании. «Он должен установить в чистом месте устойчивое сидение, не слишком высокое, но и не слишком низкое, покрытое тканью, оленьей шкурой, священной травой и, сидя там, сосредоточив ум и управляя деятельностью ментального сознания и чувств, должен практиковать Йогу для самоочищения, ātmaviśuddhaye». Он должен принять неподвижную, прямую позу, свойственную практике Раджа-йоги; поле зрения должно быть сужено и сконцентрировано между бровями, «не надо оглядывать окрестности». Следует поддерживать ум в состоянии спокойном и свободном от страха и соблюдать обет брахмачарьи; вся находящаяся под контролем ментальность должна быть посвящена Божественному, обращена к нему, так что низшее действие сознания будет погружено в высший покой. Ибо поставленная цель – это тихий покой Нирваны. «Таким образом, всегда погружаясь в Йогу посредством управления своим умом, Йогин обретает верховный покой Нирваны, основание которой находится во Мне, śāntim nirvāṇaparamām matsaṁsthām».

Этот покой Нирваны достигается, когда все ментальное сознание полностью подчинено контролю и освобождается от желания, остается спокойным в «Я»; когда, будучи неподвижным подобно свету лампы в безветренную погоду, оно прекращает свою неустанную деятельность, отгораживается от внешнего движения, и, благодаря безмолвию и тишине ума, внутри становится видно «Я», не искаженное, как в уме, но такое, какое оно есть, видно не так, как его неверно, ошибочно или частично передает ум, или как оно представляется нам через эго, но как оно самопостигается, svaprakāśa. Тогда душа удовлетворяется и познает свое истинное блаженство, не то неспокойное счастье, которое является уделом ума и чувств, а счастье внутреннее, безмятежное, в котором душе не грозит опасность со стороны волнений ума и в котором она уже не способна отступить от духовной истины своего существа. Даже самый жгучий приступ ментального горя не может вывести ее из равновесия: ибо ментальное горе приходит к нам снаружи, является реакцией на внешние касания, и это внутреннее самосущее счастье тех, кто больше не приемлет рабства нестабильных ментальных реакций на внешние прикосновения. Это избавление от контакта с болью, разрыв связи ума и горя, duḥkha-saṁyoga-viyogam. Прочное завоевание этого неотъемлемого духовного блаженства – это Йога, это божественное единение, величайшее из всех достижений, сокровище, рядом с которым все прочие теряют свою ценность. Следовательно, надлежит эту Йогу неуклонно практиковать, не поддаваясь унынию из-за трудности или неудачи, до обретения свободы, до тех пор, пока блаженство Нирваны не будет получено в вечное владение.

Главный упор здесь сделан на успокоение эмоционального ума, ума желания и чувств, которые принимают внешние прикосновения и откликаются на них при помощи наших обычных эмоциональных реакций; но в безмолвии самосущего бытия следует успокоить даже ментальное мышление. Во-первых, надо полностью отказаться от всех без исключения желаний, рожденных волей желания, а чувства должны сдерживаться умом так, чтобы они по своему неугомонному обыкновению не разбежались во все стороны; но затем уже сам ум должен быть охвачен буддхи и отвлечен внутрь. Человек должен постепенно прекратить ментальную деятельность при помощи буддхи, удерживаемого в сосредоточенности, а сосредоточив свой ум в высшем «Я», человек вообще ни о чем не должен думать. Когда бы ни выступал вперед неугомонный, беспокойный ум, им нужно управлять и подчинять высшему «Я». Когда ум совершенно успокоен, на йогина нисходит наивысшее, безупречное, бесстрастное блаженство души, ставшей Брахманом. «Не запятнанный таким образом страстью и постоянно погружающийся в Йогу, йогин легко и счастливо наслаждается касанием Брахмана, который представляет собой всеобъемлющее Блаженство».

И все-таки, пока человек жив, итогом является не нирвана, которая делает невозможным любое действие в мире, любую связь с существами в мире. На первый взгляд, казалось бы, что так должно быть. Когда перестали существовать все желания и страсти, когда уму больше не позволено предаваться размышлениям, когда практика безмолвной и одинокой Йоги стала нормой, какое же после этого возможно дальнейшее действие или связь с миром внешних прикосновений и изменчивых ликов? Несомненно, йогин в течение какого-то времени продолжает оставаться в телесной оболочке, но пещера, лес, вершина горы кажутся теперь наиболее подходящим, единственно возможным местом для его продолжающейся жизни и постоянного транса Самадхи, его единственной радости и единственного занятия. Но, во-первых, когда следуют этой уединенной Йоге, Гита не рекомендует отречения от любого другого действия. По ее словам, Йога существует не для человека, который отказывается от сна, пищи, игры и действия, равно как она не годится для тех, кто чересчур балует себя этими радостями жизни и тела; но сон и пробуждение, пища, игра, напряженные усилия в трудах – все это должно быть yukta. Это обычно интерпретируется в том смысле, что во всем должна быть умеренность, все должно быть упорядочено, во всем нужно поступать разумно, и, действительно, значение может быть и таким. Но в любом случае, когда Йога достигается, все это должно быть yukta в другом смысле, обычном смысле этого слова на протяжении всей Гиты. Тогда в любом состоянии, во время бодрствования и во сне, при приеме пищи, в игре и действии, йогин пребывает в Йоге с Божественным и все будет делать, сознавая, что Божественный есть «Я», «Все», что поддерживает и содержит в себе его собственную жизнь и действие. Желание, эго, личная воля, мышление ума – мотивы действия только в низшей природе; когда эго утрачивается и йогин становится Брахманом, живет в трансцендентном, универсальном сознании и даже является этим сознанием, из этого сознания самопроизвольно исходит действие, сияющее знание, превосходящее ментальное мышление, сила иная, чем личная воля, и более могущественная, чтобы исполнить для него его труды и принести их плоды; личное действие прекратилось, все поглощено Брахманом и принято Божественным, mayi sannyasya karmāṇi.

Ибо, описание Гитой природы этого самоосознания и результата Йоги,[31] который дается благодаря нирване, погружения в брахманическое сознание разделяющего эгоистического ума с его мотивами мышления, ощущения и действия, включает в себя космический смысл, хотя и возвышенный до нового уровня видения. «Человек, пребывающий в Йоге, видит себя во всех существах и все существа в себе, он видит все одинаковым». Все, что он видит, есть для него «Я», все является его «Я», все является Божественным. Но, если он обитает полностью в изменчивости Кшары, нет ли опасности, что он утратит все результаты этой трудной Йоги, потеряет «Я» и вернется к уму, нет ли угрозы того, что Божественный потеряет его и мир заполучит его в свое владение, что он потеряет Божественного и вновь обретет эго и низшую природу? Нет, говорит Гита: «Тот, кто видит Меня везде и все – во Мне, не утратит Меня, а Я не утрачу его». Ибо этот покой Нирваны, хоть он и достигнут через Акшару, основывается на бытии Пурушоттамы, matsaṁsthām, а оно, как и Божественный, Брахман, простирается в мире существ и, несмотря на свою трансцендентность по отношению к этому миру, не является пленником этой трансцендентности. Человек должен видеть, что все вещи – это Он, и жить и действовать, полностью основываясь на этом видении; таков совершенный плод Йоги.

Но зачем действовать? Не безопаснее ли сидеть в одиночестве, глядя на мир, если хотите, видя его в Брахмане, в Божественном, но не принимая в нем участия, не двигаясь в нем, не живя в нем, не действуя в нем, преимущественно пребывая во внутреннем Самадхи? Не должно ли это быть законом, нормой, Дхармой этого наивысшего духовного состояния? Нет; для освобожденного йогина нет другого закона, нормы, Дхармы, чем просто жить в Божественном, любить Божественного и быть единым со всеми существами; его свобода – это свобода абсолютная, а не зависящая от обстоятельств, самосущая, а не зависящая от какой бы то ни было нормы поведения, закона жизни или ограничения любого рода. Ему больше не нужен процесс Йоги, потому что теперь он пребывает в Йоге постоянно. «Йогин, который нашел точку опоры в единстве и любит Меня во всех существах, как бы он ни жил и ни действовал, живет и действует во Мне». Любовь к миру одухотворенная, превратившаяся из чувственного опыта в опыт души, основывается на любви к Богу, и в этой любви нет ни опасности, ни изъяна. Страх и отвращение к миру могут быть необходимыми для отказа от низшей природы, ибо на самом деле именно страх и отвращение нашего собственного эго отражаются в мире. Но видеть Бога в мире значит ничего не бояться, значит воспринимать все в бытии Бога; видеть во всем Божественного значит ни к чему не испытывать ни ненависти, ни отвращения, но любить Бога в мире и мир в Боге.

Но, по крайней мере, мы будем остерегаться и страшиться того, что идет от низшей природы, того, что с таким трудом преодолел йогин? И это не так; все воспринимается в уравновешенности видения себя. «Того, о Арджуна, кто с уравновешенностью видит все в образе «Я», будь то горе или счастье, Я считаю Величайшим Йогином». И под этим совершенно не подразумевается, что он сам утратит это не знающее печали духовное блаженство и снова ощутит несчастья мира; даже в горе других, но видя в других игру двойственности, от которой сам он отказался и которую преодолел, он будет видеть все как самого себя, свое «Я» во всем, Бога во всем, и, не будучи выведенным из равновесия или сбитым с толку обликами этих вещей, будучи движимым ими к тому, чтобы помочь и исцелить, будет заниматься работой на благо всех существ, вести людей к духовному блаженству, трудиться ради продвижения мира к Богу, он будет жить божественной жизнью, пока не истекут отмеренные ему на земле дни. В результате тот, кто действительно любит Бога, может воспринимать все в Нем, спокойно смотреть на низшую природу и труды Майи трех гун, действовать в них и на них без смятения, упадка или тревоги с высоты духовного единства, свободный в широте видения Бога, благой, великий, просвещенный в силе природы Бога, может считаться высшим Йогином. Он действительно одолел творение, jitaḥ sargaḥ.

Гита, как всегда, вводит сюда бхакти как кульминацию Йоги, sarvabhūtasthitam yo mām bhajati ekatvam āsthitaḥ; почти так можно сказать, резюмируя окончательный результат учения Гиты, – кто любит Бога во всем, чья душа основывается на божественном единстве, как бы он ни жил и ни действовал, живет и действует в Боге. И чтобы подчеркнуть это еще сильнее, после вмешательства Арджуны и ответа на его сомнения относительно того, как столь трудная Йога вообще возможна для неугомонного человеческого ума, божественный Учитель возвращается к этой идее и делает ее своим кульминационным высказыванием. «Йогин стоит выше тех, кто практикует аскезу, выше людей знания, выше людей трудов; стань же йогином, о Арджуна», – йогином, тем, кто ищет даже не духовного знания или силы, или чего-то еще ради их самих, но единения только с Богом, и достигает его трудами, знанием, аскезой или любым другим средством; ибо в этом единении содержится все остальное и в нем оно возвышается над самим собой, обретая божественное значение. Но даже среди йогинов самым великим является Бхакта. «Из всех йогинов того, кто всей своей внутренней сутью предан Мне, любит меня и верит в Меня, śraddhāvān bhajate, Я считаю в наибольшей степени объединенным со Мной в Йоге». Таково заключительное слово этих первых шести глав, и оно содержит в себе семя того остального, о чем мы еще не говорили и о чем полностью не говорится нигде; ибо это существует всегда и остается чем-то вроде тайны, секрета, rahasyam, наивысшей духовной тайной и божественным секретом.

Глава XXIV. Суть Карма-йоги

Первые шесть глав Гиты образуют нечто вроде основания этого учения; все остальные, последующие двенадцать глав, представляют собой детальную разработку незавершенных узоров этого основания, которые здесь видятся лишь как намеки, скрытые за крупномасштабным осуществлением основных мотивов, хотя сами по себе имеют первостепенное значение и, следовательно, приберегаются для более широкой трактовки в двух других плоскостях работы. Если бы Гита не была великим Писанием, которое должно быть доведено до конца, если бы она в действительности представляла собой речь живого Учителя перед своим учеником, которая могла быть продолжена в нужный момент, когда ученик готов к восприятию дальнейшей истины, можно было бы представить себе, что Учитель остановится здесь, в конце шестой главы, и скажет: «Сначала добейся этого, тебе надо многое сделать, чтобы осознать это, и у тебя есть для этого самые большие основания, которые только возможны; когда возникнут трудности, они разрешатся сами по себе, или я решу их для тебя. Но сейчас переживи то, что я сказал тебе; работай в этом духе». Воистину, здесь есть многое, что можно понять должным образом только тогда, когда то, что должно наступить потом, проливает на них свой свет. Чтобы рассеять непосредственные трудности и избегнуть возможных недоразумений, я был вынужден во многом забегать вперед, неоднократно вводить, например, идею Пурушоттамы, ибо без нее было бы невозможно прояснить определенные темные места относительно «Я», действия и Властелина действия, которые Гита допускает умышленно, так чтобы это не могло поколебать твердости первых шагов из-за преждевременного прихода к вещам, пока не умещающихся в уме человека – ученика.

Если бы Учитель собирался прервать свою речь на этом месте, сам Арджуна мог бы возразить: «Ты много сказал об уничтожении желания и привязанности, об уравновешенности, о покорении чувств и успокоении ума, о бесстрастном и безличном действии, принесении в жертву трудов, о предпочтительности внутреннего отречения перед внешним, и эти вещи я понимаю умом, хотя на практике они могут показаться мне трудными. Но ты сказал также о возвышении над гунами в то время, как человек еще продолжает действовать, но не рассказал, как работают гуны, а если я не узнаю этого, мне будет трудно обнаружить их и подняться над ними. Кроме того, ты сказал, что величайшим элементом Йоги является бхакти, ты много рассказал о трудах и знании, но очень мало или даже ничего – о бхакти. И к кому следует обращать эту величайшую бхакти? Конечно, не к спокойному безличному «Я», но к тебе, Господи. Тогда скажи мне, раз бхакти даже выше этого самопознания, кто есть Ты, стоящий выше неизменного «Я», которое само по себе выше изменчивой Природы и мира действия, равно как знание стоит выше трудов. Какая связь существует между этими тремя вещами? Между трудами, знанием и божественной любовью? Между душой в изменчивой Природе, неизменным «Я» и тем, что одновременно является неизменным «Я» всего и Владыкой знания, любви и трудов, верховным Божеством, которое сопровождает меня в этой великой битве и резне, моим возницей в колеснице этого жестокого и ужасного действия?» Для того, чтобы ответить на эти вопросы, и написана остальная часть Гиты, и действительно надо безотлагательно на них ответить, чтобы получить интеллектуальное решение. Но в подлинной садхане человек должен продвигаться от стадии к стадии, позволяя многим вещам, вещам действительно величайшим, впоследствии возникать и полностью разрешаться благодаря свету того продвижения, которое мы совершили в духовном опыте. Гита до определенной степени придерживается этой кривой опыта и сначала закладывает нечто вроде обширного подготовительного основания трудов и знания, который содержит элемент, ведущий к бхакти и к высшему знанию, но еще не полностью достигающий его. Первые шесть глав и дарят нам это основание.

Теперь мы можем сделать передышку, чтобы обсудить, до какой степени они решили первичную проблему, с которой начала Гита. Может быть, полезно еще раз заметить, что сама проблема необязательно должна была подготовить вопрос о природе существования и переходе от обычной жизни к жизни духовной. Ее можно было бы рассматривать на прагматической или этической основе либо с интеллектуальной или идеалистической точки зрения, либо принимая во внимание все это вместе взятое; фактически это и был бы наш современный метод разрешения проблемы. Прежде всего, проблема сама по себе ставит конкретный вопрос: должен ли Арджуна руководствоваться этическим чувством личной вины в бойне или в равной степени этическим взглядом на свой общественный и социальный долг, защиту правого дела, на то противостояние, которого требует совесть от всех благородных натур по отношению к вооружившимся силам несправедливости и притеснения? Этот вопрос возник и в наше время, его можно решить, как мы его сейчас так или иначе решаем с позиции нашей обычной жизни и нашего обычного человеческого ума. На него можно ответить как на вопрос выбора между личной совестью и нашим долгом перед обществом и Государством, идеалом и практической моралью, «силой Души» и признанием того мучительного факта, что жизнь еще не протекает, по крайней мере полностью, в душе и что иногда неизбежно приходится браться за оружие в физической борьбе за правое дело. Все эти решения, однако, являются интеллектуальными, импульсивными, эмоциональными; они зависят от индивидуальной точки зрения и в лучшем случае представляют собой наш собственный надлежащий способ встречать проблему, встающую на нашем пути, надлежащий, потому что он соответствует нашей природе и стадии нашей этической и интеллектуальной эволюции, самый лучший, доступный нашему видению и исполнению благодаря свету, которым мы владеем; этот способ не ведет к окончательному решению. И так получается потому, что он проистекает из обычного ума, который всегда представляет собой сплетение различных тенденций нашего существа и может прийти лишь к выбору или примирению между ними, между нашим рассудком, нашим этическим существом, нашими динамическими потребностями, нашими жизненными инстинктами, нашим эмоциональным существом и теми более редкими движениями, которые мы, наверное, можем назвать инстинктами души или психическими предпочтениями. Гита признает, что с этой точки зрения не может быть абсолютного решения, только непосредственное, практическое, и после того, как Арджуне из наивысших идеалов его века предлагается лишь такое практическое решение, которое он не расположен принимать, да и, очевидно, не предполагается, что он его примет, Гита переходит к совершенно иной точке зрения и к совершенно другому ответу.

Решение Гиты состоит в том, чтобы подняться над нашим природным существом и обычным умом, над нашими интеллектуальными и этическими трудностями в другое сознание с другим законом бытия и, следовательно, с другой точкой зрения на наше действие; туда, где личные эмоции и личное желание больше не управляют им; где отступают двойственности; где мы не являемся больше исполнителями действия и, следовательно, выходим за пределы чувства личной добродетели и личного греха; где универсальный, безличный, божественный дух через нас добивается своей цели в мире; где нас самих новое божественное рождение превращает в бытие того Бытия, сознание того Сознания, силу той Силы, блаженство того Блаженства и где мы, живя уже не в своей низшей природе, не обладаем ни собственными трудами, которые надлежит исполнить, ни личной целью, но если мы вообще исполняем труды – и это единственная оставшаяся подлинная проблема, – то исполняем только божественные труды, пассивным инструментом, но уже не причиной которых является наша внешняя природа, больше не дающая мотива; ибо движущая сила находится над нами, в воле Владыки наших трудов. И это представляется нам истинным решением, потому что оно возвращается к подлинной истине нашего бытия, а жить в соответствии с подлинной истиной нашего бытия – очевидно, наивысшее и единственное полностью верное решение проблем нашего существования. Наша ментальная и витальная индивидуальность – это истина нашего природного существования, но истина неведения, и все, что связано с ней, также является истиной того же порядка, практически имеющей силу для трудов неведения, но теряющей ее, когда мы возвращаемся к подлинной истине нашего бытия. Но каким образом мы действительно можем быть уверены в том, что это истина? А мы и не можем быть уверены в этом до тех пор, пока нас удовлетворяет наш обычный ментальный опыт, ибо наш обычный ментальный опыт – это опыт низшей природы, полностью преисполненной неведения. Мы можем познать эту высшую истину только переживая ее, то есть посредством выхода за пределы ментального опыта в духовный благодаря Йоге. Ибо переживание духовного опыта до тех пор, пока мы не перестанем быть умом и не станем духом, пока, освободившись от несовершенств нашей нынешней природы, мы не приобретем способность жить полностью в нашем истинном и божественном бытии, и есть то, что, в конечном счете, мы подразумеваем под Йогой.

Это перемещение центра нашего бытия вверх и последующая трансформация всего нашего существования и сознания с вытекающим из нее изменением всего духа и мотива нашего действия, действия, часто остающегося совершенно одинаковым во всех своих внешних обличьях, составляет суть Карма-йоги Гиты. Измени свое бытие, возродись в духе и посредством этого нового рождения продолжай деятельность, которую указал тебе Дух, находящийся внутри тебя, – вот что можно назвать сердцем ее откровения. Или, говоря иначе и придавая словам более глубокое и духовное значение, – сделай работу, которую тебе надлежит выполнить здесь, средством своего нового внутреннего духовного рождения, божественного рождения, а став божественным, продолжай совершать божественные труды как инструмент Божественного, нужный для руководства людьми. Следовательно, здесь есть две вещи, которые должны быть ясно сказаны и ясно поняты: путь к изменению, к этому перемещению вверх, этому новому божественному рождению, и природа работы или, скорее, дух, в котором надлежит эту работу исполнить, поскольку ее внешняя форма совершенно не нуждается в изменении, хотя в действительности ее рамки и цель становятся совершенно иными. Но две эти вещи – практически одно и то же, ибо пояснение одной разъясняет и другую. Дух нашего действия возникает из природы нашего существа и его внутреннего основания, но на саму эту природу также влияет направление и духовный результат нашего действия, великое изменение духа наших трудов изменяет природу нашего существа и его основание; она перемещает центр сознательной силы, исходя из которой мы действуем. Если бы жизнь и действие были совершенно иллюзорными, если бы у Духа не было ничего общего с трудами жизни, это было бы не так; но душа в нас развивается благодаря жизни и трудам, и действительно не столько само действие, сколько путь внутренней силы деяний нашей души определяет его отношения с Духом. Это действительно подтверждение того, что Карма-йога является практическим средством высшего самосознания.

Мы начинаем с того, что нынешняя внутренняя жизнь человека, в действительности почти полностью зависимая от его витальной и физической природы, возвышающаяся над ней лишь благодаря ограниченной игре ментальной энергии, – это не все его возможное существование и даже не все его нынешнее реальное существование. Внутри него существует скрытое «Я», и его нынешняя природа является либо его внешним обличьем, либо частичным динамическим результатом. Кажется, что Гита везде признает его динамическую реальность и не принимает более жесткой точки зрения придерживающихся крайних взглядов ведантистов, согласно которой это лишь внешность, точки зрения, которая наносит удар по самой сущности всех трудов и действия. Ее способ формулировки этого элемента своей философской мысли – а это можно было бы сделать и по-другому – состоит в принятии проводимого Санкхьей различия между Душой и Природой, силой, которая обладает знанием, поддерживает и воодушевляет, и силой, которая трудится, действует, обеспечивает все изменения инструмента, среды и процесса. Гита лишь берет у последователей Санкхьи свободную и неизменную Душу, называет ее на ведантическом языке единственным, неизменным, вездесущим «Я» или Брахманом и отграничивает его от той другой души, вовлеченной в Природу, которая представляет собой наше изменчивое и динамическое существо, множественную душу вещей, основу изменения и личности. Но тогда в чем состоит это действие Природы?

Оно заключается в источнике энергии процесса, Пракрити, во взаимодействии трех основных форм проявления ее деятельности, трех качеств, гун. Какова же среда? Это сложная система существования, созданная благодаря постадийной эволюции инструментов Пракрити, а поскольку они отражаются здесь в переживании душой ее деятельности, мы можем сказать, что сначала будет происходить эволюция разума и эго, затем ума, чувств и элементов материальной энергии, представляющих собой основу ее форм. Все они являются механическими, они – сложный двигатель Природы, yantra; и, согласно нашей современной точке зрения, мы можем сказать, что все они вовлечены в материальную энергию и проявляются в ней, когда душа в Природе осознает себя благодаря восходящей эволюции каждого инструмента, но в порядке, обратном тому, который мы сформулировали: сначала материя, затем ощущение, затем ум, разум и в последнюю очередь духовное сознание. Разум, который поначалу занят только деяниями Природы, может затем заметить их конечный характер, может увидеть, что они являются лишь игрой трех гун, в которой запуталась душа, может отличить душу от этих деяний; затем душа получает шанс выпутаться из этой игры и вернуться назад к своей исконной свободе и неизменному существованию. На ведантическом языке душа видит дух, бытие; она перестает отождествлять себя с инструментами и деяниями Природы, со своим становлением; она отождествляет себя со своим истинным «Я» и бытием и отвоевывает свое неизменное духовное самосуществование. Таким образом, именно исходя из этого духовного самосуществования, по Гите, она, как властелин своего бытия, Ишвара, свободно может поддерживать деятельность своего становления.

Если рассматривать только психологические факты, на которых основываются эти философские различия, а философия – это лишь способ интеллектуального формулирования для нас самих психологических и физических фактов существования в их основном значении и их связи с любой конечной реальностью, которая может существовать, – мы можем сказать, что способны вести две жизни: жизнь души, поглощенной деяниями своей активной природы, отождествленной с ее психологическими и физическими инструментами, ограниченной ими, связанной своей личностью, подчиненной Природе, и жизнь Духа, стоящего выше этих вещей, необъятного, безличного, универсального, свободного, неограниченного, трансцендентного, поддерживающего при помощи бесконечной уравновешенности свое природное бытие и деятельность, но превосходящего их своей свободой и бесконечностью. Мы можем жить в том, что сейчас является нашим природным бытием, или в нашем высшем, духовном бытии. Это первое великое различие, на котором основана Карма-Йога Гиты.

Таким образом, весь вопрос и весь метод заключаются в освобождении души от ограничений нашего нынешнего природного существа. В нашей естественной жизни доминирующим фактом является наше подчинение формам материальной Природы, внешним прикосновениям вещей. Сами они входят в нашу жизнь через чувства, а жизнь через чувства немедленно возвращается к этим объектам, чтобы завладеть и манипулировать ими, желает, привязывается, ищет результатов. Ум во всех своих внутренних ощущениях, реакциях, эмоциях, привычных путях понимания, мышления и чувства подчиняется этой деятельности чувств; разум, который тоже увлекается умом, сдается на милость этой жизни чувств, этой жизни, в которой внутреннее существо подчинено внешней стороне вещей и на самом деле ни на мгновение не способно ни подняться над ней, ни выйти из круга ее воздействия на нас, а также психологических результатов и реакций на это воздействие внутри нас. Оно не может подняться над ними, потому что существует принцип эго, из-за которого разум разграничивает совокупность воздействия Природы на наш ум, волю, чувства, тело, и ее воздействие в других умах, волях, нервных организмах, телах; и жизнь для нас означает только способ, которым Природа влияет на наше эго, и способ, при помощи которого наше эго отвечает на ее прикосновения. Мы не знаем ничего больше, нам кажется, что мы уже ничего собой не представляем; тогда сама душа кажется только обособленной массой ума, воли, эмоционального и нервного восприятия и реакции. Мы можем расширить нашего эго, отождествить себя с семьей, кланом, классом, страной, нацией, даже человечеством, но под всеми этими масками сущностью наших действий продолжает оставаться эго, благодаря этим более широким контактам с внешними вещами оно лишь находит большее удовлетворение в своем обособленном бытии.

В нас продолжает действовать воля природного существа, завладевающего прикосновениями внешнего мира ради удовлетворения различных сторон своей личности, а воля во время этого овладения – это всегда воля желания, страсти и привязанности к нашим трудам и их результатам, воля Природы в нас; наша личная воля, говорим мы, но наша эгоистическая личность – создание Природы, она не является и не может быть нашим свободным «Я», нашим независимым существом. В целом – это действие форм проявления Природы. Действие может быть тамасическим, и тогда наша личность инертна, подчинена механическому круговороту вещей, удовлетворена им, не способна ни к какому энергичному усилию, направленному к более свободной деятельности и господству. Действие может быть раджасическим, и тогда наша личность обладает неугомонной активностью, жадно набрасывается на Природу и пытается заставить ее служить себе, удовлетворять свои потребности и желания, но не понимает, что это внешнее господство является рабством, поскольку ее потребности и желания – это потребности и желания природы, и пока мы подчинены им, свободы для нас быть не может. Действие может быть саттвическим, и тогда мы обладаем просвещенной личностью, которая старается жить разумом или осознать некий предпочтительный идеал добра, правды или красоты; но этот разум все-таки подвластен внешним проявлениям Природы, а идеалы представляют собой лишь изменяющиеся аспекты нашей личности, в которых мы в конечном итоге не находим ни твердой нормы, ни постоянного удовлетворения. Мы продолжаем вращаться на колесе изменения, в своих оборотах через эго подчиняясь некоей Силе внутри нас и внутри всего этого, но сами этой Силой не являясь и не находясь в единении с ней. Здесь все еще нет истинной свободы и подлинного господства.

И все-таки свобода возможна. Для того чтобы обрести ее, сначала мы должны уйти в себя от воздействия внешнего мира на наши чувства; иначе говоря, мы должны жить внутри и иметь возможность сдерживать естественную погоню чувств за внешними объектами. Господство над чувствами, способность действовать без всего того, чего они жаждут, – вот первое условие истинной жизни души; только так мы можем начать ощущать внутри себя душу, которая по своему восприятию прикосновений внешних вещей отличается от изменений ума, душу, которая в глубине своей возвращается к чему-то самосущему, неизменному, спокойному, выдержанному, грандиозному, безмятежному и величественному, властелину самого себя, на что не оказывают влияния энергичные движения нашей внешней природы. Но этого нельзя сделать до тех пор, пока мы не перестанем подчиняться желанию. Ибо именно желание, принцип всей нашей поверхностной жизни, удовлетворяется жизнью чувств и использует в своих интересах игру страстей. Таким образом, мы должны избавиться от желания, и когда будет уничтожена эта наклонность нашего природного существа, утихнут страсти, являющиеся ее эмоциональными результатами; ибо радость и горе обладания и утраты, успеха и неудачи, приятных и неприятных прикосновений, которые их питают, уйдут из наших душ. Тогда мы обретем спокойную уравновешенность. И поскольку мы пока должны жить и действовать в мире, а наша природа в трудах должна искать плоды наших трудов, мы должны изменить эту природу и исполнять труды без привязанности к их плодам, иначе останутся желание и все его последствия. Но каким образом мы можем изменить нашу природу исполнителя трудов? Путем отделения трудов от эго и личности, понимая разумом, что все это – лишь игра гун Природы, путем отделения своей души от этой игры, превращая ее прежде всего в наблюдателя, следящего за деяниями Природы, и оставляя эти труды Силе, которая в действительности за ними стоит, чему-то в Природе, что стоит выше нас самих, не нашей личности, а Властелину Вселенной. Но ум всего этого не позволит; его природа состоит в том, чтобы гнаться за чувствами и увлекать за собой рассудок и волю. Следовательно, мы должны научиться успокаивать ум. Мы должны достичь того абсолютного покоя и тишины, где мы осознаем спокойное, неподвижное, блаженное «Я» внутри нас, которое никогда не тревожат и на которое никогда не оказывают воздействия прикосновения вещей, которое является самодостаточным и только там находит свое вечное удовлетворение.

Это «Я» есть наше самосущее бытие. Оно не ограничено нашим личным существованием. Оно одинаково во всех существованиях, проникает повсюду, уравновешено по отношению ко всему, своей бесконечностью поддерживает всю деятельность вселенной, но не ограничено ничем конечным, не видоизменяется вместе с изменениями Природы и личности. Когда это «Я» обнаруживается внутри нас, когда мы чувствуем его покой и тишину, мы можем перейти в него; мы можем перенести равновесие нашей души с его низшего погружения в Природу и возвратить его в «Я». Мы можем сделать это благодаря силе достигнутого нами покоя, уравновешенности, бесстрастной безличности. Ибо по мере того, как они возрастают, обретают свою полноту, по мере того, как мы подчиняем им всю нашу природу, мы переходим в это спокойное, уравновешенное, бесстрастное, безличное, всепроникающее «Я». Наши чувства погружаются в эту тишину и воспринимают прикосновения к нам мира в высшей степени спокойно; наш ум погружается в тишину и становится спокойным универсальным свидетелем; наше эго растворяется в этом безличном существовании. Мы все видим в этом «Я», которым мы стали; и мы видим это «Я» во всем; мы становимся единым существом со всеми существами в духовной основе их существования. Благодаря совершению трудов в этом бескорыстном спокойствии и безличности они перестают быть нашими, прекращают связывать или тревожить нас своими реакциями. Природа и ее гуны плетут паутину ее трудов, не влияя, однако, на наше не знающее горя самосущее спокойствие. Мы отказываемся от всего и все отдаем единому, уравновешенному и универсальному Брахману.

Но здесь имеются две трудности. Во-первых, здесь, кажется, существует противоречие между этим спокойным и неизменным «Я» и действием Природы. Каким образом вообще существует действие и как может оно продолжаться, раз мы погрузились в неизменное Самосуществование? Где в нем находится воля к трудам, которая сделала бы возможным действие нашей природы? Если мы вместе с Санкхьей говорим, что воля заключена в Природе, а не в «Я», в Природе должен быть мотив и сила, чтобы при помощи интереса, эго и привязанности втянуть душу в ее деяния, а когда эти вещи перестают отражаться в сознании души, иссякает сила Природы, а с ней исчезает и мотив трудов. Но Гита не принимает этой точки зрения, которая действительно вроде бы делает необходимым существование многих Пуруш, а не единственного универсального Пуруши, иначе отдельный опыт души и ее отдельное освобождение, в то время как миллионы других все еще остаются в неволе, были бы непонятны. Природа – это не отдельный принцип, но сила Всевышнего, продвигающаяся в космическом творении. Но если Всевышний есть лишь это неизменное «Я», а личность – только нечто, выдвинувшееся из него в Силе, тогда в тот момент, когда он возвращается и обретает свое равновесие в «Я», должно прекратиться все, кроме величайшего единства и величайшего покоя. Во-вторых, даже если каким-то таинственным образом действие все еще продолжается, все-таки, поскольку «Я» уравновешено по отношению ко всем вещам, не может иметь значения, исполняются труды или нет, или, если они исполняются, не может иметь значения, какая именно работа исполняется. Зачем тогда эта настойчивость, сосредоточенная на самой острой и гибельной форме действия, эта колесница, эта битва, этот воин, этот божественный возница?

Гита отвечает на этот вопрос, представляя Всевышнего как нечто, стоящее даже выше неизменного «Я», более всеобъемлющее, как того, кто одновременно является этим «Я» и Владыкой трудов в Природе. Но Он направляет труды Природы с тем вечным покоем, уравновешенностью, превосходством по отношению к трудам и личности, которые принадлежат неизменному. Можно сказать, что это – равновесие бытия, из которого он направляет труды, и посредством перехода в это равновесие мы переходим в его бытие и равновесие божественных трудов, из него он идет дальше как Воля и Сила своего бытия в Природе, проявляется во всех существованиях, рождается как Человек в мире, пребывает там в сердцах всех людей, появляется как Аватар, божественное рождение в человеке; когда человек переходит в его бытие, он переходит именно в божественное рождение. Труды должны исполняться как жертвоприношение этому Господину наших трудов, и мы посредством перехода в это «Я» осознаем свое единство с ним в нашем бытии и понимаем нашу личность как его частичное проявление в Природе. Будучи единым с ним в бытии, мы объединяемся со всеми существами во вселенной и исполняем божественные труды не как свои, но как его деяния, совершаемые через нас для сохранения рода человеческого и для руководства людьми.

Это то главное, что должно быть сделано, и как только это будет сделано, трудности, которые представляются Арджуне, исчезнут. Проблема эта – больше не проблема нашего личного действия, ибо то, что составляет нашу личность, становится чем-то преходящим и второстепенным, вопрос тогда – это вопрос деяний божественной Воли, совершаемых через нас во вселенной. Чтобы понять это, мы должны видеть, что представляет собой это верховное Бытие в себе самом и в Природе, каковы деяния Природы и к чему они приводят, и нам должна быть известна тесная связь между душой в Природе и этой верховной Душой, фундаментом которой является бхакти в сочетании со знанием. Освещение этих вопросов и является предметом остальной части Гиты.

Вторая серия

Часть Первая Синтез трудов, любви и знания

Глава I. Две Природы

Шесть начальных глав Гиты рассматриваются как единый корпус учения, его основополагающий базис практики и знания; остальные двенадцать глав можно также рассматривать как две тесно связанные между собой части, развивающие доктрину исходя из этого базиса. Главы VII—XII содержат в себе широкое метафизическое описание природы Божественного Существа, тесно связывая и синтезируя на этой основе знание и любовь к Богу, так же как в первой части Гита соединяет и синтезирует труды и знание. В главе XI появляется образ Мирового Пуруши, что придает этой фазе синтеза динамический поворот, и наглядно связывает его с трудами и жизнью. Таким образом, все снова решительно обращается к изначальному вопросу Арджуны, вокруг которого строится доктрина, и круг замыкается. Затем, через различение Пуруши и Пракрити, Гита разрабатывает концепцию действия гун, восхождения за пределы их действия, и высшей точки свободных от желания трудов со знанием, где это образует единое целое с бхакти – знание, труды и любовь сливаются воедино, – откуда она поднимается к своему великому финалу, к наивысшей тайне препоручения себя Владыке Существования.

Во второй части Гиты мы сталкиваемся с более сжатой и легкой манерой изложения. В начальных шести главах те определения, что дают нам ключ к лежащей в основе истине, еще не сформулированы; трудности возникают и разрешаются; продвижение несколько затруднено, оно идет по спирали и возвращается к началу; смысл зачастую подразумевается, но еще не разъяснен. Здесь же мы как будто получаем большую ясность и доступ к более компактному и четкому изложению. Однако именно из-за этой сжатости мы должны постоянно следить за каждым шагом, чтобы избежать ошибки и не упустить подлинный смысл. Ибо теперь мы уже не стоим прочно на надежной основе психологического и духовного опыта, а имеем дело с интеллектуальной трактовкой духовной, а часто и супракосмической истины. Метафизические положения всегда несут в себе эту опасность и неуверенность, поскольку представляют собой попытку дать нашему уму определение того, что на самом деле беспредельно, попытку, которая необходима, но никогда не может быть вполне удовлетворительной, решающей или окончательной. Высочайшей духовной истиной можно жить, ее можно увидеть, но рассказать о ней можно лишь отчасти. Углубленный метод и язык Упанишад с его свободным обращением к образности и символике, интуитивностью изложения, где ломается жестко ограничивающая определенность интеллектуальных формулировок и словесному подтексту позволено изливаться безграничной волной подразумеваемого смысла, является в этих областях единственно правильным методом и языком. Однако Гита не может прибегнуть к этой форме изложения, поскольку она предназначена для разрешения интеллектуального затруднения, отвечает тому состоянию ума, когда разум, судия, которому мы передаем конфликты наших импульсов и сентиментов, находится в состоянии войны с самим собой и не в силах принять решение. Разум нужно подвести к истине за его пределами, но при помощи его же собственных средств и его собственным путем. Если ему предложить духовно психологическое решение данных, чуждых его опыту, то убедить разум в достоверности решения можно, только если он удовлетворится интеллектуальным описанием истин бытия, на которых это решение зиждется.

Пока что доказующие истины, которые предлагались ему, сводились к тем, что разуму уже знакомы, а они достаточны лишь на начальной стадии. Прежде всего идет различение между «Я» и индивидуальным существом в Природе. Различение используется для того, чтобы показать, что индивидуальное существо в Природе по необходимости подчинено – пока живет замкнутым в рамках действия эго – игре трех гун, чьи переменчивые движения составляют всю сферу и метод разума, ума, жизни и чувств в теле. Но внутри этого круга решения не существует. Следовательно, решение должно быть найдено над этим кругом, над этой природой гун, возвышением в единое неизменяемое «Я» и безмолвный Дух, потому что тогда человек оказывается вне досягаемости действия эго и желаний, которые и есть причина данной трудности. Но поскольку это как будто ведет прямиком к не-действию, так как за пределами Природы нет средства для действия и нет причины или детерминанта действия – ибо неизменяемое «Я» неактивно, бесстрастно и равно всему сущему, всем действиям и событиям, – то вводится йогическая идея Ишвары, Божественного, как владыки трудов и жертвоприношения, и подразумевается, хотя не говорится прямо, что этот Божественный превосходит даже неизменяемое «Я» и что в нем ключ к космическому существованию. А потому, поднявшись до него через «Я», можно получить духовную свободу от наших трудов и в то же время продолжать участвовать в трудах Природы. Но пока еще не сказано, кто он, этот Наивысший, воплощенный здесь в божественном учителе и вознице трудов, или каковы его отношения с «Я» и индивидуальным существом в Природе. Нет ясности и в том, каким образом Воля к трудам, исходящая от него, может быть иной, чем воля в природе трех гун. А если она одна и та же, тогда послушная ей душа едва ли может не быть в подчинении у гун в своем действии, в своем духе, а уж если это так, то обещанная свобода сразу становится либо иллюзорной, либо неполной. Воля представляется аспектом исполнительной части существа, энергией и активной силой природы, Шакти, Пракрити. Так что же, есть и более высокая Природа, чем та, что обладает тремя гунами? Есть иная сила прагматического творения, иные воля и действие, чем те, что у эго, желания, ума, чувства, разума и витального импульса?

Следовательно, эта неясность требует более полного знания, на которое должны опираться божественные труды. А им может быть только полное интегральное знание Божественного, того, кто есть источник трудов и в чьем существе знание делает вершителя трудов свободным, ибо он знает свободный Дух, из которого исходят все труды, и участвует в его свободе. Более того, это знание должно пролить свет, доказывающий утверждение, которым заканчивается первая часть Гиты. Оно должно обосновать верховенство бхакти над всеми прочими мотивациями и силами духовного сознания и действия; это должно быть знание наивысшего Властителя всех тварей, кому душа единственно может предложить себя в совершенном самоотречении, которое есть наивысшая из высот всеобщей любви и преданности. Именно о нем говорит Учитель в начальных стихах седьмой главы, с которых начинается развитие того, что занимает всю оставшуюся часть книги. «Услышь, – говорит он, – как, практикуя Йогу, прилепившись умом ко Мне, со Мною в качестве āśraya (всего базиса, точки опоры, прибежища сознательного бытия и действия) ты познаешь Меня без тени сомнения, полностью, samagram mām. Я буду говорить с тобой, ничего не утаивая от тебя (ибо иначе может остаться место сомнению), aśeṣataḥ, сущностного знания, сопровождаемого всесторонним знанием, узнав которое больше нечего знать». Суть фразы подразумевает, что Божественное Существо есть все, vāsudevaḥ sarvam, поэтому если его познать интегрально, во всех его силах и принципах, то познается все, не только чистое «Я», но и мир, действие и Природа. Больше знать нечего, ибо это Божественное Существование есть все. Только потому, что наш взгляд здесь не настолько интегрален, так как опирается на разделяющий ум и разум, на изолирующую идею эго, наше ментальное восприятие сущего есть незнание. Нам нужно уйти от этого ментального и эгоистического взгляда к истинному объединяющему знанию, у которого есть два аспекта: сущностный, jñāna, и всесторонний, vijñāna, непосредственное духовное осознание наивысшего Существа и правильное сокровенное знание принципов его существования, Пракрити, Пуруши и прочего, через которое все сущее познается в его божественном происхождении и в высшей истине его природы. Это интегральное знание, говорит Гита, есть нечто редкостное и трудное: «из тысячи людей, может быть, один стремится к совершенству, а из стремящихся, из совершенных, благо, если один знает Меня во всех принципах моего существования, tattvataḥ».

Затем, чтобы дать основу этого интегрального знания, Гита проводит глубокое и чрезвычайно важное различие, являющееся практическим основанием всех йог Гиты, различие между двумя Природами – феноменальной и духовной. «Пять элементов (состояний материального бытия), ум, разум, эго – это моя Природа, разделенная на восемь частей. Но знай мою другую Природу, отличную от этой, высшую, что становится Дживой и на которой держится весь этот мир». Здесь появляется первая новая метафизическая идея Гиты, которая помогает ей, начав с концепций философии Санкхья, пойти дальше и придать терминологии Санкхьи, сохраняемой и расширяемой Гитой, Ведантистский смысл. Восьмичастная Природа, состоящая из пяти бхутов – элементов, как принято переводить, хотя скорее это элементные или сущностные состояния материального бытия, которым даны конкретные имена: земля, вода, огонь, воздух и эфир – ума с его различными чувствами и органами чувств, разума-воли и эго, представляет собой описание Пракрити по Санкхье. Санкхья на этом останавливается, а поскольку она на этом останавливается, ей приходится внести непреодолимое разделение между душой и Природой; она вынуждена постулировать их как две совершенно особые первичные сущности. Если бы Гита тоже остановилась на этом, то и ей пришлось бы установить непреложную антиномию между «Я» и космической Природой, которая в этом случае могла бы быть только Майей трех гун, а все это космическое существование было бы просто результатом этой Майи и ничем другим оно быть бы не могло. Однако есть и нечто другое, есть высший принцип, природа духа, parā prakṛtir me. Есть наивысшая природа Божественного, которая представляет собой подлинный источник космического существования, его фундаментальную созидательную силу и действенную энергию; другая же, низшая и невежественная Природа, есть всего лишь ее производная и густая тень. В этом высочайшем динамизме Пуруша и Пракрити – одно. Пракрити здесь есть только воля и исполнительная сила Пуруши, его активность бытия – не как отдельной сущности, но как самого во Власти.

Эта наивысшая Пракрити есть не просто присутствие силы духовного бытия, имманентного в космической деятельности. Ибо тогда это могло бы быть только неактивное присутствие всепроникающего «Я», имманентного во всем сущем или содержащего все сущее в себе, по-своему побуждающего мировое действие, но неактивное само по себе. И не является эта наивысшая Пракрити avyakta Санкхьи, первичным, непроявленным состоянием семени явленной активной восьмичастной природы вещей, единой производящей изначальной силой Пракрити, из которой развивается множество ее инструментальных и исполнительных сил. Недостаточно толковать идею avyakta в ведантистском смысле, утверждая, что эта наивысшая Природа есть сила, присущая и содержащаяся в непроявленном Духе или «Я», из которого появляется космос и в который он возвращается. Она является этой силой, но и чем-то гораздо большим, ибо это есть лишь одно из ее духовных состояний. Это интегральная сознательная сила наивысшего Существа, chit-śakti, поддерживающая «Я» и космос. В неизменяемом «Я» она содержится в Духе; она есть там, но в состоянии nivṛtti, воздержания от действия: в изменчивом «я» и космосе она переходит в состояние действия, pravṛtti. Здесь своим динамическим присутствием она развивает в Духе все существования и появляется в них в виде их сущностной, духовной природы, постоянной истины, находящейся за сценой игры субъективных и объективных феноменов. Она представляет собой сущностное качество и силу, svabhāva, «Я»-принцип всего их становления, изначально присущий принцип и божественную энергию за завесой их феноменального существования. Равновесие гун является лишь количественным и производным, игрой, развернувшейся из этого наивысшего Принципа. Вся эта активность форм, все это ментальное, чувственное, интеллектуальное стремление низшей природы есть только феномен, которого просто не могло быть, если бы не эта духовная сила и энергия бытия; только из нее все исходит и существует только в ней и ею. Если мы обитаем только в феноменальной природе и все видим исключительно через представления, которые она формирует в нас, мы не постигнем настоящую истину нашего активного существования. Настоящая истина заключается в этой духовной энергии, этой божественной силе бытия, этом сущностном свойстве духа в вещах или, скорее, духа, в котором находятся вещи, из которого они черпают весь свой потенциал и семена своего движения. Достигнув этой истины, энергии, свойства, мы постигнем подлинный закон нашего становления и божественного принципа нашей жизни, ее источника и санкции в Знании, а не просто ее протекания в Неведении.

Это истолкование смысла Гиты на языке, отвечающем нашему современному образу мышления; но если мы вникнем в описание Пара Пракрити, то увидим, что в нем практически содержится суть того, что говорится в Гите. Ибо прежде всего эта другая, высшая Пракрити есть, словами Кришны: моя наивысшая природа, prakṛtim me parām. «Я» здесь – Пурушоттама, верховное Существо, верховная Душа, трансцендентный и универсальный Дух. Под Пара Пракрити имеется в виду изначальная и вечная природа Духа и его трансцендентная и творящая Шакти. Ибо, говоря вначале о происхождении мира с точки зрения активной энергии своей природы, Кришна торжественно заявляет: «Это есть лоно всех существ», etad-yonīni bhūtāni. И в следующей строке стиха, излагая тот же факт с точки зрения творящей Души, Кришна продолжает: «Я есмь рождение всего мира и во Мне же он растворяется; ничто Меня не превосходит». Таким образом, здесь тождественны верховная Душа, Пурушоттама, и верховная Природа, Пара Пракрити, они представлены как два подхода к одной и той же реальности. Когда Кришна заявляет «Я есмь рождение всего мира и во Мне же он растворяется», то ясно, что это его Пара Пракрити, наивысшая Природа его существа, которая являет собой оба эти процесса. Дух есть наивысшее Существо в его беспредельном сознании, а наивысшая Природа есть беспредельность энергии или воли существа Духа – это его беспредельное сознание в присущей ему божественной энергии и в ее небесном, божественном действии. Рождение есть движение эволюции этой сознательной Энергии из Духа, parā prakṛtir jīvabhūtā, ее активность в изменчивой вселенной; растворение есть прекращение этой активности посредством инволюции Энергии в неизменное существование и самособранную силу Духа. Это первоначально и имелось в виду под верховной Природой.

Значит, наивысшая Природа, parā prakṛtiḥ, есть беспредельная, вневременная, сознательная энергия самосущего Существа, из которого все существования в космосе проявляются и выходят из вневременности во Время. Однако, чтобы обеспечить духовную основу для этого многообразного универсального становления в космосе, наивысшая Природа выражает себя в виде Дживы. Иными словами, вечная множественная душа Пурушоттамы предстает в виде индивидуального духовного существования во всех формах космоса. Все существования наполнены жизнью единого неделимого Духа; всех поддерживает в их индивидуальности, действиях и формах вечная множественность единого Пуруши. Нам нужно избегать ошибки, полагая, будто эта наивысшая Природа тождественна Дживе, явленному во Времени, и считая, будто ничего другого нет или будто это только природа становления и никак не природа бытия: такой не может быть наивысшая Природа Духа. Даже во Времени она есть нечто большее; иначе ее единственной истиной в космосе была бы природа множественности и в мире не было бы природы единства. Это не то, что говорит Гита: она не говорит, что наивысшая Пракрити есть в своей сущности Джива, jīvātmikām, а говорит, что она стала Дживой, jīvabhūtām; и сам термин подсказывает, что за ее проявлением в качестве Дживы изначально есть нечто иное и более высокое – это природа единого наивысшего Духа. Джива, как нам говорят далее, это Бог, īśhvara, но в своей частичной проявленности, mamaivāṁśaḥ; даже все многообразие существ во вселенной или в бесчисленных вселенных не может быть в своем становлении интегральной Божественностью, но лишь частичным проявлением Беспредельного Единого. В них Брахман, единое, неделимое существование, обитает как будто разделенный, avibhaktam ca bhūteṣu vibhaktam iva ca sthitam. Единство есть истина более великая, множественность – истина более низкая, хотя и то и другое представляет собой истину, а не иллюзию.

Мир держится именно на единстве этой духовной природы, yayedam dhāryate jagat, поскольку она есть то, из чего он рождается со всеми своими становлениями, etad-yonīni bhūtāni sarvāṇi, и также то, что втягивает весь мир и его существования в себя в час растворения, aham kṛtsnasya jagataḥ prabhavaḥ pralayas tathā. Но в проявленности, которая таким образом выходит в Дух, которая поддерживается в его действии и исчезает в его периодические отдохновения от действия, Джива есть основа множественного существования; множественная душа, если позволительно так назвать его, или же, если угодно, – душа множественности, испытываемой нами здесь. Джива всегда един с Божественностью в своем бытии, отличаясь от Божественности лишь в энергии своего бытия – не в том смысле, что это не одна и та же энергия, а в том, что он поддерживает единую энергию в частичном, множественно индивидуализированном действии. Поэтому все сущее есть от начала до конца и в принципе своего продолжения тоже Дух. Фундаментальная природа всего есть природа Духа, и только в своих низших, разностных феноменах кажется она чем-то иным, природой тела, жизни, ума, разума, эго и чувств. Однако все это представляет собой производные феноменов, не является сущностной истиной нашей природы и нашего существования.

Таким образом наивысшая природа духовного бытия дает нам как изначальную истину и энергию существования за пределами космоса, так и первую основу духовной истины для проявления в космосе. Но где же связь между этой верховной природой и низшей, феноменальной природой? На Мне, говорит Кришна, все это, все, что есть, sarvam idam – обычный термин, которым в Упанишадах обозначается вся сумма феноменов в подвижности вселенной, – нанизано, как жемчуга на нить. Но это всего только образ, с которым мы далеко не уйдем – жемчужины держит вместе только нить, у них нет иного единения или связи с ожерельем, кроме зависимости от их общей связи с ним. Давайте перейдем от образа к тому, что он знаменует. Это наивысшая природа Духа, беспредельная, сознательная энергия его бытия, самосознающая, всесознающая, всемудрая, что поддерживает все эти существования в связи друг с другом, пронизывает их, наполняет и поддерживает их, сплетает их в систему своего проявления. Эта единая верховная энергия проявляется не только во всем как Единый, но и в каждом как Джива, индивидуальное духовное присутствие; она проявляется также и как суть всех свойств Природы. Они, следовательно, представляют собой скрытые духовные энергии за всеми феноменами. Это высочайшее свойство есть не работа трех гун, которая представляет собой феномен свойства, а не духовную сущность. Это скорее изначально присущая, единая, но изменчивая внутренняя энергия всех этих поверхностных вариаций. Это фундаментальная истина Становления, истина, которая поддерживает и придает духовное и божественное значение всем ее обличьям. Действия гун представляют собой всего лишь поверхностные, неустойчивые становления разума, ума, чувства, эго, жизни и материи, sāttvikā bhāvā rājasāstāmasāśca; она же, скорее, есть сущностная, устойчивая, изначальная, присущая на глубинном уровне энергия становления, svabhāva. Это и есть то, что определяет основополагающий закон всего становления и каждого Дживы, составляет сущность и развивает движение природы. Это принцип в каждом создании, который происходит от трансцендентного божественного Становления и непосредственно с ним связан, принцип Ишвары, madbhāvaḥ. В этом отношении божественной bhāva к svabhāva и svabhāva к поверхностной bhāvāḥ, божественной Природы к индивидуальной «Я»-природе и отношения «Я»-природы в ее чистом и изначальном качестве к феноменальной природе во всей ее смешанной и запутанной игре качеств мы обнаруживаем связь между наивысшим и низшим существованием. Деградировавшие энергии и достоинства низшей Пракрити берут свое начало в абсолютных энергиях и достоинствах наивысшей Шакти и должны возвратиться к ним, чтобы найти собственный источник, истину и сущностный закон их функционирования и движения. Так же и душа Дживы, вовлеченная здесь в зажатую, скверную и подчиненную игру феноменальных качеств, если он сумел бы уйти из нее и быть божественным и совершенным, должна, обратившись к чистому действию своего сущностного качества Свабхавы, возвратиться к высшему закону собственного существа, в котором он может открыть волю, энергию, динамический принцип высочайшего действия его божественной природы.

Это ясно из непосредственно следующего далее стиха, в котором приводится ряд примеров, показывающих как Божественный в энергии своей высочайшей природы проявляется и действует внутри одушевленных и так называемых неодушевленных существований вселенной. Мы можем вывести их из неопределенного и свободного порядка, продиктованного требованиями поэтической формы, и расположить в правильной философской последовательности. Сначала божественная Энергия и Присутствие работают внутри пятиэлементного состояния материи. «Я вкус в водах, звук в эфире, запах в земле, энергия света в огне», для большей завершенности можно добавить – касание или контакт в воздухе. Иными словами, сам Божественный в своей Пара Пракрити есть энергия в основе различных сенсорных связей, физической средой которых, согласно древней философии Санкхья, являются эфирное, лучевое, электрическое и газообразное, жидкое и другие элементные состояния материи. Пять элементных состояний материи представляют собой количественный или материальный элемент в низшей природе и являются основой материальных форм. Пять танматр – вкус, касание, запах и прочие – являются качественным элементом. Эти танматры представляют собой тонкие энергии, чье действие соединяет сенсорное сознание с грубыми формами материи, – они являются основой всего феноменального знания. С материальной точки зрения материя есть реальность, а сенсорные связи – ее производные, однако с духовной точки зрения истина в обратном соотношении. Материя и материальная среда сами являются производными энергиями и по сути представляют собой лишь конкретные пути или состояния, в которых работа свойства Природы в феноменах проявляет себя сенсорному сознанию Дживы. Единственный изначальный и вечный факт есть энергия Природы, сила и свойство существа, которое таким способом проявляет себя душе посредством чувств. Сущностное же в чувствах, самое духовное и самое тонкое, само по себе есть содержание этих вечных свойства и силы. Но энергия и сила существа в Природе есть сам Божественный в своей Пракрити, следовательно, и каждое чувство в своем чистом виде есть Пракрити, каждое чувство есть Божественный в своей динамичной сознательной силе.

Это еще лучше поясняют другие примеры. «Я – свет солнца и луны, мужественность в мужчине, разум в разумном, энергия энергетического, сила сильного, аскетическая сила в тех, кто практикует аскезу, tapasyā». «Я – жизнь во всех существованиях». В каждом случае это энергия сущностного свойства, от которой зависит каждое из этих становлений, чтобы стать, она подается в качестве характерного признака, указующего на присутствие божественной Энергии в их природе. И далее: «Я есть Пранава во всех Ведах», то есть главный слог ОМ, который есть основание всех действенных творящих звуков явленного мира; ОМ есть единое универсальное основание энергии звука и речи, вмещающее в себя и обобщающее, синтезирующее и высвобождающее всю духовную энергию и весь потенциал Вака и Шабды; прочие звуки, из которых ткется содержание слов речи, считаются развившимися из него. Это вносит полную ясность. Не феноменальное развитие чувств, или жизни, или света, разума, энергии, силы, мужественности, аскетической силы присуще наивысшей Пракрити. Свабхаву образует сущностное свойство в ее духовной энергии. Ее «Я»-природа – это таким способом проявляющаяся сила духа, это свет его сознания и мощь его энергии в вещах, раскрытые в чистом изначальном признаке. Эта сила, свет, энергия представляют собой вечное семя, а все прочее есть его развитие и производное, изменчивости и подвижные условия. Поэтому Гита добавляет к перечню, в качестве наиболее общего положения: «Знай, Я есмь вечное семя всех существований, О сын Притхи». Это вечное семя есть энергия духовного существа, сознательная воля в существе, семя, как сказано в другом месте, которое Божественный выбрасывает в великий Брахман, в супраментальную огромность, и из него все рождается в феноменальное существование. Это семя духа и проявляет себя как сущностное свойство во всех становлениях и составляет их Свабхаву.

Практическое различие между этой изначальной энергией сущностного свойства и феноменальными производными низшей природы, между сущностью в ее чистом виде и ею же в ее низших обличьях очень ясно обозначено в конце перечисления. «Я – сила сильного, свободная от желания и симпатии», освобожденная от всякой привязанности к феноменальным радостям, «Я есть в существах желание, не противоречащее их Дхарме». Что же до вторичных, субъективных становлений Природы, bhāvāḥ (состояний ума, привязанностей желания, ограниченной и двойственной игры разума, поворотов эмоций и морального чувства), которые саттвичны, раджасичны и тамасичны, и работы трех гун, то они, говорит Гита, не представляют собой чистое действие наивысшей духовной природы, но являются ее производными; «они, воистину, от Меня», matta eva, нет у них другого происхождения, «но Я не в них, это они во Мне». Это действительно убедительное и в то же время тонкое различие. «Я есть, – говорит Божественный, – сущностный свет, сила, желание, энергия, разум, но эти производные от них не Я в моей сущности, Я не в них, хотя все они из Меня и все они в моем существе». На основании этих положений и должны мы рассматривать переход всего из высшего в низшее, как переход из низшей природы обратно в высшую.

Первое положение не содержит трудностей. Сильный человек, несмотря на божественную природу принципа силы в нем, впадает в подчинение желанию и привязанности, впадает в грех, пылко стремится к добродетели. Но все происходит потому, что он спускается во всем своем производном действии до власти трех гун и не управляет этим действием свыше из своей сущностной, божественной природы. Божественную природу его силы не затрагивают все эти производные, она остается той же в своей сущности, вопреки всем помрачениям и всем упущениям. Божественный находится там, в этой природе, и поддерживает ее своей силой через все заблуждения ее низшего существования, пока она не сумеет возвратить себе свет, полностью озарить свою жизнь истинным солнцем своего существа и направить свою волю и свои действия с помощью чистой энергии божественной воли своей высшей природы. Но как может Божественный быть желанием, kāma? Ведь это желание, эта kāma была объявлена величайшим нашим врагом, которого необходимо убить. Дело в том, что то желание было желанием низшей природы гун, которая берет начало в раджасическом существе, rajoguṇasamudbhavaḥ; ибо именно ее мы обычно подразумеваем, говоря о желании. То другое, духовное желание есть воля, не противоречащая Дхарме.

Подразумевается ли, что духовная kāma есть праведное желание, этическое в своей природе, саттвическое желание, ибо добродетель всегда саттвична по происхождению и мотивации? Но в таком случае здесь возникло бы очевидное противоречие – поскольку уже в следующей строке все саттвические привязанности объявляются не божественными, а низшими производными. Несомненно, грех должен быть отринут, чтобы хоть немного приблизиться к Божественности, но так же и добродетель должна быть преодолена, чтобы вступить в Божественное Существо. Нужно достичь саттвической природы, но тут же пойти дальше ее пределов. Этическое действие есть лишь способ очищения, посредством которого мы можем возвыситься до божественной природы, причем сама эта природа возвышена над двойственностями, – и, действительно, можем, иначе не было бы чистого божественного присутствия или божественной силы в сильном человеке, который подвержен раджасическим страстям. В духовном смысле Дхарма – это не мораль или этика. Дхарма, говорит Гита в другом месте, это действие, направляемое Свабхавой, сущностный закон природы индивида. А сердцевина этой Свабхавы есть чистое свойство духа в изначально присущей ему энергии сознательной воли и в ее характерной силе действия. Поэтому желание, о котором идет речь, это целенаправленная воля Божественного в нас, ищущая, но находящая не радость низшей Пракрити, но Ананду своей собственной игры и самоосуществления; это желание божественной радости существования, развертывающее собственную сознательную силу действия в согласии с законом Свабхавы.

Но что же тогда значат слова о том, что Божественный не в становлениях, формах и привязанностях низшей природы, даже саттвических, хотя они находятся в его существе? В известном смысле, он очевидно должен быть в них, иначе они не могли бы существовать. Имеется же в виду, что истинная и верховная духовная природа Божественного не находится в них в заключении; они всего только феномены в его существе, сотворенные из него посредством действия эго и неведения. Неведение все нам представляет в перевернутом виде и, по меньшей мере, частично фальсифицирует наш опыт. Мы воображаем, будто душа находится в теле, чуть ли не как результат и производное тела, мы даже ощущаем это, но на самом деле это тело находится в душе и оно есть результат и производное души. Мы думаем о духе как о маленькой частице в нас – Пуруше размером с большой палец руки среди огромной массы материальных и ментальных феноменов; в действительности же, при всей своей внушительной видимости, душа представляет собой малую малость в беспредельности существа Духа. Она здесь, в том же смысле, что все, скорее, находится в Божественном, чем Божественное в сущем. Эта низшая природа трех гун, которая создает столь искаженное представление о вещах, придавая им характер второстепенности, есть Майя, сила иллюзии, которая не означает несуществование мира или его нереальность, но только способность искажать наше знание, создавать ложные ценности, подчинять нас эго, ментальности, чувству, плоти, ограниченному разуму, тем самым скрывая от нас высшую истину нашего существования. Эта призрачная Майя прячет от нас ту Божественность, которой мы являемся, беспредельный и нетленный дух. «Эти три типа становления, которые связаны с природой гун, вводят в заблуждение весь мир, и он не признает Меня стоящим надо всем и нетленным». Если бы мы могли видеть, что эта Божественность есть подлинная истина нашего существования, то это сразу бы изменило наше видение всего, все бы приобрело свой истинный характер, наша жизнь и действия обрели бы божественные ценности и двигались бы в рамках закона божественной природы.

Но почему же тогда, если уж Божественность в нас и божественная природа лежит в основании даже этих вводящих в заблуждение производных, если мы представляем собой Дживу, а Джива есть То, – почему же тогда Майя так трудно преодолима, māyā duratyayā? Потому что она остается Майей Божественного, daivī hyeṣā guṇamayī mama māyā; «это есть моя божественная Майя гун». Она сама по себе божественна и представляет собой производное от природы Божества, но Божества в природе богов, она daivī – от богов или, если угодно, от Бога, но только от Бога в его разделенном субъективном и низшем космическом аспекте: саттвическом, раджасическом и тамасическом. Это космическая завеса, сотканная Божественностью вокруг нашего понимания; Брахма, Вишну и Рудра сплели ее сложные нити; Шакти, наивысшая Природа, есть ее основа и она скрывается во всем ее веществе. Мы должны истончить ее в себе, пройти сквозь нее и отвернуться от нее, оставив позади, когда перестанем нуждаться в ней, вернуться от богов к изначальной и верховной Божественности, в которой мы откроем одновременно и конечный смысл богов и их деяний, и глубочайшие духовные истины нашего собственного нетленного существования. «Ко Мне кто обращается и приходит, лишь они выйдут за пределы Майи».

Глава II. Синтез веры и знания

Гита – не трактат по метафизической философии; хотя на ее страницах среди прочего появляется великое множество метафизических идей, в ней, однако, не выражена ни одна метафизическая истина ради самой себя. Гита ищет высочайшую истину ради высочайшего практического использования, не ради интеллектуального или даже духовного удовлетворения, но в качестве истины, которая спасает, открывая нам путь от нынешнего нашего морального несовершенства к бессмертному совершенству. А потому, дав нам в начальных четырнадцати стихах этой главы необходимую для нас направляющую философскую истину, она спешит перейти в следующих шестнадцати к ее непосредственному применению. Она превращает истину в первую отправную точку для соединения трудов, знания и веры – ибо предварительный синтез трудов и знания уже завершен.

Перед нами три ипостаси: Пурушоттама, как наивысшая истина того, во что нам нужно врасти, «Я» и Джива. Или же, иными словами, есть Наивысший, есть внеличностный дух и есть множественная душа, вневременная основа нашей духовной личности, истинный и вечный индивид, mamaivāṁśaḥ sanātanaḥ. Все три божественны, все три есть Божество. Наивысшая духовная природа существа, Пара Пракрити, никак не ограниченная обусловливающим Неведением, это природа Пурушоттамы. Та же божественная природа и у внеличностного «Я», но в состоянии вечного покоя, равновесия, пассивности – Нивритти. Наконец, ради деятельности, ради правритти Пара Пракрити становится множественной духовной личностью, Дживой. Но активность, свойственная этой наивысшей Природе, всегда духовна, это божественная деятельность. Это сила наивысшей божественной Природы, это сознательная воля существа Наивысшего, которая выбрасывается в виде многообразной сущностной и духовной энергии, свойственной Дживе: эта сущностная энергия есть Свабхава Дживы. Все действие и становление, которое исходит непосредственно из этой духовной силы, – это божественное становление и чистое, духовное действие. Отсюда следует, что, действуя, человек должен стремиться вернуться к своей подлинной духовной личности, чтобы все его дела исходили из энергии небесной Шакти, пропускать действие через свою душу и свою глубиннейшую суть, а не через ментальную идею и витальное желание, обращать все свои деяния в чистое излияние воли Всевышнего, всю свою жизнь в динамичный символ Божественной Природы.

Однако есть еще и низшая природа трех гун, чей характер – это характер неведения, чье действие – это действие неведения, смешанное, беспорядочное, извращенное, действие низшей личности, эгоистическое действие индивида природного, а не духовного. Чтобы отдалиться от этой ложной личности, мы и должны прибегнуть к внеличностному «Я» и сделать себя едиными с ним. Тогда, освобожденные от эго-личности, мы можем найти связь подлинной индивидуальности с Пурушоттамой. Это единение с ним в бытии, хотя в силу индивидуальности – частичное и ограниченное в действии и временном проявлении природы. Освобожденные от низшей природы, мы можем осуществить Природу высшую, божественную, духовную. Поэтому действовать через душу не значит действовать через душу желания, ибо она не является высшей свойственной нам сутью, а всего только низшей, природной и поверхностной кажимостью. Действовать в согласии с присущей нам природой, Свабхавой, не значит действовать по подсказке страстей эго, с равнодушием или с желанием разыгрывать грех и добродетель в соответствии с естественными импульсами и изменчивой игрой гун. Идти на уступки страсти, активно или пассивно потакать греху это не путь ни к духовному квиетизму высочайшей внеличностности, ни к духовной активности божественного индивида, который обязан быть каналом для воли верховной Личности, непосредственной силой и зримым становлением Пурушоттамы.

Гита с самого начала оговорила, что первейшая предпосылка божественного рождения, высшего существования, это убиение раджасического желания и его детей, а это означает изгнание греха. Грех это действие низшей природы ради грубого удовлетворения ее невежественных, тупых или яростных раджасических и тамасических склонностей вопреки всякому высокому самоконтролю и самообладанию духа над природой. Желая избавиться от грубого принуждения низшей Пракрити в ее низменных формах, мы должны обращаться к наивысшей форме этой Пракрити – саттвической, неизменно стремящейся к гармоническому свету знания и правильной норме действия. Пуруша, душа внутри нас, которая соглашается в Природе с изменчивыми импульсами гун, должна дать санкцию на этот саттвический импульс, саттвическую волю и темперамент в нашем существе, которое тянется к этой норме. Нами должна управлять саттвическая воля в нашем существе, а не раджасическая или тамасическая. В этом смысл всех высоких оснований для действия, как и всей подлинной этической культуры – закон Природы в нас стремится к развитию от низкого и беспорядочного к высокому и упорядоченному действию, действию не в страсти и неведении, ведущих к горю и непокою, но в знании и просветленной воле, ведущих к внутреннему счастью, равновесию и покою. Мы не можем уйти от трех гун, если сначала не выработаем в себе закон самой высокой гуны – саттвы.

«Злодеям не достичь Меня, – говорит Пурушоттама, – смятенным душам, стоящим низко в человеческой иерархии; ибо их знание похищено Майей и они обращаются за спасением к природе существа Асура». Это смятение есть одурачивание души в Природе коварным эго. Творящий зло не может достичь Всевышнего, ибо, вечно старается удовлетворить своего кумира – эго на самом низком уровне человеческой природы, это эго и есть его настоящий Бог. Его ум и воля, суетящиеся в деятельности Майи трех гун, не орудия духа, а усердные рабы себя же обманывающих средств его желаний. Он видит только низшую природу, а не свое наивысшее «Я» и высочайшее Божество внутри себя и в мире: своей воле он объясняет существование в терминах эго и желаний – и служит только эго и желаниям. Служить же эго и желаниям без тяготения к высшей природе и высшему закону значит обладать умом и темпераментом Асура. Первый необходимый шаг к возвышению – это стремиться к более высокой природе и более высокому закону, подчиниться власти лучшей, чем власть желания, воспринимать и почитать более благородное божество, нежели эго или любой преувеличенный образ эго, научиться думать правильно и поступать правильно. Но и это само по себе не является достаточным, потому что даже саттвический человек подвержен смятению гун, поскольку он все еще руководствуется притяжениями и отталкиваниями: icchā-dveṣa. Он движется в кругу форм Природы, и нет у него ни высокого, ни трансцендентного, ни интегрального знания. Тем не менее, постоянным стремлением ввысь в виде своей этической цели, он в конечном счете избавляется от помрачения сознания грехом, которое есть помрачение раджасическим желанием и страстью, и обретает природу очищенную, способную спасти его от власти тройственной Майи. Одной только добродетелью человек не может достичь высочайшего, но с помощью добродетели[32] может развить в себе начальную способность для его достижения, adhikāra. Нам трудно стряхнуть с себя и отбросить грубое раджасическое или тупое тамасическое эго; отбросить же саттвическое эго менее трудно, и когда оно, наконец, достаточно утончилось и просветлилось, то его становится даже легко превзойти, преобразовать и уничтожить.

Поэтому человек должен, прежде всего, стать человеком этическим, sukṛtī, а потом подняться к высотам, превышающим просто этические правила жизни, к свету, простору и силе духовной природы, где он становится недосягаем для дуальностей и их заблуждений, dvandva-moha. Там он больше не ищет личного добра или удовольствия, не чурается личного страдания или боли, потому что эти вещи больше не влияют на него, он больше не говорит «я добродетелен», «я грешен», но действует в собственной высокой духовной природе по воле Бога ради вселенского блага. Мы уже видели, что для этого прежде всего необходимы самопознание, уравновешенность, внеличностность и что это путь примирения знания и трудов, духовности и деятельности в миру, вечно неподвижного квиетизма вневременного «Я» и вечной игры прагматической энергии Природы. Однако теперь Гита выставляет еще одно, еще более необходимое условие для карма-йогина, который соединил Йогу трудов с Йогой знания. Теперь от него требуются не только знание и труды, но и бхакти, преданность Богу, любовь и богопочитание и стремление души к Высочайшему. Это требование, до сих пор определенно не высказывавшееся, было тем не менее, подготовлено, когда Учитель объявил обязательным условием своей Йоги превращение всех трудов в жертвоприношение Владыке нашего бытия, а кульминацией этого назвал посвящение всех трудов не только нашему внеличностному «Я», но – через внеличностность – тому Существу, из которого берет начало вся наша воля и сила. Подразумевавшееся в том высказывании теперь сказано ясно, и мы начинаем полнее понимать намерение Гиты.

Теперь перед нами поставлены три взаимозависимые движения нашего высвобождения из нормальной природы и возрастание в божественное и духовное существо. «Обман дуальностей, возникающий из наших симпатий и антипатий, вводит в заблужение все существования творения», – говорит Гита. Это неведение, эгоизм, который не способен увидеть и удержать Божественного повсюду, поскольку видит он только дуальности Природы и постоянно поглощен собственной обособленной личностью и ее исканиями и избеганиями. Для выхода из этого круга первой необходимостью в наших трудах является избавление от греха витального эго, пожара страстей, возбуждения желаний раджасической природы, а это можно сделать укреплением саттвического импульса этического существа. Когда это сделано, yeṣām tvantagatam pāpam janānām puṇyakarmaṇām, – а точнее, когда это делается – потому что с определенной точки все возрастание в саттвическую природу приносит увеличивающуюся способность к высокой безмятежности, уравновешенности и трансцендентности – необходимо подняться выше дуальностей и стать безличным, равным всему, единым «Я» с Неизменным, единым «Я» со всеми существованиями. Этот процесс возрастания в духе завершает наше очищение. Но пока это происходит, пока душа расширяется в самопознании, она должна увеличиваться и в благочестии. Ибо она должна не только действовать в широком духе равенства, но также совершать жертвоприношение Богу, тому Божеству во всех существах, которого она еще как следует не знает, но которого сумеет познать полностью, samagram mām, когда укрепится в видении единого «Я» повсюду и во всем. Когда полностью достигнуто равное отношение ко всему и видение единства, te dvandva-mohanirmuktāḥ, всеобъемлющим и единственным законом бытия становится наивысшая бхакти, всепоглощающая любовь к Богу. Все прочие законы поведения растворяются в этой отдаче себя Богу, sarva-dharmān parityajya. Тогда душа укрепляется в этой бхакти и в обете самопожертвования всего ее существа, знания, деяний, ибо теперь ее твердой основой, абсолютной опорой существования и действия является совершенное, интегральное, объединяющее знание всесотворяющего Бога, te bhajante mām dṛḍha-vratāḥ.

С обычной точки зрения, всякое возвращение к бхакти или продолжение активности сердца, после того как уже достигнуты знание и безличность, может казаться шагом назад. Ибо в бхакти всегда есть элемент, даже основание личности, поскольку ее мотивация это любовь и почитание индивидуальной души, Дживы, обращенная к наивысшему и универсальному Существу. Однако с позиции Гиты, где целью провозглашено не бездействие и погружение в вечное Внеличностное, а единение с Пурушоттамой через цельность нашего существа, это возражение не в счет. В ее Йоге душа уходит на самом деле от своей низшей личности через чувство своей безличной и неизменной самосущности; но она при этом действует, и все действие принадлежит множественной душе в изменчивости Природы. Если мы не вносим в качестве коррективы к избыточному квиетизму идею жертвоприношения Всевышнему, мы должны рассматривать этот элемент действия как нечто, что есть совсем не мы, как некий остаток игры гун, за которым нет божественной реальности, как остаточную форму растворяющегося эго, самости, продолженное побуждение низшей природы, за которое мы не в ответственности, потому что наше знание отрицает его, стремясь уйти в чистое бездействие. Но, сочетая безмятежную внеличностность единого «Я» с напором трудов Природы, выполняемых как жертвоприношение Богу, мы – с помощью этого двойного ключа – избавляемся от низшей эгоистической природы и возрастаем в чистоту нашей подлинной духовной личности. Тогда мы уже представляем собой не скованное и невежественное эго в низшей природе, а свободного Дживу в Природе наивысшей. Мы больше не живем в знании, будто единое неизменное и внеличностное «Я» и изменчивая множественность Природы противостоят друг другу, но поднимаемся вплоть до объятий Пурушоттамы, которые обнаружились одновременно через обе эти способности нашего существа. Все три есть дух, и те две сущности, которые кажутся противоположностями, оказываются всего лишь противостоящими обликами третьей, самой высокой. Позднее Кришна говорит: «Есть неизменное и внеличностное существо (Пуруша), и есть изменчивое и личное духовное существо. Но есть еще и другое, Наивысшее (uttama puruṣa), называемое наивысшим «Я» – Параматман, кто вступил в весь этот мир и поддерживает его, бессмертный Бог. Я есмь этот Пурушоттама, Я вне изменчивости и Я величественней и выше даже неизменного. Кто знает Меня как Пурушоттаму, тот почитает Меня (испытывает бхакти ко Мне, bhajati) со всем всеведением и всем своим природным существом». И это есть бхакти полного знания и полной самоотдачи, которую теперь начинает развивать Гита.

Ибо надо отметить, что Гита требует от приверженца бхакти наряду со знанием рассматривать все прочие формы поклонения как второстепенные, хотя и хорошие сами по себе, – они могут быть полезны в некоторых отношениях, но они не то, что нужно душе для ее кульминации. Среди тех, кто освободился от греха раджасического эгоизма и движется в направлении Божественного, Гита различает четыре типа бхактов. Есть обратившиеся к нему как к прибежищу от горестей и страдания в мире, ārta. Есть взыскующие его как подателя благ в мире, arthārthī. Есть и такие, кто приходят к нему, желая знания, jijñāsu. И, наконец, есть и те, что почитают его со знанием, jñānī. Гита одобряет всех, но только последние получают печать ее полной санкции. Все без исключения эти движения возвышенны и хороши, udārāḥ sarva evaite, но бхакти со знанием превосходит все, viśiṣyate. Можно сказать, что последовательно представляют собой бхакти витально-эмоциональной и аффективной природы[33] – природы практичной и динамичной, природы рассудочной и интеллектуальной и того высочайшего интуитивного существа, которое все остальное в природе соединяет с Божественным. Однако практически все другие можно считать подготовительными движениями. Ибо сама Гита говорит в этой связи, что человек только после многих существований, после обретения интегрального знания и его отработки на себе в течение многих жизней может, в конце концов, достичь Трансцендентного. Ибо знание Божественного в качестве всего сущего труднодостижимо, и редко на земле встречается великая душа, mahātmā, человек, способный по-настоящему видеть Его таким и проникнуть в Него всем своим существом через широкую возможность этого всеобъемлющего знания, sarvavit sarvabhāvena.

Можно задаться вопросом, почему возвышенна и благородна такая преданность Богу, udāra, которая устремлена к Богу только из-за мирских благ, которые он может дать, что послужат убежищем от скорбей и страдания, а не к Богу ради Него самого? Не получается ли, что в подобном богопочитании царствуют эгоизм, слабость, желание, и не относится ли оно к низшей природе? Более того, когда отсутствует знание, верующий не подходит к Божественному в интегральной, всеобъемлющей истине, vāsudevaḥ sarvam iti, а конструирует имена и образы Бога, которые являются всего лишь отражением его собственных потребностей, темперамента и природы, и поклоняется он им, дабы содействовать своим природным страстям или усмирить их. Он конструирует для Божества имена и формы Индры или Агни, Вишну или Шивы, обожествленного Христа или Будды, или же некую смесь из природных качеств всепрощающего Бога любви и милосердия, строгого Бога праведности и справедливости, устращающего Бога гнева, страха и огненной кары, или некую амальгаму их всех, перед кем воздвигает свой алтарь вне и внутри своего сердца и ума, падая ниц перед ним, вымаливая мирские блага, радости, или исцеление своих ран, или мелкую санкцию на ошибочное, догматическое, интеллектуальное, не терпящее возражений знание. Все это верно в известных пределах. Это большая редкость – великая душа, которая знает, что Васудева, Вездесущий, есть все сущее, vāsudevaḥ sarvam iti sa mahātmā sudurlabhaḥ. Люди увлекаются различными внешними желаниями и отвлекаются от внутреннего знания, kāmais tais tair hṛtajñānāḥ. Невежественные, обращаются они к другим богам, несовершенным формам божества, которые соответствуют их желанию, prapadyante’nyadevatāḥ. Ограниченные, создают они тот или иной канон или культ, tam tam niyamam āsthāya, который отвечает потребностям их природы. И во всем этом есть настойчивая личная решимость, узкая потребность их собственной природы, которой они следуют, принимая ее за наивысшую истину, но неспособные воспринять беспредельность и ее огромность. Божество в этих формах удовлетворяет их желания – если их вера цельна, – но плоды и вознаграждения эти имеют временный характер, и только куцая способность к пониманию и несформированный рассудок делает их достижение принципом религии и жизни. То духовное достижение, которое дает этот путь, ведет только к богам; они осознают Божественного только в образованиях изменчивой природы и в качестве подателя ее результатов. Те же, кто почитает трансцендентное и интегральное Божество, приемлют и преобразуют все это, возносят богов до их высот, Природу до ее вершин и движутся еще дальше к самому Всевышнему, постигая и достигая Трансцендентного. Devān devayajo yānti madbhaktā yānti mām api.

Однако Всевышний отнюдь не отвергает таких верующих из-за несовершенства их видения. Ибо Божественный в своем наивысшем трансцендентном бытии, нерожденный, постоянный и стоящий выше всех частных проявлений, не может быть с легкостью познан любым живым существом. Он самооблачен в необъятную мантию Майи, той Майи своей Йоги, благодаря которой он един с миром, но вне его, имманентен, но скрыт, восседает во всех сердцах, но открыт далеко не каждому существу. Человек в Природе думает, что эти проявления в Природе и есть весь Божественный, в то время как они лишь его труды, его энергии и его завесы. Ему ведомы все прошлые и все нынешние и грядущие существования, но сам он неведом никому. В таком случае, если бы, смутив их своим деяниями в Природе, он бы не встретился с ними в конце концов, то не было бы божественной надежды для человека или любой души в Майе. Однако, по мере их приближения к нему в соответствии с их природой, он приемлет их бхакти и отвечает на нее божественной любовью и состраданием. В конце концов, эти формы есть определенные проявления, через которые несовершенный человеческий разум может коснуться его, эти желания – начальные способы, при помощи которых наши души обращаются к нему: и нет богопочитания бесполезного или неэффективного, сколь бы ограниченным оно ни было. В нем есть одна великая потребность – вера. «В какой бы из Моих форм ни желает человек с верой почитать Меня, Я делаю его веру крепкой и неотступной». Силой этой веры в свой культ и форму богопочитания человек осуществляет то желание и духовное познание, к которым он готов в данный момент. В поиске всех благ от Божественного он, в конечном счете, придет к поиску в Божественном всех благ. Надеясь от Божественного получить все радости, он научится в Божественном находить все радости. Познавая Божественного в его формах и свойствах, он придет к его знанию как Всеобъемлющего и как Трансцендентного, которые есть источник всего сущего[34] .

Таким образом, при помощи духовного развития вера становится единой со знанием. Джива находит источник счастья в едином Боге – в Божестве, известном как все бытие, сознание и счастье, как все объекты и существа и действия, известном в Природе, известном в «Я», известном тем, что выходит за пределы «Я» и Природы. Джива навеки в постоянном единении с ним, nityayukta, – вся его жизнь и существо находятся в постоянной Йоге с Трансцендентным, который превыше всего, с Универсальным, кроме которого нет ничего и никого. Он – средоточие всей его бхакти, ekabhaktiḥ, а не какое-то неполное божество, норма или культ. Это его единственное поклонение, весь закон его жизни, он ушел далеко за пределы вер, религиозных убеждений, правил поведения, личных целей в жизни. Нет у него скорбей для исцеления, ибо он владеет Всеблагим. Нет у него желаний для исполнения, ибо он владеет Высочайшим и Всеобъемлющим, он близок к Всемогущему, который дарует все удовлетворение. У него не осталось сомнений или смятенных исканий, ибо все знание изливается на него из Света, в котором он живет. Он совершенен в любви к Богу и он его возлюбленный, ибо как он черпает радость в Боге, так и Бог черпает радость в нем. Это – боголюб, обладающий знанием, jñānī bhaktaḥ. И он, познавший, говорит Бог в Гите, он есть мое «Я»; прочие схватывают только мотивы и аспекты в Природе, он же – самосущность и всесущность Пурушоттамы, с которым он в единении. Он – божественное рождение в высшей Природе, цельный в существе, завершенный в воле, абсолютный в любви, совершенный в знании. Он доказывает собой космическое существование Дживы, потому что превзошел себя и тем нашел свою цельность и высочайшую истину бытия.

Глава III. Верховное Божество

Уже то, что было сказано в седьмой главе, составляет отправную точку нашей новой и более полной позиции, устанавливая ее с достаточной точностью. По существу, ее смысл заключается в том, что нам надо продвигаться внутренне к более великому сознанию и высшему существованию не через полное исключение нашей космической природы, а через высшее, духовное осуществление всего, что мы по сути представляем собой сейчас. Только там может свершиться переход от нашего бренного несовершенства к божественному совершенству существования. Первая идея, на которой основана эта возможность, – это концепция индивидуальной души в человеке, которая в своей вечной сущности и изначальной энергии является лучом наивысшей Души и Божества, а здесь предстает как его завуалированное проявление, существо его существа, сознание его сознания, природа его природы, но в затемненности этого ментального и физического существования забывшее свое происхождение, свою реальность, свой истинный характер. Вторая идея – это концепция двойной природы Души в проявлении: изначальной природы, в которой она едина с собственным истинным духовным существом, и природы производной, в которой она подвержена ослеплению эгоизма и невежества. Последняя должна быть отброшена, и духовное должно быть внутренне восстановлено, осуществлено, наполнено динамизмом и активностью. Через внутреннее самоосуществление, открытие нового состояния, нашего рождения в новую энергию мы возвращаемся к природе Духа и вновь становимся частицей Божества, из которого мы низошли в этот смертный облик существа.

Здесь сразу происходит отход от общепринятого современного представления индийской мысли, менее негативное отношение, большее утверждение. Вместо навязчивой идеи самоаннулирования Природы мы улавливаем проблеск более широкого решения, принцип самоосуществления в божественной Природе. Здесь есть даже, по меньшей мере, предвестие грядущего развития религий бхакти. Наше первое переживание того, что вне пределов нашего нормального состояния, скрытого за эгоистическим существом, в котором мы живем, для Гиты все еще безмятежность беспредельного безличного неизменяемого «Я», в чьем равновесии и единстве мы теряем нашу мелкую эгоистическую личность и отбрасываем в его спокойной чистоте все узкие мотивации желания и страсти. Но наше второе, более полное прозрение раскрывает перед нами живую Бесконечность, божественное неизмеримое Существо, из кого исходит все, что мы есть, кому принадлежит все, что мы есть «Я» и природа, мир и дух. Когда мы едины с ним в «Я» и в духе, мы не теряем себя, мы скорее заново открываем свои истинные «Я» в нем, уравновешенном в верховенстве этой Бесконечности. И делается это сразу, в одно и то же время тремя одновременными движениями: интегральным обнаружением себя через труды, основа которых в его и в нашей духовной природе, интегральным самостановлением через знание Божественного Существа, в котором все существует и который есть все, и самым главным и решающим движением – интегральной самоотдачей через любовь и преданность всего нашего существа этому Всеобщему и Высочайшему, Владыке наших трудов, Обитателю наших сердец, пространству всего нашего сознательного существования. Ему, источнику всего, что мы есть, отдаем мы все, что мы есть. Наше настойчивое посвящение себя ему превращает все наше знание в понимание его и все наши действия – в свет его силы. Страстная любовь в нашей самоотдаче несет нас к нему и раскрывает тайну самой сердцевины существа. Любовь дополняет тройной шнур жертвоприношения, доводит до совершенства триединый ключ высочайшей тайны, uttamam rahasyam.

Интегральное знание нашей самоотдачи является первым условием его действенной силы. По этой причине мы должны прежде всего понять этого Пурушу во всех энергиях и принципах его божественного существования, tattvataḥ, в его гармонии, в его вечной сути и живом процессе. Но для древней мысли вся ценность этого знания, tattvajñāna, заключается в eго силе, способной высвободить нас из нашего бренного рождения в бессмертие высочайшего существования. Поэтому Гита переходит к показу того, каким образом это высвобождение также является в высочайшей степени конечным результатом его собственного движения духовного самоосуществления. По сути, она говорит, что знание Пурушоттамы есть совершенное знание Брахмана. «Те, кто обращаются ко Мне как к защитнику, mām āśritya, их божественному свету, их спасителю, принимающему и укрывающему их души, – те, кто обращаются ко Мне в своих духовных стараниях освободиться от старости и смерти, от бренного существа и его ограничений, – говорит Кришна, – познают того Брахмана и всю целокупность божественной природы и Кармы. И потому, что знают они Меня и знают в то же время материальную и божественную природу бытия и истину Владыки жертвоприношения, они сохраняют знание Меня, и в важный миг своего ухода из физического существования и этот миг все их сознание находится в единении со Мной. Поэтому они достигают Меня. Не привязанные долее к бренному существованию, достигают они высочайшего состояния Божественности столь же успешно, что и те, которые теряют свою отдельную личность в безличном и неизменяемом Брахмане». Так завершается эта важная и решающая седьмая глава Гиты.

Здесь есть определенные выражения, которые в сжатом виде суммируют главные сущностные истины проявления верховного Божества в космосе. Здесь присутствуют все созидательные и действенные аспекты, все, что касается души в ее возвращении к интегральному знанию себя. Первым идет Брахман, tad brahma, вторым – adhyātma, принцип «Я» в Природе, затем – adhibhūta и adhidaiva, объективный феномен и субъективный феномен бытия, и наконец – adhiajña, тайна космического принципа трудов и жертвоприношения. «Я, Пурушоттама (mām viduḥ) – по сути, говорит Кришна, Меня, кто превыше всех этих вещей, все же нужно искать и познавать через всех их вместе и через связи между ними – это единственный полный путь для человеческого сознания, которое ищет дорогу обратно ко Мне». Но эти термины сами по себе не вполне ясны поначалу и, во всяком случае, допускают различные толкования, их подтекст требует уточнения, и Арджуна, ученик, немедленно просит пояснений. Кришна отвечает очень коротко – Гита нигде долго не задерживается на чисто метафизических объяснениях, она дает ровно столько и так, чтобы душа могла уловить истину и перейти к ее непосредственному восприятию. Под «Брахманом» – слово, которое в Упанишадах часто употребляется для обозначения самосущего в противоположность феноменальному существу, – Гита, как представляется, подразумевает неизменяемое самосуществование, которое есть высочайшее самовыражение Божества и на чьей неизменяемой вечности покоится все, основывается все, что движется и развивается, akṣaram paramam. Под adhyātma в Гите подразумевается svabhāva, духовный путь и закон бытия души в наивысшей Природе. Карма, говорится в Гите, есть наименование, данное созидательному импульсу и энергии, visargaḥ, которая высвобождает вещи из этого первого сущностного самостановления Свабхавы и осуществляет, созидает, вырабатывает под своим влиянием космические становления существований в Пракрити. Под adhibhūta следует понимать весь результат изменчивого становления, kṣaro bhāvaḥ. Под adhidaiva имеется в виду Пуруша, душа в Природе, субъективное существо, кто наблюдает и наслаждается, как объектом своего сознания, всем, что есть это изменчивое становление его сущностного бытия, вырабатываемое здесь Кармой в Природе. «Adhiyajña, Владыка трудов и жертвоприношения, – говорит Кришна, – это Я, Божество, Божественность, Пурушоттама, здесь скрытый в теле всех этих воплощенных существований». Следовательно, эта формулировка охватывает все сущее.

После этого краткого утверждения Гита сразу же переходит к разработке идеи конечного освобождения посредством знания, упомянутой в последнем стихе предыдущей главы. Гита еще возвратится к этой мысли позднее, чтобы пролить дополнительный свет, необходимый для понимания действия и внутренней реализации, и тогда мы сможем получить более полное представление о смысле этих терминов. Но прежде чем двинуться дальше, необходимо выявить связь между этими вещами, насколько мы способны ее понять из данного пассажа и из того, что ему предшествовало. Ибо здесь обозначена концепция Гиты, касающаяся процесса космоса. Во-первых, есть Брахман, высочайшее неизменяемое, самосущное существо, которое представляет собой все существования под игрой космической Природы во времени, пространстве и причинной связи, deśa-kāla-nimitta. Ибо только эта самосущность дает возможность существовать времени, пространству и причинной связи, а без этой постоянной опоры, вездесущей, но неделимой, не могут они приступать к своим делениям, результатам и мерам. Но сам по себе неизменяемый Брахман ничего не делает, ничего не вызывает, ничего не определяет; он беспристрастен, равен ко всему, он все поддерживает, а не выбирает и не порождает. Что же тогда порождает, определяет, что дает божественное побуждение Всевышнего? Что же тогда управляет Кармой и активно разворачивает космическое становление во Времени из вечного существа? Это делает Природа в качестве Свабхавы. Всевышний, Божественность, Пурушоттама присутствует и поддерживает своей вечной неизменяемостью действие своей высшей духовной Шакти. Он проявляет божественное Существо, Сознание, Волю или Энергию, yayedam dhāryate jagat, то есть Пара Пракрити. Самосознание Духа в этой высшей Природе воспринимает в свете знания себя динамическую идею, достоверную истину всего, что им разделено в его собственном существе и выражено в Свабхаве, духовной природе Дживы. Внутренняя истина и принцип «Я» каждого Дживы, то, что вырабатывается в проявлении, сущностная божественная природа во всем, сохраняющем постоянство за всеми обращениями, извращениями и возвращениями, – это есть Свабхава. Все, что есть в Свабхаве, высвобождается в космическую Природу, дабы она делала с этим, что сумеет под наблюдением внутреннего глаза Пурушоттамы. Из постоянства Свабхавы, из сущностной природы и «Я»-принципа существа каждого становления она созидает различные мутации, посредством которых пытается выразить это, разворачивает все свои изменения в имени и форме, во времени и пространстве и в той последовательности состояний, вытекающих друг из друга, которую мы зовем причинной связью, nimitta.

Все это выявление и непрестанный переход из состояния в состояние есть Карма, есть действие Природы, есть энергия Пракрити, труженицы, богини процессов. Сначала происходит высвобождение Свабхавы в ее созидающее действие, visargaḥ. Созидание касается существований в становлении, bhūta-karaḥ, и всего, чем они субъективно или по-другому становятся, bhāva-karaḥ. Все вместе взятое представляет собой непрерывающееся рождение вещей во Времени, udbhava, принципом чего является созидательная энергия Кармы. Все это изменчивое становление возникает через сочетание сил и энергий Природы, adhibhūta, составляющей мир и являющейся объектом сознания души. Во всем этом душа есть наслаждающееся и наблюдающее Божество в Природе; божественные силы ума, воли и чувства, все силы ее сознательного существа, посредством которых она отражает эти действия Природы, есть ее божества, adhidaiva. Поэтому эта душа в природе есть kṣara puruṣa, изменчивая душа, вечная деятельность Божественности: та же самая душа в Брахмане, возвращенная из Природы, есть akṣara puruṣa, неизменяемое «Я», вечное безмолвие Божественности. Но в форме и теле изменчивого существа обитает наивысшая Божественность. В человеке обитает Пурушоттама, обладая одновременно и безмятежностью неизменяемого существования, и радостью изменчивого действия. Он не только отдален от нас, пребывая в некоем наивысшем состоянии, но и внутри нас, в теле каждого существа, в сердце человека и в Природе. Там он получает труды Природы как жертвоприношение и ожидает сознательной самоотдачи человеческой души; но всегда, даже в невежестве и эгоизме человеческого создания, он есть Владыка его Свабхавы и Господин всех его трудов, правящий законом Пракрити и Кармы. Из него вышла душа в игру мутаций Природы; в него душа возвращается через неизменяемое самосуществование, возвращается в высочайшее состояние Божества, param dhāma.

Человек, родившись в мир, вращается между миром и миром в действии Пракрити и Кармы. Пуруша в Пракрити есть его формула: что душа в нем думает, что рассматривает и что делает, тем он всегда и становится. Все, чем он был прежде, определяет его нынешнее рождение; и все, что он есть теперь, что думает, что делает до самой смерти, определяет, чем он станет в запредельных мирах и в грядущих жизнях. Если рождение есть становление, то смерть тоже есть становление и никоим образом не прекращение. Тело оставляется, душа же идет своим путем, tyaktvā kalevaram. Значит, многое зависит от того, что собой представляет человек в важнейший момент ухода. Ибо, на какой форме становления сосредоточено его сознание при умирании, чем были всегда поглощены его ум и мысли до смерти, эту форму он и должен обрести, поскольку Пракрити посредством Кармы осуществляет мысли и энергии души, и это, по сути, является ее главным делом. Поэтому, если душа в человеке стремится достичь состояния Пурушоттамы, есть две необходимые вещи, два условия, которые должны быть выполнены, чтобы это стало возможным. Человек в своем земном существовании должен вылепить всю свою внутреннюю жизнь по этому идеалу, и, уходя, он должен быть верен своему устремлению и воле. «Всякий, кто, оставляя свое тело и уходя, – говорит Кришна, – помнит обо Мне в час кончины, приходит в Мою bhāva (бхаву Пурушоттамы), в Мое состояние существа». Он соединен с изначальным существом Божества, и это есть окончательное становление души, paro bhāvaḥ, последний результат Кармы в возвращении души в себя и к своему источнику. Душа, которая следовала игре космической эволюции, скрывающей здесь ее сущностную духовную природу, ее изначальную форму становления, svabhāva, прошла через все прочие пути становления своего сознания, представляющие собой лишь ее феномены, tam tam bhāvam, возвращается к той сущностной природе и, обнаруживая этим возвращением свои подлинные «Я» и дух, приходит в изначальное состояние существа, которое представляет собой, с точки зрения возвращения, высочайшее становление, madbhāvam. В известном смысле можно сказать, что она становится Богом, поскольку соединяется с природой Божества в последней трансформации ее собственной феноменальной природы и существования.

Гита обращает особое внимание на мысли и состояние ума при умирании, внимание, которое трудно понять, если не признать то, что можно назвать самосозидающей силой сознания. На чем мысль, внутренний взгляд, вера, śraddhā, сосредоточивается в совершенной и определенной настойчивости, в то имеет тенденцию превратиться наше внутреннее существо. Эта тенденция становится решающей силой, когда мы уходим в те высшие духовные и самораскрывающиеся переживания, которые находятся в меньшей зависимости от внешних объектов, чем наша повседневная психология, порабощенная наружной Природой. Там мы можем видеть, как последовательно становимся тем, на чем удерживаем в сосредоточенности наш ум и к чему постоянно стремимся. Поэтому любое отклонение мысли, любая неверность памяти всегда означает задержку в превращении или некоторую помеху в процессе и возврат к тому, чем мы были прежде, – во всяком случае, до тех пор, пока не утвердились существенно и необратимо в нашем новом становлении. Когда же это произошло, когда мы сделали его нормальным для нашего опыта, память начинает действовать сама по себе, потому что теперь это есть естественная форма нашего сознания. В важнейший миг перехода от смертного уровня жизни значение состояния нашего сознания делается самоочевидным. Но обладать этой спасительной силой не может воспоминание на смертном одре, не совпадающее со всем укладом нашей жизни или недостаточно подготовленное им. Здесь мысль Гиты не равна попустительству или легкости популярной религии, нет у нее ничего общего с примитивными выдумками, которые делают отпущение грехов или последнее помазание поучительно «христианской» смертью после отнюдь не поучительной богохульной жизни, или предусмотрительность, а может быть и случайность, кончины в священном городе Бенарес достаточным механизмом для спасения души. Божественное субъективное становление, на котором должен быть прочно сосредоточен ум в момент физической смерти, yam smaran bhāvam tyajati ante kalevaram, должно быть тем, к чему внутренне возрастала душа в каждую минуту физической жизни, sadā tad-bhāva bhāvitaḥ. «А потому, – говорит Божественный Учитель, – все время помни Меня и сражайся; потому что, если ум твой и твое понимание постоянно сосредоточены на Мне и отданы Мне, mayi arpita-manobuddhiḥ, ко Мне ты, воистину, придешь. Ибо постоянными мыслями о нем и сознанием, соединенным с ним, и неуклонной, постоянной практикой Йоги приходит человек к божественному и наивысшему Пуруше».

Здесь мы подходим к первому описанию этого верховного Пуруши – Божества еще более значительного и великого, нежели даже Неизменяемый, которого поэтому Гита называет Пурушоттамой. Он тоже неизменяем в своей вневременной вечности, он вне пределов всего этого проявления, и здесь, во Времени, нам доступны лишь неясные отблески его существа, доносимые до нас множеством различных символов и маскировок, avyakto’kṣaraḥ. Но в то же время он не просто безликое и неразличимое существование, anirdeśyam; если он и неразличим, то потому только, что он тоньше предельной тонкости, доступной нашему уму, и потому, что форма Божества находится за пределами нашей мысли, aṇor aṇīyāṁsam acintya-rūpam. Эта наивысшая Душа и наивысшее «Я» есть Провидец, Древний Днями и в своем вечном самовидении и мудрости – Владыка и Властелин всех существований, который размещает в своем существе все сущее, kavim purāṇam anuśāsitāram sarvasya dhātāram. Эта верховная Душа есть неизменяемый самосущный Брахман, о котором говорят знатоки Веды, и именно то, во что вступают аскеты, преодолев привязанности смертного ума, то, ради чего они учатся управлять страстями тела[35] . Эта вечная реальность есть финальный шаг вверх, высочайшее место и точка опоры (padam); а потому это самая высокая цель движения души во Времени, собственно уже не движение, но состояние изначальное, извечное и наивысшее, paramam sthānam ādyam.

Гита описывает последнее состояние ума йогина, в котором он совершает переход от жизни через смерть к этому высочайшему, божественному состоянию. Недвижный ум, душа, вооруженная силой Йоги, союз с Богом в бхакти – любовный союз здесь не замещается безликим соединением через знание, он до конца остается частью верховной силы Йоги – и жизненная сила, всецело стянутая в точку между бровями, в местоположение мистического видения. Все врата чувств закрыты, ум замкнут в сердце, жизненная сила выведена из диффузного движения в голову, интеллект сосредоточен на произнесении священного слога ОМ и его постигающей мысли, на памяти о верховном Божестве, mām anusmaran. Это есть установленный йогический путь ухода, последнее приношение всего существа Вечному, Трансцендентному. Но и это лишь процесс; сущностным условием является постоянная неукоснительная память о Боге в жизни, даже в труде и в сражении – mām anusmara yudhya ca – и превращение всего акта жизни в непрерывную Йогу, nitya-yoga. «Кто делает так, тот обнаруживает, что Меня легко достичь, – говорит Божество, – он есть великая душа, достигающая наивысшего совершенства».

Состояние, в которое входит душа, когда она так расстается с жизнью, это супракосмическое состояние. Самые высокие небеса космического плана подчинены возвращению в очередное рождение; но нет нужды в новых рождениях для души, которая уходит к Пурушоттаме. Поэтому тот плод, который может принести устремление познать неопределимого Брахмана, приобретается также и другим, всеобъемлющим устремлением через знание, труды и любовь к самосущному Божеству, который есть Владыка трудов и Друг человечества и всех существ. Познание его таким путем и искание его на этом пути не сковывает человека новыми рождениями или цепью Кармы; душа может удовлетворить свое желание навсегда освободиться от бренного и мучительного состояния нашего смертного бытия. И здесь Гита, дабы уточнить для ума концепцию круговорота рождений и высвобождения из него, обращается к древней теории космических циклов, ставшей неотъемлемой частью индийских космологических представлений. Существует некий вечный цикл чередующихся периодов проявления и не-проявления, каждый из которых зовется соответственно днем и ночью творца Брахмы, каждый обладает равной протяженностью во Времени, долгий эон его трудов, который длится тысячу веков, и долгий эон сна на тысячу безмолвных веков. С наступлением Дня из непроявленности рождаются все проявления, с наступлением Ночи все исчезает или растворяется в ней. Таким образом, все существования беспомощно чередуют циклы становления и растворения; они снова и снова приходят к становлению, bhūtvā bhūtvā, и постоянно возвращаются в непроявленность. Но эта непроявленность не есть изначальная божественность Существа; это другое состояние его существования, bhāvo`nyaḥ, супракосмическая непроявленность, находящаяся вне этого космического не-проявления, вечно заключенная в себе, она не противоположна этому космическому состоянию проявленности, она превыше и отлична от него, неизменная, вечная, не принужденная погибать вместе с гибелью всех этих существований. «Он зовется непроявленным неизменяемым, о нем говорят как о наивысшей душе и состоянии, достигшие его больше не возвращаются; это есть мое наивысшее место бытия, paramam dhāma». Ибо достигшая его душа высвободилась из цикла космического проявления и не-проявления.

Принимаем ли мы или отвергаем это космологическое представление – зависит от ценности, которую мы склонны приписать знанию «знающих день и ночь», но важен смысл придаваемый этой концепции Гитой. Легко представить себе, что это вечно непроявленное Существо, чье состояние видимо никак не связано с проявлениями или не-проявлениями, должно быть неопределимым и определения не имеющим Абсолютом, и верный путь его достижения заключается в избавлении от всего, чем мы стали в проявлении, а не возносить ему все наше внутреннее сознание в комбинированном сосредоточении знания ума, любви сердца, йогической воли, витальной жизненной силы. В особенности бхакти представляется неприменимой к Абсолюту, который не имеет никаких связей, avyavahārya. «Но, – настаивает Гита, – хотя это состояние является супракосмическим и хотя оно вечно непроявленно, этот наивысший Пуруша должен быть завоеван через бхакти, обращенной только к нему, в ком содержится все сущее и посредством которого весь этот мир был расширен в пространстве». Иными словами, наивысший Пуруша есть не вполне Абсолют вне всяких связей, отчужденный от наших иллюзий, – он Провидец, Творец и Правитель миров, kavim anuśāsitāram, dhātāram, и только зная и любя его как Единого и как Все, vāsudevaḥ sarvam iti, мы должны посредством единения с ним всего нашего сознательного существа, всех наших энергий, всех действий искать наивысшего осуществления, совершенного совершенства, абсолютного освобождения.

Затем мы сталкиваемся с более любопытной мыслью, которую Гита позаимствовала у мистиков ранней Веданты. Речь идет о различных временных отрезках, когда йогин должен покидать тело в зависимости от того, желает ли он родиться снова или избежать новых рождений. Огонь и свет, дым и туман, ночь и день, светлая половина лунного месяца и половина темная, северное солнцестояние и южное – являются противоположностями. В первой части каждой пары знающие Брахмана отправляются к Брахману, но во второй йогин достигает лунного света и соответственно снова рождается человеком. Это светлый и темный пути, которые в Упанишадах зовутся путь богов и путь предков; знающий их йогин не может допустить ошибку. Какие бы психофизические факты или символы ни стояли за этим представлением[36] , оно дошло до нас из века мистиков, которые видели во всяком физическом явлении действенный символ психологического и всюду прослеживали взаимодействие и своего рода тождество наружного с внутренним, свет и знание, огненный принцип и духовную энергию, – нам же нужно отметить только концовку этого пассажа в Гите: «А потому во всякое время будь в Йоге».