Богословие творения

Ключевое условие возможности любви между Богом и творением есть свобода творения. Замысел Бога относительно мира представляется в виде предоставления миру возможности быть отличным от Бога и в определенном смысле самостоятельным. Независимость творения предполагает возможность реализации в рамках развертывания Божественного плана творения различных возможностей, спонтанности творения, удивительного и сложного взаимодействия замысла, наблюдаемого и реализуемого во вселенной как целом, случайности и непредсказуемости, проявляемой в физических, химических и биологических процессах.

Если космология рассматривает возможные физические причины существования вселенной, то богословие творения акцентирует внимание на предельном источнике существования. Динамизм и порядок физики и космологии открывает первоначальные процессы в самой ранней вселенной, однако исследование этих процессов требует не только физического, но также онтологического уровня понимания. Этот глубинный уровень понимания не может быть развит исключительно в рамках физической картины, но требует определенного метафизического осмысления, которое возможно в рамках философии и христианского богословия. Богословие творения напоминает физике и космологии о более крупном и глубоком поиске понимания и смысла, к которому они причастны, и пределах их собственной формы вопрошания.

Кирилл Копейкин 

Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики[193]

Среди множества научных дисциплин, исследующих соразмерность, смысл, историю, причины, разумные основания мира, – все то, что обозначается термином логос[194], особое место занимает теоретическая физика, изучающая фундаментальную структуру мироздания. Ее выделенность обусловлена двумя моментами: во-первых, предтеча современной физики – натурфилософия Античности и Средневековья – первоначально воспринималась как theologia naturalis, как попытка познать Творца через изучение Его творений[195]. Во-вторых, в теоретической физике математика, изначально возникшая как способ богопознания[196], используется не просто как способ описания моделируемых событий, внутренняя природа которых остается сокрытой, но прикасается к самой сути бытия[197]. Это проявляется, например, в том, что сама математика часто подсказывает исследователям направление поиска[198], а такие физические теории, как квантовая механика и теория относительности, описывающие глубинную структуру реальности, оперируют формальными математическими конструктами, физический смысл которых ускользает от исследователей[199]. Поскольку же новоевропейская физика возникла как естественное богословие, богословие Книги Природы, то ее результаты могут интерпретироваться именно в богословском контексте[200], так что теоретическая физика оказывается дисциплиной в подлинном смысле слова и богословско-теоретической[201].

Начало математики как науки традиционно связывается с именем Пифагора, хотя логистика как искусство вычислений существовала задолго до него, а «пифагоровы треугольники» были известны и в Древнем Египте, и в Месопотамии. Пифагор потому считается родоначальником математики, что, по существу, именно он ввел в математику доказательство[202]. Сила же доказательства состоит в том, что, единожды доказав теорему, мы доказываем ее для бесконечной совокупности математических объектов, удовлетворяющих ее условиям. Таким образом, именно в математике человеческий ум впервые по-настоящему встречается с бесконечностью[203] и, по крайней мере теоретически, обретает способность встать на точку зрения Бога[204].

Примечательно, что пифагорейская традиция связывает имя Пифагора по крайней мере с двумя (точнее, с тремя) величайшими культурами древности: египетской и вавилонской (и, добавим, ветхозаветной иудейской)[205]. По преданию, Пифагор по достижении совершеннолетия отправился в Египет, где, как утверждает традиция, был посвящен в храмовые мистерии древности. Затем он был взят в плен персидским царем Камбизом, завоевавшим Египет, и в качестве пленника увезен в Вавилон, незадолго до того взятый персами, где как раз в это время находились переселенные туда во время так называемого Вавилонского пленения иудеи. Неважно, насколько этот рассказ соответствует историческим реалиям (большинство исследователей в этом сомневаются), важно, что предание сохранило представление о сакральном характере математического знания[206].

Самым главным открытием, приписываемым Пифагору, стало обнаружение того факта, что мышление в понятиях приобщает человеческий разум к сфере объектов, являющихся, с одной стороны идеальными, лишенными какой бы то ни было телесности, с другой стороны – обладающих свойствами «объективности», «объективности» в том смысле, что их существование оказывается общезначимым: математический факт истинен для всех, независимо от их национальной или религиозной принадлежности[207].

По-существу, открытие математического способа мышления, мышления в понятиях, дало начало греческой философии[208], а значит, в определенном смысле слова, и всей европейской мысли вообще[209]. «В некотором смысле можно сказать, что мы живем в математической цивилизации [курсив авт. – К. К.] и, может быть, умираем вместе с нею», – свидетельствует академик И. Р. Шафаревич[210]. Пифагор открыл способ существования математических истин: единичный закон (понятие), находящийся на мета-уровне, охватывает, вообще говоря, бесконечное множество подчиненных, подвластных ему переменных (представлений) как нечто единое[211]. Способ существования математических объектов был спроецирован Платоном на способ бытия всего сущего[212]: вечные и неизменные общие идеи, находящиеся на метауровне по отношению к чувственно воспринимаемой реальности, управляют множеством непрестанно изменяющихся бесконечно разнообразных индивидуальных вещей. Однако оставался нерешенным вопрос о том, как, собственно, идеи причастны реальности. Для того чтобы разрешить эту проблему, Платон был вынужден ввести понятие материи – восприемницы идей[213]. Материя – средоточие всего иррационального, она мешает вещи уподобиться идее, а потому математически не описуема (изменчивость, присущая природе, считалась следствием проявления иррациональности материи). В эпоху античности считалось несомненным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика – с идеальными (а значит – не-отмирными, сверхприродными[214]) статичными конструкциями[215], физика – с разворачивающимися во времени целеустремленными процессами[216]. Поэтому «математическая физика» (подобная той, что описана в платоновском «Тимее») была не наукой о природе, не «физикой» в современном смысле этого слова, но скорее наукой об «идеальных прообразах» физики[217].

Для того чтобы математика смогла восприниматься как адекватный язык для описания природы, должно было произойти соединение реального и идеального миров. Принципиальная возможность такого соединения обусловлена, как представлялось в эпоху Средневековья, фактом боговоплощения, низведшего идеальное, а значит, в соответствии с представлениями того времени, «математизируемое» небо на грешную землю. Именно в размышлении над последствиями факта боговоплощения – источник науки Нового, подчеркивал французский философ А. Кожев[218]. Только религия Логоса, ставшего плотью[219], дала возможность «воплотить» идеальные математические конструкции в «плоть» реального физического мира. На пороге же Нового времени произошло «оправдание» движения и изменения.

Новоевропейская наука возникла не просто как эффективный способ познания мира, но как новое богословие, богословие Книги Природы, противостоящее традиционному богословию Откровения[220]. Если прежде богословие основывалось на авторитете отцов и приверженности преданию, то новая наука обратила свой взор к Книге Мира. Создатели новоевропейской науки верили в то, что, обратившись непосредственно к Книге Природы, к тому авторитетнейшему тексту, который создан Самим Творцом мерою, числом и весом[221], человек окажется способен приобщиться к райским источникам премудрости, способной позволить ему достичь почти божественного могущества[222] и преодолеть возникшую в результате грехопадения необходимость со скорбью питаться от земли и в поте лица есть хлеб свой[223]. А Книга Природы, как считалось тогда, должна помочь припомнить тот райский язык, что позволял Адаму нарекать имена твари[224] и который был утрачен после вавилонского столпотворения[225]. Язык этот, в случае его нового обретения, окажется способен, как верилось исследователям, преодолеть противоречия различных вероисповеданий[226].

Эти чаяния новоевропейской науки в значительной степени оправдались[227]. Фактически, как отмечает Т. Б. Романовская, «наука, имеется в виду естественно-научное знание, превратилась в последний истинно сакральный институт современной цивилизации»[228]. Действительно, именно наука стала той главной силой, посредством которой человек объясняет и изменяет окружающий его мир. Более того, в ХХ столетии наука вплотную подошла к вопросам, которые традиционно относились к компетенции философии, метафизики и богословия[229]: Что есть бытие? Что есть материя? Что такое движение? Откуда все возникло? Как произошел человек? Куда движется мир? Что такое сознание? Как возможна свобода в строго детерминированном мире? Что есть познание и знание? Универсальным же языком науки, по крайней мере самой «естественной» из наук, науки о природе, физики – стал поистине «сверхъестественный» язык – язык математики, тот самый язык, на котором, по убеждению Галилея, написана Книга Природы[230].

Однако, несмотря на потрясающие успехи, физика, возникшая изначально как богословие природы, и математика, первоначально воспринимавшаяся как способ богопознания, дошли до некоторого предела. С одной стороны, физика пришла к тому, что обнаруживаемые ею формальные математически описуемые структуры мироздания оказываются открыты для смыслового наполнения[231]. Разумеется, можно было бы попытаться наполнить формальные структуры математической физики исходя из того содержания, которое подразумевается за математическими объектами, но в том-то все и дело, что сама математика сегодня воспринимается как сугубо формальная деятельность, лишенная какого-либо сущностного содержания[232]. И одной из актуальнейших проблем современного естествознания является проблема интерпретации обнаруживаемых объект(ив)ной наукой фундаментальных законов мироздания[233].

Задача интерпретации естественно-научной теории есть, по существу, задача герменевтическая[234]. В теоретической физике мы имеем строгие «тексты», написанные на вполне развитом математическом языке, которые должны стать понятными. Правда, в отличие от традиционной филологической герменевтики, предполагающей, что текст написан человеком, здесь возникает проблема авторства. И проблема эта может решаться в двух направлениях. Прежде всего за математическими структурами, демонстрирующими, как отмечал Вигнер, «непостижимую в естественных науках»[235], угадываются универсальные закономерности эффективности, характерные для деятельности сознания вообще[236]. Собственно, понять – значит найти в своем внутреннем опыте то, что соответствует обнаруживаемому в опыте внешнем[237]. Поэтому логично попытаться увидеть в математических закономерностях отражение процессов, происходящих в человеческой душе, в человеческом сознании[238]. Это – взгляд «со стороны человека» (нечто подобное пытались сделать Юнг и Паули[239]). С другой стороны, поскольку новоевропейская наука возникла как новое, естественное, богословие, богословие Книги Природы[240], противостоящее прежнему, сверхъестественному, богословию, богословию Откровения, то ее результаты могут интерпретироваться именно в богословском же контексте[241]. Поэтому, возвращаясь к тому исходному для новоевропейской науки тезису, что мир есть Книга Творца (буквально, как сказано в Символе веры, Поэта[242] мироздания), можно попробовать обратиться к библейскому откровению, в частности, откровению о сотворении мира (выбор именно библейского откровения обусловлен тем, что современная наука возникла в европейском христианском контексте[243]).

Утверждение о богооткровенности, богодухновенности сакральных текстов сегодня, в III тысячелетии, воспринимается иначе, нежели в эпоху расцвета богословской мысли. Как отмечал Ясперс, главный признак сакрального текста – то, что он называл трансценденцией – наличие чего-то, лежащего за пределами мира и человеческого существования и придающего им смысл и абсолютную ценность. Трансценденция «сказывает себя» в неких, как он выражался, «шифрах», указывающих на нечто, выходящее за пределы передаваемого ими содержания[244]. Такой взгляд невозможно обрести «с этой стороны», «со стороны» мира. И примечательно, что библейский текст начинается с Шестоднева, открывающего точку зрения Творца на свое творение. Это – взгляд «с другой стороны». Потому-то и можно попытаться наполнить те математические формы, которые обнаруживает наука, взирающая на мир «со стороны человека», тем содержанием, которое явлено в откровении, являющем «точку зрения Бога». Это – подход традиционный для герменевтики богословской[245].

Описание мира «с точки зрения Бога» подразумевается уже и в классической физике, где вместо устраненного субъекта появляется Субъект трансцендентальный[246]. Наличие такой привилегированной позиции Патнем назвал «точкой зрения Божественных очей»[247]. В ньютоновской физике – это абсолютное пространство-время, sensorium Dei[248], в квантовой механике – тот Абсолют, который, по мнению Шредингера, зрит «сквозь» индивидуума[249]. Одна из главных проблем современной, «постнеклассической» науки как раз и заключается в отсутствии такой единой, универсальной точки зрения, обрести которую можно попробовать исходя из Шестоднева, открывающего взгляд Творца на мироздание[250].

Порой Шестоднев воспринимается как архаичный текст, основывающийся на мифологических представлениях о мироздании, полностью оставленных современной наукой[251]. Однако на деле за мифопоэтической формой изложения можно обнаружить глубокую богословскую концепцию[252]. Символизм Шестоднева – динамический, а не образный; это не отчет визионера о картинах из истории мира в первые дни своего существования, но откровение Бога о процессе творения, которое совершалось Им Самим, Его силами и описанное с Его точки зрения[253]. Язык Шестоднева служит не тому, чтобы увидеть рисуемую картину, а тому, чтобы услышать гармонию сил и пережить в себе по подобию энергию творящих мир слов Божьих[254]. Поэтому следует попытаться, с одной стороны, провести параллель между процессом творения мира словом Божьим из ничего, как это излагается в Шестодневе, и процессом построения математики также одним лишь словом из пустого множества, как это делается в теории множеств[255]. С другой стороны, можно попытаться обнаружить связь богословской системы Шестоднева не только с другой умозрительной теорией, но и с теорией, созданной на основании наблюдений, – предложить интерпретацию законов квантовой механики, позволяющую наполнить формально математическое описание физической теории личностно переживаемым и интуитивно ясным смыслом[256].

«Минималистская» интерпретация объективной науки – материалистическая[257]. Однако ныне она приходит в противоречие с тем, что обнаруживается самой же наукой; ряд исследователей, среди которых такие выдающиеся физики, как Гейзенберг[258] и Шредингер[259], настаивают на необходимости переосмысления метафизического, онтологического базиса науки[260]. Изменение же онтологии подводит нас к порогу новой – «сверхъестественно научной» – революции[261], подобной той, что произошла, когда Галилей направил на небеса свой телескоп. Когда он направил зрительную трубу на небо, то за этим стояло молчаливое признание отсутствия онтологической грани, разделяющей земную и небесную сферы, отсутствие же сущностной границы означает, что на небе действуют те же самые законы, что и на земле[262]. Как отмечает П. П. Гайденко, на самом деле «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиям ранее», исходя из богословских предпосылок волюнтативного богословия, в контексте которого сформировались предпосылки научной революции. Один из ее виднейших представителей У. Оккам полагал, что «все сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения»[263]. Разумеется, Оккам не мог предвидеть отдаленных последствий своего предположения. Сегодня мы также не видим всех перспектив, открывающихся за пределами горизонта, отделяющего «дольнее» от «горнего». Одним из высочайших достижений новоевропейской науки стало построение своего рода «лестницы в небо» – исследование «мира надлунного», изучение космического пространства. Сложно даже предположить, какие новые перспективы могут открыться нам завтра, если богословие сможет дать содержательную интерпретацию формального знания и тем самым поможет узреть новые перспективы развития науки, переживающей сегодня, как признается большинством исследователей, глубочайший концептуальный кризис[264], кризис, связанный прежде всего с тем, что объективирующей науке до сих пор не удается включить человеческую личность в систему научного знания[265]. Если это действительно произойдет, наука и богословие, когда-то разошедшиеся и противопоставившие себя друг другу, сумеют не просто найти общий язык, но, взаимообогащая друг друга, смогут обрести новый импульс для дальнейшего совместного развития. С одной стороны, богословие, наполняя те формальные структуры, которые наука обнаруживает в мироздании, внесет в объективное знание личностное измерение. С другой стороны, динамично развивающаяся наука сможет придать новый импульс богословию, сделать его по-настоящему современным.

Джон Хот 

Космическая эволюция и божественное деяние[266]

Богословие эволюции утверждает, что, каковы бы ни были непосредственные факторы Дарвиновой эволюции или механизмы, действующие в ее ходе, высшей причиной эволюции и того космического процесса, который благоприятствует ей, есть Бог. Тем не менее, как мы уже видели, такое утверждение не всегда является очевидным, особенно ввиду того, что многие современные ученые считают механизмы естественного отбора на основе случайных генетических мутаций вполне достаточными для объяснения происхождения разно образных форм жизни. Для некоторых из них высшее объяснение жизни дает сама теория Дарвина[267].

Следовательно, частично в задачи богословия эволюции входит дать понимание того, как же божественное взаимодействие с космосом может повлиять на процесс эволюции. Если в ходе эволюции не обладающая сознанием материя произвела на свет жизнь, сознание, свободу и культуру в результате божественного воздействия на космос, то как нам следует воспринимать божественное действие, в частности в отношении к добиологической физической вселенной? Если неживая материя может двигаться «вверх» к жизни, разуму и душе, то какими свойствами, позволяющими ей участвовать в таких процессах, должна обладать физическая вселенная?

Если физическая реальность в своей основе была бы неразумной, как это обычно считается, не отсутствовали бы в ней в таком случае способность откликаться на предполагаемую божественную силу, призывающую и влекущую к себе творение? В таком случае единственным возможным вариантом ответа было бы то, что жизнь и разум являются продуктом механической и алгоритмической последовательности событий, как пытался убедить нас Дэниел Деннет в своей книге «Опасная идея Дарвина». Но если богословие отвергает такой вариант объяснения истоков и движущих сил эволюции как неприемлемый, тогда мы не можем не задать вопрос: какими скрытыми свойствами все же обладала вселенная до появления жизни? Эти свойства позволили ей прийти в движение под влиянием божественного действия и заставили функционировать неожиданно и по-новому, пример чего мы видим у живых, мыслящих, желающих, любящих и страдающих существ.

В ответ Уайтхед предлагает расширить понятие «субъективности» и связанную с ней способность реагировать на внешние по отношению к ней факторы и применить их к тем сферам космического процесса, в которых с точки зрения большинства современных ученых отсутствуют разум и чувство. Даже здесь, по мнению Уайтхеда, фундаментальные компоненты космоса – он называет их «действительными событиями» – наделены по крайней мере некоторой степенью «восприимчивости», которая позволяет им незаметно реагировать на реальное присутствие Бога. Именно эта ничтожно малая, но при этом реальная способность «ощущать» призыв и притяжение высшего источника порядка и новизны позволяет природному миру развиваться с ходом времени в более выразительные формы неожиданно возникающей красоты. «Пан-эмпиризм» Уайтхеда может быть весьма привлекательным для тех богословов, которые находятся в поисках объяснения того, как в ходе эволюции материя стала живой, обладающей сознанием и даже религиозностью[268]. Действительно, мы можем только гадать, какая же другая разумная альтернатива может быть у богословия эволюции.

Однако для многих богословов панпсихизм (или панэмпиризм) Уайтхеда представляется невероятным. На недавней встрече ученых и богословов мне опять напомнили о том, какое сопротивление встречает попытка Уайтхеда отнести «субъективность» к свойствам неживой природы. Но какие другие варианты, непротиворечивые с точки зрения философии, есть сейчас у эволюционной экологии? И при формулировке концептуальных рамок для понимания того, как возможна эволюционная изменчивость, является ли какой-либо вариант серьезным соперником теории Уайтхеда?

Убежденный материалист, конечно, заявит, что для объяснения эволюции жизни нужны только свойства атомов плюс случайность и естественный отбор, а также огромное количество времени для экспериментов с различными вариантами организации элементов. Однако в материалистическом эволюционизме отсутствует какое-либо приемлемое объяснение того, как и почему в космической картине мира появился, а затем стал преобладать субъективный опыт и затем сознание. Убедительность материалистического описания эволюции зависит от того, принимаем ли мы предположение о том, что природа изначально лишена субъективности и что эволюционное появление разума было простой случайностью и никак не связано с сущностью вселенной. Как я ранее отмечал, интерпретаторы эволюции от материализма, такие, например, как Деннет, до сих пор не пролили света на вопрос о том, почему живые существа развили в себе некое «внутреннее восприятие».

Признание такого упущения предельно важно для решения вопроса о том, как Бог действует в природе, становясь высшим объяснением эволюции. Игнорируя возможность того, что в космосе существует всепроникающее измерение субъективности, обычное научное «объяснение» эволюции теряет из виду ту черту природы, на которую богословие эволюции может указать как на первичную зону божественного влияния. Согласно своеобразной теории Уайтхеда, восприимчивость природы к новым информационным возможностям, открытым перед ней Богом, может состоять только в субъективной способности, пусть понимаемой в широком смысле или по аналогии, чувствовать притяжение или влечение к этим возможностям и реагировать на них.

Эволюционный материалист, конечно, поднимет такое предположение на смех. Однако стремление материалистов игнорировать или отрицать реальность субъективности посредством объяснения, что она есть чисто побочное следствие физиологических процессов головного мозга, само не согласуется ни с универсальным человеческим опытом, ни с эмпирическим духом самой науки. Хотя для методов физической науки может быть уместным абстрагироваться от субъективности, мнение материалистов, что природа по своей сути не обладает разумом, выходит за рамки науки и становится предметом веры. Большая часть того, что написано Деннетом об эволюции и сознании, является скорее следствием этой веры, а не результатом научных исследований.

Положения материалистической метафизики, согласно которым категория «разума» не занимает важного места в природе, привели к тому, что ученые игнорируют и даже открыто отрицают особую реальность субъективного опыта, которая хотя и не является полностью объективированной тем не менее относится к тому, что мы все бесспорно испытываем. Более того, как результат обычных трактовок эволюционной мысли изымается из обращения и остается без объяснения факт появления с ходом времени все более значительных форм субъективности. В частности, сторонникам материалистического эволюционизма не удается показать, как можно объяснить эволюционное усиление свойства субъективности до момента появления человеческого самосознания, исходя из чисто материалистического понимания Дарвиновой адаптации, ведь бессознательные состояния жизни и те формы жизни, которые еще не достигли уровня самосознания, тем не менее способны к размножению, и, возможно, даже в большей степени, чем обладающие самосознанием. Когда материалисты-эволюционисты отдали свои голоса постулату о том, что только неразумная материя может быть «самой наидействительнейшей реальностью», им осталось или игнорировать возникающую из ниоткуда реальность внутренней духовной жизни, или втискивать ее в рамки тех категорий, что сформировались под воздействием метода исследования, который с самого начала решил полностью от нее абстрагироваться[269].

Разумеется, признаком современной науки всегда было то, что вся область субъективности не входила в сферу ее компетенции. Возможно, это упущение и является обоснованным методологическим принципом, но ведь общепринято, что наука должна основываться на опыте, и поэтому мы имеем все основания вместе с Уайтхедом спросить, а почему в научном понимании эволюции не нашлось места для объяснения того, как на свет появился самый близкий каждому из нас личный опыт, а именно наше собственное переживание нас самих как чувствующих субъектов. Тот факт, что мы не можем объективно или публично передать все, что касается нашего субъективного опыта, вовсе не делает ошибочным мнение о том, что субъективность является частью природы. Наш собственный внутренний мир, набор «данных», непосредственно доступных нам, загадочным образом остается за пределами научного понимания эволюционирующей вселенной, как будто его и вовсе не существует.

Если для науки и допустимо абстрагироваться от постоянно изменяющейся субъективности природы, этого совсем не требуется от богословского поиска высшей причины эволюции, так как именно во время непрерывного космического движения в сторону углубления внутреннего духовного мира в эволюционирующей вселенной появляются подлинно новые формы бытия. Возникновение новизны наиболее наглядно проявляется для нас, людей, в недавнем по эволюционным меркам зарождении человеческого сознания, но никто не сможет осудить нас за ужасающее пренебрежение эмпиризмом, если мы предположим, что и другие живые существа тоже обладают «внутренним восприятием». Майкл По́лани фактически всесторонне обосновал, что наше сугубо личное понимание позволяет нам инстинктивно почувствовать, что страдания, достижения и неудачи, свойственные другим живым существам, могут иметь место только в том случае, если эти черты проистекают из субъективного центра, который невозможно описать в полностью безличностных категориях современного естествознания[270].

Обращая внимание на неспособность науки исследовать субъективность, великий еврейский философ Ханс Йонас тоже писал о том, что «внутреннее восприятие» входит в космос вместе с наиболее примитивными формами метаболизма, после чего начинает расти и расширяться. Хотя эта внутренняя способность и скрыта от научной объективизации, однако она присутствует даже в самых примитивных формах жизни и потенциально содержит в себе все «великие противоречия», которые в конечном итоге нам, людям, приходится испытывать. Наше чувство разорванности между свободой и необходимостью, самодостаточностью и зависимостью, «вовлеченностью и самоизоляцией» неотделимо от особой способности реагировать, которая появляется на ранних стадиях эволюции жизни. Таким образом, с самого начала жизнь существует в рамках того, что Йонас называет «горизонтом трансцендентности».

Эту характерную черту, общую для всех проявлений жизни, можно проследить в ходе развития по восходящей линии органических способностей и функций: метаболизма, моторики, аппетита, эмоций и восприятия, воображения, искусства и мышления – это поступательная шкала свободы и опасности, достигающая вершины в человеке, который, возможно, будет иначе воспринимать свою уникальность, если перестанет рассматривать себя в метафизической изоляции[271].

Говоря о внутреннем восприятии на начальных формах метаболизма, и Йонас, и Полани считают, что они в достаточной степени расширили понятие субъективности, чтобы нанести окончательное поражение механистическому подходу к жизни. Ясно, что канву субъективности, которая была вплетена в ткань космоса с самого первого проблеска метаболизма, невозможно описать в терминах объективизма, не упуская при таком описании чего-то важного. Но Йонас совершенно справедливо замечает, что никакая космология не может быть точной, если она представляет нам вселенную, в которой отсутствует субъективность, или внутренний опыт. Субъективность есть объективный факт природы[272]. Он настаивает на том, что хотя на протяжении миллиардов лет в космосе, возможно, и не было внутреннего опыта, но мы не можем игнорировать тот факт, что в самом начале вселенная имела по крайней мере потенциальную возможность для возникновения субъективности. Йонас считает, что для космологии важно, чтобы внутренний опыт всегда оставался космической потенцией, и даже в своей действительности он далеко выходит за рамки человеческого мира в органическую сферу, восходя к самому первому шевелению жизни.

Сторонники Уайтхеда, конечно, почувствуют здесь отголоски витализма, но Йонас не хочет учитывать «свободного движения механизма в неживом мире», чем обычно занимается механизм, согласно интерпретации Уайтхеда[273]. Йонас фактически упорно пытается преодолеть любой дуализм, который делает вселенную мертвой и чуждой человеческому существованию. Он утверждает, что здравая философская интерпретация жизни, признавая «внутреннее измерение», которое существует за пределами человеческого мира, может «восстановить право психофизиологического единства жизни на свое место в целостности всех теорий – место, потерянное в результате разрыва между психическим и материальным со времен Декарта. Польза от этого для нашего понимания органического царства пойдет на благо и нашему пониманию человеческого мира»[274].

Но что же можно сказать о тех фазах космической эволюции, которые были до появления жизни? По мнению Йонаса, нельзя утверждать, что они никак не связаны с разумом. Создается впечатление, что он придерживается мнения, будто в некотором смысле у эволюции никогда не было досубъективной стадии. Он называет период существования космоса до появления жизни «спящим разумом», или разумом в состоянии «латентности», и это, по его мнению, большой шаг вперед от утверждения, что в космосе за пределами мира людей и других живых существ, по сути, отсутствует разум. Не соглашаясь здесь с Уайтхедом, которого он глубоко уважает, Йонас не считает, что возможно расширение области активной субъективности дальше на те уровни природы, которые находятся ниже метаболических процессов[275]. Метаболизм настолько отличается от всех других природных явлений, что при первом появлении жизни мы должны провести в космической эволюции четкую разграничительную линию между потенциальной и действительной внутренней жизнью. С первыми примерами метаболизма эволюция сразу же пересекла порог, с одной стороны которого находится реальный субъективный опыт, а с другой его нет.

Однако, как утверждает Йонас, этот барьер не обязательно возвращает нас к строгому дуализму, согласно которому большая часть реальности ограничивается областью, где полностью отсутствует разум. Даже просто сама потенциальная возможность существования разума не дает добиологической эпохе космической эволюции быть полностью лишенной зачатков разума. В определенной степени разум всегда был тесно переплетен с материальным миром. Йонас считает, что для того чтобы преодолеть якобы присутствующий в такой трактовке дуализм материи и разума, достаточно считать потенциальную возможность субъективного опыта неотъемлемым свойством природы, существовавшей до появления метаболизма.

Если это и так, перед богословием эволюции все еще стоит вопрос о том, как же Бог может воздействовать на весь космос, особенно на те его зоны, где не присутствует сознание, для того чтобы эффективно осуществлять его эволюцию. Какую причинно-следственную связь между Богом и еще не наделенной восприятием вселенной в самом начале своего развития мы должны представить себе для того, чтобы объяснить, как можно направить неметаболические процессы во вселенной в сторону жизни и разума? Нам, существам, обладающим сознанием, довольно легко допустить, что когда мы постигаем каким-то внутренним чутьем вневременные ценности, то это есть обращение к нам Бога и наш ответ на Его призыв. Если, как утверждает Йонас, обо всех живых существах можно сказать, что они обладают внутренней способностью воспринимать, которая в некоторой степени сходна с нашей, то мы можем предположить, что они тоже неосознанно ощущают новые возможности, открытые перед ними Богом, и реагируют на них.

Но даже если мы согласимся с Йонасом во всем этом, то как тогда понимать взаимодействие Бога с космосом в начальный период существования последнего, когда он еще только потенциально был готов к жизни, а в действительности был ее лишен? Если мы не хотим вернуться к механистическим положениям, ограничения которых Йонас, по его утверждению, стремится преодолеть, не следует ли нам отнести к свойствам неметаболических процессов и действительную восприимчивость, как это делает Уайтхед? Как материя могла реагировать на божественное воздействие, не обладая при этом, по крайней мере до определенной степени, «внутренним восприятием», которое Йонас не желает в ней признавать, в тот период космической истории, когда материя еще не обладала жизнью даже в форме примитивных метаболических процессов? Неужели нам остается только смотреть на это так, как это делают сторонники механистического подхода? В этом случае окажется, что описание жизни Йонасом в лучшем случае возвращает нас к витализму.

Йонаса такой вариант тоже не устраивает. Одной только потенциальной возможности обретения жизни и развития способности внутреннего восприятия для него вполне достаточно, чтобы поместить всю Вселенную на субъективную сторону картезианского раздела. Если мы взглянем на многочисленные примеры внутреннего опыта, которые в конце концов появились во вселенной, возникшей из Большого взрыва, то можно сказать, что даже одна лишь потенциальная возможность внутренней жизни уже достаточна для того, чтобы сделать «материю» иной, не такой, как ее обычно понимают сторонники механистического подхода. Йонас все же признает, что «для нашего мышления особенно трудно представить себе, что такое далекое от безучастности явление, каковым, безусловно, является субъективность, могло появиться из чего-то совершенно индифферентного и нейтрального. Следовательно, так же трудно предположить, что и само это появление было полностью объективной случайностью и не включало никакого предпочтения»[276]. Интересно, что Йонас здесь не ссылается на так называемый «сильный антропный принцип», понятие, которое он бы, наверное, отвергнул. Но он соглашается с тем, что «будет разумным предположить… предпочтение в утробе материи, то есть интерпретировать свидетельство субъективной жизни, которая насквозь пропитана волей… как не полностью чуждое тому, что ее породило, а именно материи»[277].

Йонас даже идет дальше и говорит о том, что мы можем приписывать природе «некую склонность, что-то вроде сильного желания», ведущего к духовности[278]. В начальный период существования космоса нет ни плана, ни логоса, но присутствует «космогонический эрос». И это означает, что «с самого начала материя представляет собой субъективность в латентной форме, даже если для актуализации этой ее потенциальной возможности и необходимы целые эпохи и исключительная удача»[279]. Присутствие «космогонического эроса» в начальный период космоса также подразумевает, что конечность, или стремление к цели, которое мы видим в живых организмах, «не может быть полностью чуждым природе, которая породила на свет именно такую форму бытия. Конечность сама по себе должна быть “природной, естественной” – согласовываться с природой, определяться ею и автономно производиться ею на свет. Из этого следует, что эти конечные цели, а также ценности и отличия в ценностях должны быть включены в (не совсем нейтральное) понятие цели вселенной»[280].

Более того, само присутствие людей в космосе сегодня дает нам кое-какие знания о том отдаленном моменте времени, который можно охарактеризовать как «в начале». «Людей следует анализировать и оценивать с точки зрения космологии как факты, наличествующие во вселенной… существование во вселенной духовности и наряду с ней антропных признаков разума, свободы и трансцендентности есть факты космической жизни. Как таковые они связаны воедино среди общих незаменимых элементов космологии»[281].

Эволюционное богословие Х. Йонаса

Впрочем, это еще большой вопрос, наблюдаем ли мы в философии Йонаса такое понимание природы, которое могло бы составить конкуренцию мысли Уайтхеда и позволило бы богословию определить место для Бога как причины эволюции, которое бы не выходило далеко за пределы традиционных стандартов научной убедительности, как на первый взгляд это происходит с панэмпиризмом Уайтхеда. Достаточно ли потенциальной способности к духовности, чтобы придать всей вселенной цель и значение, при этом не прибегая к проецированию действительной духовности на космические области и периоды, в которых большинство ученых и философов интуитивно не находят его присутствия?

Делая духовность свойством тех областей и периодов в истории космоса, которые не обладают метаболизмом, не приходится ли предположить, что мы в лице Уайтхеда противостоим такому образу мысли о физической реальности и эволюции, который в итоге противоречит науке? И не достаточно ли для богословия эволюции допустить вместе с Йонасом, что в начале своей истории вселенная обладала потенциальной способностью к субъективности, вместо того чтобы настаивать на том, что она действительно, хотя и в минимальной степени, была одарена ею? Должны ли мы в нашем стремлении преодолеть дуализм разума и природы вновь и вновь возвращаться к своего рода панэмпиризму, который для ученых стал главным препятствием на пути признания метафизики Уайтхеда, особенно в свете открытия тех благоприятных для жизни и разума условий и констант, которые современная физика ассоциирует с первыми мгновениями жизни нашей вселенной после Большого взрыва?

Йонас, который, несомненно, высоко ценит философию Уайтхеда, считает панэмпиризм как неприемлемым с точки зрения здравого смысла, так и излишним с точки зрения богословия. Поэтому было бы полезным, особенно для тех из нас, для кого сохраняют привлекательность некоторые аспекты мысли Уайтхеда, посмотреть, какое же направление приобретает логический ход богословской мысли Йонаса. Создается впечатление (более того, Йонас, думается, сам должен был бы заявить), что собственные богословские рассуждения этого мыслителя, не прибегающие к «панпсихизму» при объяснении эволюции, гораздо легче привести в гармонию с традиционными неодарвинистскими научными описаниями эволюции, чем построения на этот счет в рамках богословия процесса.

Под влиянием каббалистической еврейской мысли, а также дерзких и одновременно трогательных дневников Этти Хиллесум, которая погибла в 1943 году в мясорубке холокоста, Йонас изображает создание космоса так: в начале творения Бог добровольно отрекается от своей самости и отдает «себя самого и свою судьбу полностью в руки расширяющейся вселенной и, таким образом, чисто случайной реализации возможностей, которые в ней содержатся при данных условиях пространства и времени»[282]. Зачем Бог проходит через это самоотчуждение – является непостижимой тайной, но именно это помогает Йонасу соединить вместе веру в Бога, с одной стороны, и стандартные неодарвинистские описания эволюции – с другой. Понятие о Боге необходимо, по мнению Йонаса, просто для того, чтобы объяснить само существование мира. Но для того, чтобы стать высшим объяснением эволюции, вовсе не нужно, чтобы добровольно отрекшийся от власти и лишенный могущества Источник всего привлекал к себе мир таким образом, как это делает широко известный Бог-Омега Тейяра де Шардена. Нет необходимости и в том, чтобы Бог наполнял каждый момент жизни космоса новыми необходимыми на данном этапе возможностями, как это делает Бог Уайтхеда. Йонас пишет, что «только в бесконечной игре конечного, в неистощимости случая, в неожиданностях незапланированного и в страданиях от осознания и переживания своей смертности разум может испытать себя во всем разнообразии своих возможностей. Для этого божество должно отказаться от своей власти. Как бы то ни было, с этого момента вещи развиваются только в силу внутренне присущих им свойств, без вмешательства трансцендентности»[283].

Йонас стремится избежать какого бы то ни было представления о том, что эволюция является прямой дорогой прогресса, и в этом отношении он гораздо ближе к Стефану Джею Гоулду, чем к Тейяру де Шардену. Отвергая все гегельянские идеи о прогрессе природы и духа, миф, который был развенчан в результате ужасных событий прошлого столетия, а также дистанцируясь от эволюционного оптимизма Тейяра де Шардена, Йонас утверждает, что «творение не обладает никакой властью, чтобы породить из самого себя свою противоположность, но должно пройти весь долгий путь через пространство и время и обречено на постепенно нарастающую трансформацию под влиянием саморазвивающегося и консолидирующего закона природы, случайности и присущих творению внутренних особенностей»[284]. Иными словами, нет необходимости в том, чтобы богословие эволюции дополняло научные описания эволюции, изучая добиологические процессы в поисках действительной внутренней жизни, которая могла бы в качестве необходимого условия изменчивости субъективно «воспринимать» призыв, импульс божественного воздействия. Богословие Йонаса, на первый взгляд, способно более точно, чем теория Уайтхеда, вобрать в себя Дарвинову картину природы, возникшей в результате действия безличностной случайности, необходимости и огромного по охвату периода времени и пространства.

Йонасу гипотеза о самоотречении Бога также помогает понять, почему космос так огромен и стар, а также, почему процент жизни и субъективности в нем так ничтожно мал по сравнению с господством безжизненности космических пространств.

Только колоссальная по пространству и времени вселенная дает шанс для появления разума в какой-то момент или в каком-то ее месте в соответствии с законом вероятности без вмешательства божественной силы. И если именно таков был замысел Творца, который включал и самоиспытание разума в ограниченном, конечном мире, тогда Творец должен был создать именно такую огромную вселенную и оставить конечность в ней на произвол ее собственной судьбы[285].

Мне кажется, что Йонас считает, что в современном взаимодействии науки и религии его понимание Бога и вселенной имеет преимущество над позицией Уайтхеда в плане апологетики, так как для того, чтобы интерпретировать эволюционное появление жизни как следствия божественного намерения, ему не нужно прибегать к помощи ученых, которые могли бы увидеть какую-то реальную духовность или субъективность, способную реагировать на окружающий мир в тех безжизненных участках космоса, где наука, здравый смысл и большая часть философии видит только отсутствие разума. Безусловно, в отсутствии какой-либо действительной субъективности, которая бы по времени предшествовала первичному метаболизму, для того чтобы дать жизни возможность появиться на свет и породить разум в результате лишь эволюционных процессов, необходима огромная по пространству и времени вселенная. Но именно такую вселенную дает нам наука, по мнению Йонаса. Богословие должно работать с такой картиной космоса, которая признается учеными, а не придумывать такую, которая лучше соответствует богословским взглядам.

Йонас утверждает, что для того чтобы своей волей положить начало эволюции разума, Бог сначала должен был способствовать посредством той же воли появлению жизни и духовности. Но чтобы это стало возможным, Богу нужно было только обеспечить вселенной значительный пространственный размах и временну́ю протяженность, и она бы обрела таким образом по крайней мере потенциальную способность к развитию в последующем духовности. И Бог, первичный разум, отрекается от своей самости для того, чтобы освободить пространство для такой вселенной, которая бы без божественного вмешательства и не обладая субъективной способностью реагировать на гипотетическое божественное воздействие, могла бы в конце концов породить метаболизм, субъективность и человеческое сознание.

Описание Бога и эволюции, предложенное Йонасом, имеет некоторое сходство с кенотическим богословием, в котором я вижу лучшее объяснение творения и эволюции[286]. Однако его позиция разительно отличается от этого богословия тем, что она не требует непрерывного взаимодействия в ходе эволюции и человеческой истории между Богом и миром. Следует заметить, что тот упор, который Йонас делает на невмешательстве божественной силы, мотивируется не деистическим желанием объявить идею о Боге несообразной повседневной жизни природного мира, а потребностью найти место для такого представления о Боге, которое бы не противоречило таким страшным событиям в истории, как холокост, а в природе – безжалостному характеру Дарвиновой эволюции. Бог, который не может воздействовать на ход естественной или человеческой истории после первоначального момента творения, не может, в конце концов, нести ответственность за непредвиденное и невиданное зло, которое существует в мире.

Хотя такое понимание Бога и не дает нам основы для надежды на неизбежно счастливую будущность космоса, тем не менее Йонас считает, что оно облагораживает всех адептов такого взгляда. Сама беспомощность Бога дает людям стимул самим брать на себя ответственность с бо›льшим рвением, нежели это требуется с точки зрения представлений классического теизма о Провидении. Йонас, не скрывая своей симпатии к Этти Хиллесум, приводит молитву из ее дневника:

О, Боже, я помогу тебе… Одно мне становится все яснее, что Ты не можешь помочь нам, но мы должны помочь Тебе и тем самым помочь себе. Это единственное, что имеет значение, – спасти в себе часть Тебя, о Боже. Да, Боже мой, даже Ты в этих обстоятельствах кажешься беспомощным изменить что-либо… Я не требую от Тебя объяснения, это Ты позже призовешь нас к ответу. И с каждым мгновением мне становится все яснее, что Ты не можешь помочь нам, но что мы должны помочь Тебе и защищать до последнего место Твоего обитания в нас[287].

В притягательности этих слов для Йонаса заметна его приверженность важному богословскому положению: если мы сегодня рассуждаем о Боге, то мы не должны говорить ничего такого, что мы не будем готовы повторить, глядя в глаза сожженных детей Аушвица. Следовательно, если мы захотим вдруг поставить под сомнение богословие Йонаса, тогда нам придется проверить обоснованность нашей альтернативы по тем же критериям.

В манере, которая отражает влияние Уайтхеда (хотя его имя и не упоминается), Ионас продолжает рассуждать о том, что «Бог отрекается от своей самости» для того, чтобы «она вернулась к нему после Одиссеи времени, обогащенная случайным урожаем непредсказуемого опыта времени, преобразованная им или даже совершенно изменившаяся»[288]. Перекликаясь с Уайтхедом, который писал, что «последующая природа» Бога реагирует на то, что происходит в мире, и трансформируется под влиянием этого, Йонас говорит о Боге, который аккумулирует «терпеливую память кругооборота материи»[289]:

Во временной жизни мира, чье скоротечное настоящее поглощается прошлым, растет вечное присутствие, и его моральная устойчивость проявляется постепенно, когда оно сопровождается радостью и страданиями, победами и поражениями божественного в опыте времени, которое оно проживает раз и навсегда. Не действующие силы, которые должны исчезнуть, а последствия их действий входят в процесс становления Бога, формируя Его вечный неуловимый образ[290].

Х. Йонас, А. Уайтхед и эволюционное богословие

Может ли богословие эволюции обогатиться от встречи с интригующими философскими и богословскими предположениями Йонаса? Я хотел бы при ответе разделить свои замечания на пять частей.

(1) Первое, что нужно заметить, – эволюционное богословие может оценить чрезвычайно редкое качество, имеющее место в современной философии, а именно твердое убеждение Йонаса в том, что опыт духовности предоставляет данные не только для психологии, но и для космологии. Уже одно это делает его взгляды важными при поиске альтернатив современному катастрофическому отрыву разума от природного мира[291].

По Уайтхеду, однако, наш собственный опыт субъективности имеет для космологии гораздо более значимые последствия, чем это предполагает Йонас. Наш «внутренний опыт» дает нам ключи к тому, как следует понимать все явления природы, включая и те из них, которые произошли в период до появления метаболизма. В противовес большинству современных философов, Уайтхед великодушно допускает, что человеческий опыт, включая и религиозное чувство, дает нам категории для понимания космического процесса, в рамках которого полностью проходит и наша субъективная жизнь, деятельность нашего сознания. Путем совершенно произвольного абстрагирования современная философия решила оторвать нашу духовную жизнь от вселенной, которая воспринимается ею «по сути» или «фундаментально» лишенной разума. «Это резкое разграничение между духовностью и природой», как настойчиво утверждает Уайтхед, «не имеет почвы в наших основных наблюдениях. Мы видим, что мы живем внутри природного мира… Нам следует считать психические и духовные процессы одним из факторов, относящихся к природе»[292].

В то же время не только наша человеческая ментальность, но и свойство «субъективности» в глубине каждого события космического процесса, по мнению Уайтхеда, является условием взаимодействия Бога и природы. С точки зрения современной интеллектуальной культуры это может показаться невероятным, что и подразумевает позиция Йонаса, так как научные методы, которые повлияли на мышление каждого из нас, не учитывают субъективности. Однако для Уайтхеда любые предположения, направленные на понимание божественного деяния в эволюционирующем мире и при этом пренебрегающие фактом действительной субъективности природы, будут настолько же абстрактными, как и несообразными.

С самого начала эпохи Нового времени было много попыток понять с точки зрения естествознания, как Бог может действовать в мире; но большинство этих попыток было направлено на то, чтобы связать божественное действие с космосом, который они уже теоретически лишили способности переживать какое-либо иное детерминистическое воздействие, за исключением механического. В богословии попытки не отстать от современности привели к скрытому признанию приемлемости абстрактных и безличных научных описаний природы. Результатом этого стала картина космоса, из которой была удалена «субъективная» способность природы испытывать на себе божественное влияние. Несмотря на попытку Йонаса утверждать обратное, именно на таком механистическом варианте философии природы строятся и его богословские рассуждения.

Картина космоса, лишенного какого-либо аспекта действительной «субъективности» вплоть до момента появления жизни в результате эволюции, оставляет богословию только два пути к пониманию взаимоотношений божественного действия и добиологического процесса, оба в одинаковой мере неудовлетворительные. Тогда или космос, полностью непроницаемый для внутреннего взаимоотношения с Богом, должен подвергаться манипуляциям божественной силы извне, или, если мы признаем вариант Х.Йонаса, Бог вообще не может каким-либо способом воздействовать на мир, а лишь оставляет ему «голое существование». В первом случае, как показывает Йонас, Бог должен нести прямую ответственность за страдания и зло в ходе эволюции. Последнее предположение делает Бога невиновным в зле, но оно отбрасывает нас к механистическому пониманию той самой вселенной, в ходе эволюции которой появилась субъективность. Какой бы привлекательной ни казалась богословская альтернатива Йонаса в части теодицеи («оправдания» перед лицом зла), но она не может объяснить прежде всего, как же субъективность вообще попала в природный мир.

Тейяр де Шарден, как и Уайтхед, утверждал, что на протяжении всей эволюции присутствует субъективный элемент различной степени интенсивности. Всегда существует некая «внутренняя жизнь», которая соответствует в той или иной степени внешней сложности всего сущего – от атома до человека. На каждом уровне в космос встроена способность реагировать, которая позволяет природе отвечать на воздействие Бога. В неменьшей степени, чем для Уайтхеда, природа в богословской мысли Тейара де Шардена никогда не бывает, говоря конкретно, действительно лишенной разума или духовности. В эволюционирующей вселенной «материя» не синоним неразумности. Это термин, который означает природную тенденцию к диффузии или разнообразию, которая в своей крайней степени была бы эквивалентом небытия. «Дух», с другой стороны, означает иное направление эволюции – к увеличению консолидации, единства и сознания. Таким образом, нельзя сказать безоговорочно, что космос в любой момент эволюции по своей сути лишен духовности или «внутренней жизни». Тейяр де Шарден преодолел дуализм, не настаивая на том, что субъективность присуща каждому атому реальности, а утверждая, что внутренняя жизнь и, следовательно, некая «способность реагировать, реагентность» – это свойство, характерное для состояний более или менее сложного состава, включающих в себя множество атомарных элементов. Абсолютно чистого состояния «неразумной» материи не могло бы существовать просто потому, что «материя», как таковая, не существует.

Таким образом, поскольку в космологии Тейяра де Шардена «материя» всегда сопровождается определенной степенью духовности, то богословие, следующее за его мыслью, может рассуждать о том, что с самых первых моментов космического процесса физическая вселенная воспринимала присутствие Бога. Для последователей и Уайтхеда, и Тейяра де Шардена не может быть осмысленного богословия эволюции, стремящегося увязать понятие Бога с космосом, из которого были бы произвольно вырваны все прорывы и усилия разума, внутренняя жизнь или субъективность. Это не означает, что богословие должно отвергать методологическое ограничение наукой субъективности в природе. Наука имеет законное право не принимать во внимание субъективные рассуждения до тех пор, пока ученые признают ее же ограниченность. Однако именно отказ признавать это ограничение лежит в основе так называемого конфликта между наукой и религией.

В диалоге между наукой и религией богословию вовсе не нужно следовать за Йонасом, связывая понятие Бога исключительно с научными моделями или математическими построениями, которые уже исключили из природы ее внутреннее содержание. Такой методологический маневр заранее лишает природу того самого свойства, которое дает ей возможность воспринимать воздействие Бога. Ведь большая часть науки действительно выпускает из виду факт существования в природе внутреннего опыта, и иногда ученые даже полностью отрицают реальность субъективности. Такое отрицание, однако, само по себе является не научным суждением, а ненаучной претензией расширить масштабы действенности научных методов. Боюсь, что Йонас построил свою поразительную богословскую теорию скорее на такой абстракции, а не на природе в том виде, как она существует.

Чрезвычайно важно, чтобы диалог богословия и науки основывался бы на метафизике, в которой полностью осознавалось бы, что наука при всех ее попытках быть ясной и четкой выпускает из природного мира нечто действительно фундаментальное, включая и субъективность, не поддающуюся научной объективизации. Таким образом, богословие эволюции должно работать не только с данными, которые поставляет ей неодарвинистская биология, так как мы можем предположить, что эволюционная наука, особенно в ее намеренно механистическом и атомистическом виде, также опускает многое из того, что могло бы представлять интерес для бого словского объяснения картины мира. Богословие эволюции должно стремиться к такому общему взгляду на реальность, который был бы способен критически оценить абстрактность нео-дарвинистской биологии и обратить наше внимание на то, чтó в действительности конкретного есть в космическом и биологическом процессах. По моему мнению, Уайтхед наиболее близко, по сравнению с Йонасом и другими философами, подошел к созданию такого видения.

Йонас согласен с Уайтхедом в том, что любая космология, которая пренебрегает фактом существования мышления, субъективности или сознания, упускает из виду и объективный аспект природы. Космология остается незавершенной до тех пор, пока внутренний опыт не приобретет статуса фундаментальной категории в нашем осмыслении природного мира. Выпустить «внутреннюю сторону» из картины природного мира, как это всегда делала наука Нового времени, означает предписать космологии роль значительно ниже той, которую она действительно должна играть. Мнения и Йонаса, и Уайтхеда в этом вопросе во многом совпадают. Расходятся же они в том, какая роль в природе принадлежит субъективности. Для Уайтхеда любая попытка связать понятие о божественном действии с искаженной репрезентацией «фундаментальной» природы космоса в том виде, в котором нам представляет ее физика, неизбежно обречена на провал. Обычное для науки абстрагирование не оставляет в науке ничего такого, что могло бы «обнаружить» или воспринимать предполагаемое присутствие Бога. Йонас, как и многие другие философы, расходится с Уайтхедом по этому вопросу.

Но возникает вопрос: почему? В чем причина такого резкого расхождения двух великих философов? Полани отвечает на этот вопрос так: основная причина для исключения субъективности из космоса лежит в утверждении многими современными мыслителями первичности обезличенного знания. Возникновение такого идеала объясняется тем, что мы осознаем, что наше субъективное сознание может легко подвергаться влиянию мнений, предрассудков и верований. Видимо, именно из этого следует, что, чем меньше мы проявляем нашу личность в процессе познания, тем более достижимой становится полная объективность. К сожалению, в стремлении воплотить этот идеал обезличенного знания большая часть современной научной мысли закрывает глаза на тот объективный факт, что в природе существуют и субъективность, и личность. Чем больше идеализируется обезличенное знание, тем более обезличенным и бессубъектным кажется «реальный» мир. Следовательно, мы можем сделать вывод, что большая часть сопротивления панэмпиризму Уайтхеда подготовлена, по крайней мере в некоторой степени, современным эпистемологическим постулатом, что можно доверять только обезличенному знанию.

Вероятно, ни один из современных мыслителей не исследовал двусмысленность – а вместе и пагубность – крайнего пренебрежения личностным аспектом знания так страстно и убедительно, как Полани. Поэтому нам кажется вполне оправданным отвести Полани, несмотря на его явные разногласия с Уайтхедом, определенное место рядом с родоначальником философии процесса, как человеку, внесшему вклад в развитие понятий, имеющих жизненно важное значение для современного богословия эволюции[293].

(2) Хотя Йонас и слишком сдержан, и не распространяет субъективность только на процесс метаболизма, он с пользой для дела дает последователям Уайтхеда совет: панэмпиризм не должен скрывать от них резкий разрыв непрерывности, которая проявляется в космосе с первыми признаками метаболизма. Какую бы степень субъективности ни приписывала философия процесса неживым физическим явлениям, все же первое появление жизни выводит на сцену внутреннюю жизнь такого рода, которая в корне отличается от чего бы то ни было, существовавшего до этого. Более того, этот разрыв непрерывности содержит в себе нечто, что легко может упустить из виду философия процесса, а именно иерархическое строение космоса.

Именно в данном пункте мысль Йонаса опять объединяется со взглядами Полани. Как и Йонас, Полани не соглашается на расширение области субъективного на уровни бытия добиологического существования, иначе может быть утрачено представление о том, что же является отличительной чертой жизни. Люди всегда интуитивно отделяли живое от неживого на основе спонтанного «личного знания». Личное знание, в отличие от объективной абстракции, сразу же убеждает нас в том, что живые и думающие существа следуют четко определенной «логике целеполагания», которая не действует на уровне неживых процессов, доступных для научного исследования. Живые существа радикально отличаются от неживого бытия тем, что они «субъективно» стремятся достичь какой-либо цели, идет ли речь о дереве, тянущемся к свету, об улитке, ползущей к пище, птице, ищущей себе пару, или о человеке, который старается прожить достойно свою жизнь. Это стремление «достичь» чего-то вносит в эволюцию совершенно новый элемент, а именно способность терпеть неудачу – опыт, который не встречается в неживых соединениях и процессах. Даже на уровне самого примитивного метаболизма уже присутствует своего рода «устремление», которое отсутствует в неживых процессах. Из-за этого устремления метаболизм также может быть успешным или нет, в то время как успех и неудача – это не те результаты, которые наша логика связывает с инвариантными и предсказуемыми химическими процессами. Мы можем сказать, что с появлением эволюции живых существ, способных (или неспособных) к успеху, космос раскрывается как бытие, которое разительно отличается от всего, что было до этого.

Существует четкая онтологическая граница, которой не видят представители редукционистского материализма. Современный сциентизм и философия последних лет не хотят признать фундаментальное различие между существами, способными переживать успех и неудачу, и теми неживыми объектами и процессами, которые на это не способны. По словам Полани, корни этой неспособности лежат в нашем отказе признавать неизменный личностный характер знания, путем которого мы познаем особую природу жизни.

Возможно ли, чтобы в своем впечатляющем сопротивлении дуализму и абстрагированию материализма панэмпиризм Уайтхеда, так щедро наделяющий субъективностью все вокруг, приводил бы при этом к размыванию четких границ между живым и неживым бытием, что Йонас и Полани считают очень важным моментом в своих рассуждениях? Не является ли понятие субъективности Уайтхеда, сформированное в первую очередь на основании понятий восприятия или опыта, слишком абстрактным, чтобы уловить определяющую «логику целеполагания», которая обусловливает, по утверждению Полани, внутреннюю жизнь живых существ, и самоутверждение, которое Йонас находит в каждом живом существе?

В любом случае, каким бы ни был вклад философии процесса в богословие эволюции, по моему мнению, она должна найти место также и для понятия изменчивости, которое открыто логике целеполагания Полани. Отсюда понятие соответствия, которое является основополагающим в метафизике Уайтхеда, не должно скрывать от нас иерархического характера природы и эволюции, как их видят Полани и Йонас.

(3) Несмотря на все утверждения Йонаса о том, что он покончил с механистическим мировоззрением, он все же делает ему слишком большие уступки. Для того чтобы привести свои взгляды на Бога в соответствие со стандартными материалистически направленными идеями большинства неодарвинистов, он прощает им их решительный отказ от понятия внутренней жизни в рамках тех эпох космической эволюции, когда еще не было жизни. Заявление о том, что с самого начала существовала «потенциальная способность» к внутренней жизни и что этого достаточно для того, чтобы избежать дуализма, все же оставляет множество белых пятен с точки зрения метафизики. Что же тогда активизирует эту потенциальную способность? И каковы, в таком случае, свойства, позволяющие неживой материи взойти на уровень жизни и разума?

Ответ Йонаса по своей манере похож на реакцию Д. Деннета и представителей материалистического эволюционизма: случайность + закон + огромная протяженность пространства и времени = эволюция. Однако сама по себе колоссальность времени и пространства не может быть причиной чего-либо. Даже в сочетании со случайностью и необходимостью пространства-времени недостаточно для того, чтобы установить причинно-следственную связь для появления и непрерывной интенсификации внутренней жизни в ходе эволюции. Чтобы убедительно объяснить эволюционный процесс все большей сложности и расширяющейся субъективности с ходом времени, нам может понадобиться еще один дополнительный принцип к тем принципам, которые сформулировал Ч. Дарвин. Именно в попытке уйти от какого-либо приемлемого с точки зрения метафизики объяснения или самого факта внутренней жизни, или ее интенсификации состоит проблема механистической биологии, и создается впечатление, что Йонас слишком легко мирится c этим нежеланием дать полный ответ.

В отличие от приверженцев механистического взгляда, Йонас ощущает интеллектуальную потребность объяснить сам факт существования вселенной, и, чтобы реализовать ее, он вводит понятие о самоотрекающемся божестве. Возможно, для Бога было достаточным сотворить вселенную с большим пространственным и временным размахом для того, чтобы внутренняя жизнь (хотя еще и не действительная, и не запланированная на начальном этапе существования вселенной) по крайней мере не была бы исключена. Вместо того чтобы увидеть в ранней вселенной стремление к такому структурированию, которое впоследствии привело бы к появлению внутренней жизни (что делается согласно современному варианту сильного антропного принципа), Йонас полностью отрицает какое-либо первоначальное упорядочение под воздействием божественной силы. Как он пишет, в ранней вселенной есть эрос, но нет логоса. Для Йонаса утверждать, что в ранней вселенной был некий детерми-нирующий порядок, данный Богом, – это предположить слишком тесное участие Бога в страданиях мира, которые в действительности допустимы и наличествуют в эволюционирующей вселенной.

Таким образом, создается впечатление, что Йонас в этом вопросе полностью отдает задачу объяснения эволюции жизни в руки механистической метафизики. Его аргументация не так уж отличается от мнения Д. Деннета и других дарвинистов, которые считают, что все возможные результаты эволюции уже присутствуют в скрытой форме на первых стадиях развития вселенной. В таком случае огромная протяженность пространства и времени нужна просто для того, чтобы дать возможность для полной реализации неисчислимых возможностей, которые, если позволяет пространство и время, могут включать в себя и метаболизм, и появление в космосе внутренней жизни, духовности и сознания.

В отличие от Уайтхеда, Йонас не видит необходимости искать основу этих возможностей в чем-то ином, нежели в слепой цепочке материальных причин. Кажется, что он так озабочен тем, чтобы богословское рассуждение соответствовало требованию научной обоснованности, что не оставляет места для формальной и окончательной обусловленности как аспектов приемлемого объяснения результатов эволюции. Если Уайтхед утверждает, что соответствующие эволюционные возможности вечно пребывают в Боге и в определенные моменты они предлагаются космосу и «воспринимаются» им, то для Йонаса достаточно того, что все эволюционные возможности коренятся исключительно в материальном и детерминированном процессе, который начинается в нецеленаправленном прошлом. Только после незапланированного появления на сцене метаболизма в космос приходит свобода (к счастью!). Таким образом, временами трудно отличить идеи Йонаса от взглядов представителей механицизма, которые он в других вопросах разоблачает так горячо.

(4) Тем не менее Йонас допускает все же, что должно быть в наличии «предпочтение», как он называет это, или стремление к внутренней жизни, уже присутствующее в «лоне» вселенной. Он настаивает на том, что это стремление состоит не только в интеллигибельном логосе, но и в эросе или неопределенном «томлении» по духовности и внутренней жизни. Это разграничение между эросом и логосом тем не менее весьма проблематично и с логической, и с научной точки зрения. Рассуждая логически, первозданный космический эрос должен в некотором смысле отличаться от чистой бессмысленности (или максимальной энтропии). Иначе мы не сможем найти аргументы в защиту того, что он действительно присутствует в природе. Но если природа с самого начала обладала эросом, который направлял ее к внутренней жизни, тогда он должен был быть организован таким образом, чтобы отличаться концептуально от абсолютного хаоса. В таком случае логос (разумное упорядочивание) должен был появиться раньше эроса или одновременно с ним.

Более того, говоря научным языком, современная астрофизика сейчас обладает аргументами, которые позволяют сделать вывод, что даже в первые микросекунды своего существования вселенная не находилась в состоянии максимальной энтропии (условие, которое, вероятно, имел в виду Йонас), но уже была сложно структурирована в соответствии с очень узким диапазоном математических значений, которые допускали в результате эволюционное появление внутренней жизни и свободы[294]. Для того чтобы космос обладал эросом к жизни и субъективности, он также должен был бы соответствовать и некоему логосу. В этом вопросе богословы, последователи Уайтхеда, могут высказаться в защиту понимания Бога, как источника порядка и новизны, логоса и эроса.

(5) И наконец, хотелось бы сделать замечание по поводу теодицеи Йонаса. После холокоста любое представление о Боге, который не обладает силой предотвратить страдания в истории и природе, но отказывается проявить свою власть, стало фактически неприемлемым с точки зрения как философии, так и религии. Соответственно, Йонас дает нам понятие Бога, который отказался от какой-либо власти в момент творения и с тех пор бессилен активно вмешиваться в мировые процессы. Такой сочувствующий Бог переживает все, что происходит в космической эволюции и истории, и приобретает в результате этих событий особую самоидентичность и характер. Это – страдающий Бог, похожий на кенотическое божество традиционного и современного богословия. Таким образом, когда мы рассуждаем об эволюции, многое говорит в пользу идеи Йонаса о самоопустошающемся, страдающем Боге. Более того, Йонас вместе с философией процесса справедливо подчеркивает, что Бог способен ощущать на себе воздействие всего того, что происходит в мире, и тем самым сохранять навеки преходящие явления. Нет абсолютных потерь, но вместо этого есть по крайней мере некоторое окончательное спасение всего в Боге.

Тем не менее рассуждения Йонаса выпускают как ненужную основу для религиозной надежды на космическое и человеческое спасение. Он мог бы включить представление об обетовании, относящееся к природе, в ряд понятий о потенциальной способности природы (томлении или эросе) к внутренней жизни, что не ослабило бы его обеспокоенности тем, как соотнести Бога и страдания. При такой адаптации данного подхода весь космос и его эволюцию можно было бы связать более тесно, чем это позволяет позиция Йонаса, с эсхатологической верой Израиля. Так как мы ожидаем совершенства не от обетования самого по себе, а только от его осуществления, то мы, таким образом, можем признать существование зла и страданий в мире, не расставаясь при этом с нашей потребностью в надежде.

Перевод с английского Лилии Ковтун

Кеннет Кемп 

Наука, богословие и моногенез[295]

Франциско Айала и другие утверждают, что, согласно данным недавних генетических исследований, происхождение человеческого рода не может быть моногенетическим, как традиционно учит церковь. В данной работе в качестве ответа на это возражение проводится различие между биологическим и теологическим понятиями вида, впервые предложенное Эндрю Александером в 1964 году.

I. Введение

Цель этой статьи – в рамках общей теории антропогенеза рассмотреть вопрос, на который, по мнению многих, церковь и естественные науки дают противоречащие друг другу ответы. Это вопрос о происхождении человечества от единственной пары представителей человеческого рода. Я применю к этой проблеме схоластическую максиму «встретив противоречие, проведи различие» и попытаюсь доказать, что противоречие это кажущееся, а не реальное. Я последовательно рассмотрю три вопроса:

1. Как традиционно объясняет происхождение человека богословие?

2. Как объясняет его естествознание?

3. Как можно разрешить кажущийся конфликт, возникающий при ответе на первые два вопроса?

II. Богословское обоснование моногенеза

Обсуждая версии происхождения человека, богословы традиционно различают три логически возможных альтернативы. Эти альтернативы можно пояснить, рассмотрев два вопроса.

Первый состоит в том, появился ли человек в одном-единственном месте или независимо в нескольких отдельных местах. Эти две возможные теории антропогенеза можно соответственно назвать монофилетизмом и полифилетизмом.

Монофилетический ответ на первый вопрос порождает второй: существовала ли первоначально единственная пара, от которой впоследствии произошли все люди, или происхождение человечества возможно проследить лишь до первоначальной группы, состоящей из более чем двух человек? Эти альтернативные варианты получили соответствующие названия «моногенизм» и «полигенизм»[296].