Богословие творения

Традиционное для христианства предпочтение моногенетической теории (и, следовательно, полное отрицание полифилетизма) имеет два основания. У некоторых христиан защита данного тезиса основывается непосредственно на определенных фрагментах из Священного Писания. Однако в католической традиции гораздо большее значение придается тому, что моногенизм – единственная теория, которая согласуется с учением о первородном грехе.

Фрагменты из священного Писания, непосредственно указывающие на моногенизм

Конечно, и в Ветхом, и в Новом Заветах есть фрагменты, указывающие на моногенетическое происхождение человека. Хотя в Быт 1 ничего об этом не говорится, история в Быт 2–4 преподносится как история двух первых людей. Упоминание в Прем 10:1 о «первозданном отце мира» указывает на то же.

В послании Павла к Афинянам (Деян 17:26) мы находим следующую строку: ἐποίησέ τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς[297]. В тексте эксплицитно не указывается, от чего «одного», и поэтому возникло два толкования этого отрывка. Одно возможное толкование – «от одного человека». Однако в некоторых источниках (включая те, что использовались для синодального перевода), а также в творениях некоторых отцов фраза дополняется не словом «человек», а словом αἵματος – «от одной крови». «От одного рода» было достаточно, чтобы подчеркнуть основную мысль, которую хочет донести апостол Павел, а именно – единство человечества в противовес утверждениям греков об их автохтонии и радикальном отличии от соседей-«варваров».

Моногенез и первородный грех

В своей традиционной поддержке моногенеза католическое богословие уделяет меньшее внимание этим фрагментам, чем тому факту, что моногенез – единственная теория, согласующаяся с учением о первородном грехе.

Папа Пий XII в своей энциклике Humani Generis (1950) писал[298]:

Ибо верующие не могут принять теорию, утверждающую, что либо после Адама на Земле существовали истинные люди, которые не произошли от него напрямую как от первородителя всех, либо что Адам символизирует некую группу первородителей. Совершенно не представляется возможным примирить такое мнение с тем, что источники откровенной истины и учение церкви говорят о первородном грехе, который происходит от некоего греха, в действительности совершенного лично Адамом, и который из поколения в поколение передается всем и присутствует в каждом человеке как его собственный.

Какую связь он видел между этими двумя идеями? Изложение учения о первородном грехе[299] можно начать с того, что Г. К. Честертон однажды назвал «единственной частью христианского учения, которую действительно можно доказать»[300], а именно

(1) Все люди сейчас живут в состоянии первородного греха, страдая от неумения отличать добро от зла, от предрасположенности к неправедности, от слабости перед лицом трудных благ и от похоти[301].

Но в учении говорится и еще кое-что. «Человечество, – по словам кардинала Ньюмена, – вовлечено в некое ужасное первобытное бедствие. Человек не соответствует замыслу своего Творца»[302]. Таким образом, суть учения приводится в объяснении пункта 1:

(2) По замыслу Бога человек должен жить в состоянии первородной праведности[303].

(3) Первые люди нарушили замысел Бога свободно выбранным актом, первородным грехом.

И пункт 1, и пункт 3 называются «первородный грех», но различаются латинскими терминами – peccatum originale originans для пункта 3 и peccatum originale originatum для пункта 1. Как именно соотносятся первородный грех наших предков и состояние первородного греха, в котором находимся все мы (даже младенцы, слишком юные, чтобы успеть совершить хоть один собственный грех)?

Классический источник цитирования на эту тему – Послание апостола Павла к Римлянам (5:12), где он пишет:

Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθε καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτο[304].

Этот фрагмент явно подчеркивает тот вред, который грех Адама нанес всем нам. Иными словами, он говорит об исторически реальном первородном грехе (peccatum originale originans) для того, чтобы объяснить то состояние первородного греха (peccatum originale originatum), которое поражает каждого человека с первого момента его существования. Говорит ли он о чем-то еще, зависит от прочтения фразы ἐφ’ ᾧ. Как бы кто ни понимал этот фрагмент, учение церкви было четко сформулировано на Тридентском соборе (1545–1563): вина за этот грех наследуется всеми нами. Далее там говорится[305]:

Грех Адама по происхождению один, и, поскольку он передается не подражанием, но продолжением рода, присущ каждому.

Это дает нам основание для того, чтобы понять смысл утверждения Пия XII. Если

(4) «один по происхождению» означает «совершенный как одно действие»; и

(5) «продолжением рода» означает «через биологическое наследование»; и

(6) происхождение человека было полигенетическим (или полифилетическим);

Из этого бы следовало, что

(7) современники Адама (и, возможно, некоторые из их потомков) были бы людьми, свободными от первородного греха.

Поскольку пункт 7 противоречит постановлениям Тридентского собора, а пункты 4 и 5 всегда казались логичным толкованием суждений тридентских отцов, папа Пий отрицал пункт 6 как несовместимый с учением о первородном грехе.

Богословское заключение

Следовательно, если не текст Быт 2–4, то католическая доктрина о первородном грехе, по мнению многих, требует признать правильность моногенетической теории происхождения человека[306].

III. Научные доводы против моногенеза

Среди научных теорий антропогенеза можно выделить два аргумента против моногенеза. Первый – более общий; это предположительный аргумент, который, согласно учению Дарвина, применим к происхождению любого биологического вида. Второй – более специализированный аргумент, основанный на определенных фактах, относящихся именно к человеку.

Предположение против моногенизма

Для ученого вопрос о происхождении человека − лишь частный случай общей проблемы происхождения биологических видов. Виды происходят путем наследственности и модификации от уже существующих видов, и биогеография Дарвина, в частности, подчеркивает существование единых центров создания [возникновения] каждого конкретного вида[307]. Это мнение получило дополнительную поддержку в 1940-х годах, когда произошел синтез дарвинизма с менделизмом. Сам Дарвин в «Происхождении человека» предполагает монофилетическую теорию антропогенеза[308].

Надо заметить, Карлтон Кун в «Происхождении рас»[309] высказывал мнение, что:

более полумиллиона лет назад человек представлял собой единый вид, homo erectus, возможно, уже разделенный на пять географических рас или подвидов. Homo erectus затем эволюционировал в homo sapiens, не единожды, а пять раз, по мере того как каждый подвид, живущий на своей собственной территории, преодолевал критический порог из более животного в более разумное состояние.

Некоторые из этих рас, по мысли Куна, совершили этот переход на целых 200 тысяч лет раньше, чем другие.

Идеи Куна по этому вопросу не получили всеобщего признания. Примерно в то же время Феодосий Добжанский выразил ортодоксальную для дарвинизма точку зрения, когда писал, уделяя особое внимание человеку, то, что он мог бы написать о любом биологическом виде[310]:

Человечество, homo sapiens, представляет собой единый биологический вид. Оно не могло возникнуть путем слияния двух или более предковых популяций, насколько бы параллельно они ни развивались.

Однако какую из двух вышеупомянутых версий монофилетизма поддерживает дарвинизм? Фактически неодарвинизм в значительной степени предполагает уклон в сторону полигенизма. Безусловно, существуют виды, все члены которых происходят от очень немногочисленной группы предков. Например, в случае золотистого хомячка предков, по-видимому, было три[311]. Следовательно, общие биологические соображения не исключают полностью возможности моногенетического происхождения какого-либо отдельного вида. Тем не менее Добжанский подчеркивает маловероятность того, что из дочеловеческой популяции эволюционировала единственная человеческая особь или пара[312]:

Поскольку виды различаются многочисленными генами, новый вид не может возникнуть путем мутации отдельной особи, рожденной в определенный день в определенном месте… Виды возникают постепенно, путем накопления генетических отличий, и в конечном итоге путем сложения множества мутационных шагов, которые могли происходить в разных странах и в разное время. И виды возникают не как отдельные особи, но как разветвленные популяции, исходные сообщества и расы, которые не обитают на одной геометрической точке, но занимают более или менее обширные территории.

В рамках полигенизма, однако, палеоантропологии предлагают две различные теории того, как человеческий род возник из предшествовавшей ему дочеловеческой популяции − мультирегионализм и та или иная форма унирегионализма (теория, которую популярно называют «родом из Африки»)[313]. Согласно обеим теориям, 1,8 миллиона лет назад Homo erectus был уже широко распространен по всему Старому свету. Различаются эти теории по вопросу о том, каково именно отношение между Homo sapiens и той, более ранней, популяцией.

Милфорд Уолпофф и другие на основании как палеонтологических, так и генетических данных утверждают, что Homo sapiens возник из генетически унифицированной, но географически рассеянной популяции Homo erectus; при этом переход в Homo sapiens происходил по всему ее ареалу[314]. Хотя из-за географического распространения предковой популяции по большей части Старого света эта гипотеза может показаться полифилетической, ее упор на генетическое единство популяции, проявляющееся в потоке генов от одного конца популяции к другому, делает эту теорию моно-филетической по сути, каким бы нечетким ни казалось в остальных отношениях это различие.

Мультирегионализм, однако, остается в палеоантропологии теорией меньшинства. Согласно доминирующей теории, Homo sapiens возник более локально и более недавно – в Восточной Африке около 200 тысяч лет назад. По этой теории маленькая часть той популяции людей покинула Африку приблизительно 60 тысяч лет назад, вытесняя популяции homo erectus везде, где они их встречали, и расширяя свой ареал обитания по всему миру.

Мультирегионализм полигенетичен по своей сути; сторонники унирегионализма – полигенетисты по причинам, выраженным Добжанским и приведенным выше.

Аргумент против моногенизма

Моногенетическое происхождение должно было бы ограничить количество генетических вариаций внутри одного вида. Таким образом, его результаты были бы похожи на эффект «бутылочного горлышка»[315]. Сами же эти концепции разнятся в двух отношениях. Во-первых, моногенетическое происхождение, в отличие от эффекта «бутылочного горлышка», предполагает минимальную популяцию численностью ровно в две особи. Во-вторых, теория «бутылочного горлышка» утверждает, а моногенез отрицает существование более ранней и более крупной популяции. Доводы, что «бутылочного горлышка» быть не могло, будут, по сути дела, представлять собой возражения против моногенеза, хотя доводы, что «бутылочное горлышко» существовало, будут согласовываться с последующим утверждением, что происхождение было поли-, а не моногенетическим. Следовательно, моногенизм представляет одну версию, а «бутылочное горлышко» − похожую, но отличную от нее версию идеи о том, что все ныне живущие люди происходят от сравнительно малого числа предков. Обсуждение того, случалось ли или нет «бутылочное горлышко» в ходе эволюции человекообразных и если случалось, то когда и какого размера, не прекращается среди палеоантропологов. Вейцзун Сюн утверждает, что его не было[316]. Джон Хокс утверждает, что хотя, возможно, оно и было около 2 миллионов лет назад (примерно во время экспансии homo erectus из Африки), с тех пор его уже быть не могло[317]. Стэнли Х. Амброуз утверждает, что «бутылочное горлышко» случилось из-за извержения вулкана Тоба около 71 тысячи лет назад (непосредственно перед окончательным расселением homo sapiens из Африки)[318].

Однако ни один из сторонников теории «бутылочного горлышка» не высказывается в защиту какой-либо формы моногенизма. Более того, Франсиско Айала недавно предложил доводы против него, основанные не на общих презумпциях, применимых ко всем видам, но на конкретных фактах человеческой генетики, которые, как он утверждает, сводят вероятность какого-либо «бутылочного горлышка» к минимуму[319].

Это утверждение основывается на изменчивости гена DRB1 у человеческой популяции. Этот ген, один из приблизительно ста генов, составляющих главный комплекс гистосовместимости человека, очень древний. Тот факт, что 32 из 59 вариантов, которые обнаруживаются у человека, обнаруживаются также (в похожей, хотя и не идентичной форме) у шимпанзе, показывает, что эти варианты возникли до филогенетической дивергенции шимпанзе и человека, около 6 миллионов лет назад.

Поскольку ни одна отдельная особь не может носить более двух таких вариантов, абсолютный минимум человеческой популяции в каждом поколении после эволюции человека из общего для человека и шимпанзе предка составляет 16. (Остальные 27 вариантов могли возникнуть в результате более поздних мутаций.)

Такое генетическое многообразие исключает существование как очень узких, так и очень продолжительных ситуаций «бутылочного горлышка»[320], так как они слишком малы, чтобы передать последующим поколениям такой спектр генетической изменчивости. Для сохранения и передачи шестидесяти вариантов требуется продолжительное существование популяции численностью в среднем 100 тысяч человек. Все это, однако, не исключает кратковременных ситуаций «бутылочного горлышка», при условии что они были не слишком малы.

Следовательно, вопрос в том, насколько мало может быть «бутылочное горлышко» и как долго оно может продолжаться, если оно должно сохранить и передать тот уровень вариативности, который мы наблюдаем в гене DRB1. По подсчетам Айалы, минимальное «бутылочное горлышко», которое могло бы сохранить такой уровень вариативности (и затем вернуться к среднему размеру популяции), составляет примерно 4 тысячи синхронно размножающихся особей, или, возможно, немного меньше. Это означает, что численность фактически существующей популяции должна составлять 15–20 тысяч особей.

Труд Айалы не получил всеобщего признания. Генри А. Эрлих и другие возражают, что генетический комплекс гистосовместимости человека плохо подходит для реконструкции истории человеческой популяции, поскольку он в значительной мере подвергается позитивному отбору[321], но другие оценки размера «бутылочного горлышка», основанные на других данных, остаются в этих же пределах[322].

Научное заключение

По причинам, которые станут яснее в ходе последующего анализа, мы можем разделить логически возможные варианты в рамках монофилетизма на три, а не на две группы. Моногенез остается одним из логически возможных вариантов, хотя он, очевидно, противоречит научным данным. Однако в рамках полигенизма мы можем выделить те теории, которые предполагают наличие более одной первоначальной пары, но тем не менее очень ограниченного числа особей (скажем, одно племя или социальная группа), и гипотезу Айалы, которая предполагает происхождение человечества от популяции из нескольких тысяч особей.

Таким образом, естествознание, или, конкретнее, генетика приводит к выводу, что, хотя человечество, возможно, возникло в «одном месте», размеры этого места лишь предположительно ограничиваются относительно небольшой территорией (скажем, Восточной Африкой), а могут включать и (почти) весь Старый Свет[323]. Размер мог быть небольшим, но лишь относительно небольшим – возможно, несколько тысяч по меньшей мере; но точно не одна пара.

К тому же не существует научных данных, подтверждающих внезапное появление человека; более того, коль скоро человечество характеризуется скоплением генотипических, фенотипических или культурно-поведенческих черт, существуют теоретически обоснованные основания против этого предположения.

Таким образом, на основании научных данных кажется маловероятным, что существовала единая исходная пара, которая одна возникла из биологически существовавшей до человека популяции и стала затем предком всех последующих людей. Современная наука полагает, что происхождение человека было не моногенетическим, а полигенетическим.

IV. Разрешение

Два разных способа знания, один из которых основывается на данных наблюдения, а другой на данных откровения, казалось бы, ведут, как я и сказал в самом начале, к противоречивым заключениям: одно – в защиту полигенетической, а второе – в защиту моногенетической теории происхождения человека. Какие возможные варианты есть у христианина, если он серьезно относится к науке, но не хочет нарушить знаменитое предписание блаженного Августина[324]:

Ведь нередко бывает, что и нехристианин немало знает о земле, небе и остальных элементах видимого мира… притом знает так, что может защитить эти знания и очевиднейшими доводами, и жизненным опытом… В самом деле, когда они [нехристиане] замечают, что кто-либо из христиан заблуждается относительно хорошо им известных предметов и утверждает свое нелепое мнение, ссылаясь на наши писания, то как же они поверят этим писаниям относительно воскресения мертвых, надежды на вечную жизнь и царство небесное, коль скоро у них сложилось представление, что писания эти лгут даже в тех вопросах, которые легко можно проверить или на опыте, или при помощи цифр?

Попытки пересмотра доктрины о первородном грехе

В последние годы некоторые богословы выступают за не-моногенетическое прочтение Книги Бытия и (независимо от этого) за пересмотр учения о первородном грехе. Эти взгляды возникли по причинам не полностью, а иногда и вовсе не связанным со стремлением примирить богословские доктрины с современными научными открытиями.

По справедливому замечанию этих ученых, при толковании Книги Бытия необходимо принимать во внимание литературный жанр рассматриваемого текста. Поскольку Быт 2 не является современным историческим или научным трактатом, говорят они, было бы неверно видеть в нем изложение каких-либо исторических фактов и a fortiori факта существования первой пары людей, общих прародителей. В Быт 2 выделяется несколько тем: отношение человека к Богу (творения к Творцу), единство происхождения человека и отношения мужчины и женщины. Примечательно, что лишь когда речь идет о последней из этих тем, в тексте дается особенное толкование слов מדא и הוח, ’ādām (адам) и havāh (ева), которые иначе можно читать как «человек» и «источник жизни».

Из всех этих тем наибольшее отношение к рассматриваемой нами проблеме имеет единство человечества, и по ряду причин историческое существование первого человека может не быть необходимым для этого утверждения.

Во-первых, хотя автор, безусловно, хочет донести мысль об изначальном единстве человечества, то, каким образом он это излагает, определяется не историческими деталями (wie es eigentlich gewesen war), а способом выражения, наиболее понятным для его аудитории. В этой связи Карл Ранер подчеркивает «тенденцию восточного типа сознания мыслить в конкретных и личностных категориях и видеть основу каждой социологической общности в едином правителе или предке»[325].

Сам факт единства можно определять по-разному, и происхождение от общей группы предков − не самое убедительное объяснение этого единства. Единство биологического вида естественнее всего объяснять общностью генофонда. Особый акцент на человечность рассматриваемого в данном случае вида скорее укажет на такие социальные факторы, как культура и язык, которые играют в этом решающую роль, а они могут существовать только в человеческой среде. Наконец, единство цели (в случае человека это направленность к Богу) − лучший кандидат в источники единства, чем единство биологического происхождения.

Во-вторых, рассказ об изгнании Каина (Быт 4:14–17) предполагает существование в мире других людей, при этом об их происхождении ничего не говорится. Эта непоследовательность может служить подтверждением того факта, что цель протоистории в Быт 1-11 состоит не в том, чтобы создать позитивистское историческое повествование, а в том, чтобы изложить mythos – историю, в которой, по выражению Эдварда Ярнолда, «некая истина, слишком глубокая для прямого выражения, формулируется в символах»[326].

Критика традиционного понимания доктрины первородного греха в значительной мере основывается на иных соображениях, которые можно различить в соответствии с тремя вышеупомянутыми ключевыми идеями, которые здесь приводятся с небольшими изменениями в формулировках:

(3.1) peccatum originale originatum понимается как наследственная вина за peccatum originale originans,

(4.1) peccatum originale originans представлял собой единичный акт,

(5.1) peccatum originale originatum распространился путем биологического наследования.

Некоторые ревизионисты возражают против самой идеи peccatum originale originans. Они выдвигают два возражения против этого тезиса.

Во-первых, они говорят, что идея о первородной праведности маловероятна или по крайней мере неточна. Некоторые критики утверждают, что такое понятие несовместимо с наукой[327] (к этому моменту я вернусь позже). Другие доказывают, что эта идея не соответствует их антропологии. Даффи выдвигает возражение, говоря что «трудно представить себе мир, созданный для развития и становления свободы, где зло не являлось бы структурным компонентом»[328]. Это, конечно, вступает в противоречие с определенными фрагментами в Быт 2–4. «Райский сад – мечта, а не воспоминание», – отвечает Даффи[329].

Во-вторых, они возражают против самой идеи о том, что можно наследовать вину за грехи своих предков.

Вследствие такого рода пересмотра традиционных идей ставится под сомнение сам термин «первородный» грех[330]. Отказ от идеи об исторически реальном peccatum originale originans был уже предложен ранее в учении протестанского богослова Рейнольда Нибура, чьи идеи его ученик Лэнгдон Джилки кратко изложил следующим образом[331]:

Все «буквальные» элементы этой истории уже в прошлом… Адам и Ева для него теперь − символы состояния человека, а не причины такого положения вещей. Грехопадение, таким образом, более не указывает на историческое событие в прошлом; оно становится символом, описанием нашего постоянно разрушаемого состояния, символом, который открывает нам самые глубины такого состояния…

Среди католиков Эдвард Ярнольд, например, дает следующее определение первородного греха[332]:

Грех мира – это коллективный волевой акт, в котором я являюсь партнером, давление на личность, в котором я участвую и которому способствую. Грех мира – это первородный грех.

Возражения против пунктов 4.1 и 5.1 носят менее радикальный характер и находятся в большем соответствии с катехизисом Католической церкви, изложение которого продолжает опираться на историю Адама и Евы, хотя и не требует явного признания их исторического существования.

По учению Тридентского собора, первородный грех передается продолжением рода, не подражанием, что приводит к необходимости разграничить эти два понятия. Пункт 5.1, традиционное толкование канона, понимает «продолжение рода» как «биологическое наследование», а «подражание» как «заимствование у других людей через социальный контакт». Некоторые ревизионисты предлагают провести различие между этими двумя понятиями по-другому, так чтобы понятие подражания сводилось к сознательному акту, а понятие продолжения рода расширилось и включило в себя навыки и взгляды, которые передаются из поколения в поколение через социализацию. Даффи пишет[333]:

Расположение и участие в «грехе мира» не есть первый случай сознательного выбора. Это non imitatione («не подражанием»). Ибо грех оказывает свое формообразующее влияние еще прежде, чем человек способен делать моральный выбор.

Поскольку распространение peccatum originale originatum (или греха мира) представляет проблему даже для тех, кто отрицает существование какого-либо peccatum originale originans, этот пересмотр пункта 5.1 предлагается несколькими богословами, включая Даффи, который также отрицает пункт 3.1.

Пожалуй, самыми умеренными (в том смысле, что они остаются ближе к традиционному пониманию учения о первородном грехе) являются возражения против пункта 4.1, единства акта, который составлял peccatum originale originans. Можно сказать, что общий итог действия некой группы является достаточным для установления необходимого единства действия. В любом случае, поскольку в истории из Священного Писания peccatum originale originans явно был совершен двумя индивидами (Адамом и Евой) и при этом не утратил единства, приписываемого ему Тридентским собором, нет причин полагать, что он утратил бы это единство в случае, если бы был совершен целой группой индивидов; при этом возможно, что у этой группы был один моральный лидер (Адам), но не общий генеалогический предок.

Однако популяция из нескольких тысяч, о которой пишет Айала, к сожалению, представляет не меньшую проблему для такого решения, чем для теории моногенеза. Можно представить, что группа из двадцати человек принимала участие в общем акте неповиновения. Но представить, что это, как минимум, тысячи пещерных людей, едва ли возможно. В связи с теорией коллективного первородного греха возникает еще одна проблема – проблема детей. В любой группе сколько-нибудь значительного размера обязательно будут дети бессознательного возраста, неспособные совершить какой-либо грех. Каково же будет их отношение к первородному греху? Первородный грех присущ всем людям. Эти дети не могли бы участвовать в совершении первородного греха. Согласно постановлению Тридентского собора, он не мог быть передан им через подражание, когда они достигли сознательного возраста. Он не мог быть передан им путем наследования, поскольку они были зачаты в период до грехопадения.

Конечно, если какие-либо из этих ревизионистских теорий первородного греха жизнеспособны, проблема исчезает. Я не ставлю здесь целью сколько-нибудь подробно доказывать, что они ошибочны. Я ограничусь тем, что замечу, что эти теории вступают в противоречие с ортодоксальным пониманием (если не с самой практикой) крещения младенцев. Даффи признает это[334]:

Невозможно и далее отводить почетное место крещению как чистому переходу от состояния «до», которое абсолютно безблагодатно и греховно, к полностью обновленному состоянию «после», которое исполнено благодати… Так что крещение представляет собой в лучшем случае инициацию в общину, предоставляющую среду для разумного и сознательного роста и для интенсификации уже действующей благодатной связи.

В целях моей работы достаточно показать, что для того чтобы согласовать традиционные взгляды с данными палеоантропологии, эти ревизионистские теории не нужны. Они должны устоять, если могут, на других основаниях.

Различие и разрешение К счастью, есть другое решение проблемы. Основания для такого решения были заложены Эндрю Александером, который несколько лет назад высказал мысль о том, что «хотя действительно все люди произошли от Адама, тем не менее у человеческого рода был широкий источник»[335]. В основе теории Александера лежит разграничение между человеком как теологическим видом и человеком как биологическим видом, хотя он не формулирует это в данных терминах. От этих двух понятий следует также отличать (чего Александер не делает) то, что можно назвать философским видом.

Биологический вид представляет собой популяцию скрещивающихся особей.

Философский вид – это разумное животное, то есть, природный вид, характеризующийся способностью к концептуальному мышлению, оценке, рассуждению и свободному выбору. Святой Фома Аквинский говорит, что для разумной деятельности необходимо тело определенного рода, но одного его недостаточно. Для разумной деятельности требуется также разумная душа, которая есть нечто большее, чем способность какого-либо телесного члена, и которая, следовательно, может появиться в каждом отдельном случае через творческий акт Бога[336].

Теологический вид, экстенсионально, – это собрание индивидов, которым уготована вечность. В Катехизисе Католической церкви говорится: «Бог сотворил человека по образу Своему и даровал ему Свою дружбу»[337]. Необходимым условием такой дружбы, вероятно, является разумность человека. Однако не ясно, является ли предложение этой дружбы логическим следствием разумности. По-видимому, это предложение (которое само по себе уже теологически выделяет данный вид) – это отдельный, свободный акт Бога, возможно, требуемый в силу Его благости, но ни в каком другом смысле не необходимый. В любом случае это два отдельных атрибута человечества, которые, по крайней мере концептуально, отличаются друг от друга.

Важно проводить различие между понятием биологического вида и понятием теологического вида, так как они не со-экстенсивны. Две особи, одна являющаяся человеком в теологическом смысле, а другая нет, оставались членами одного и того же биологического вида при условии, что они могли производить способное к размножению потомство. Хотя с богословской точки зрения было бы ошибочно исключать кого-либо из ныне живущих членов данного биологического вида из философского или теологического вида человечества (то есть думать, что они не обладают разумной душой или что они не включены в число тех, кому Бог предложил свою дружбу), не может быть никаких богословских возражений против того, чтобы предположить, что один (или два) члена доисторического, биологически (то есть генетически) человеческого рода были выделены из остальных и наделены достаточным отличием, чтобы составить новый теологический вид, например, получив разумную душу и бессмертие.

Согласно теории Александера, материальным условием для этого одушевления было появление подходящего тела (что делает данную теорию совместимой с требованиями гиломорфической философии). С генетической точки зрения он рассматривает такое тело как результат решающей конечной мутации. По его мысли, эта мутация перешагнула философский или богословский критический порог, но не установила биологических барьеров для репродукции, то есть не привела к появлению нового биологического вида (новой популяции организмов, не способных к межвидовому скрещиванию с оставшейся частью более крупной популяции, среди которой они появились). Если ген, содержащий эту новую черту, был доминирующим, данная черта должна была быстро распространиться; при этом могла исчезнуть не только теологически дочеловеческая раса (особи, гомозиготные ввиду отсутствия этого нового гена), но даже и сам старый аллель. Следовательно, все когда-либо жившие «теологические» люди, а также все ныне живущие биологические люди могли произойти от общего предка, первых (теологических) мужчины и женщины, соответствующим нашим знаниям о популяционной генетике образом.

Я считаю, что предложенное Александером разграничение человека как биологического вида (популяции особей, способных к скрещиванию) и как философского и теологического видов является ключом к решению проблемы, но его упор на генетику (решающую мутацию), возможно, неуместен. Из-за этого ему приходится постулировать не невозможное, но крайне маловероятное совпадение – два случая одной и той же мутации (один у мужчины и один у женщины) должны были произойти приблизительно в одно время.

Гиломорфическая философия, понимание соотношения тела и души в которой полностью соответствует библейскому, подразумевает наличие тела, приспособленного к способностям, которые дает душа. Разумная душа не могла воплотиться в теле рыбы или

даже обезьяны. Тем не менее, поскольку разумная душа есть нечто большее, чем способность какого-либо телесного члена, она не может быть необходимой принадлежностью какого-либо вида тела, и a fortiori человеческого. Поэтому предложенная Александером взаимосвязь мутации и очеловечивания представляется слишком тесной. Определенная телесная форма (и a fortiori определенная мутация) может быть необходима для очеловечивания, но ее одной недостаточно, что, несомненно, признал бы Александер. Для очеловечивания требуется присутствие сотворенной разумной души. Следовательно, сама по себе мутация в реальности имеет гораздо меньшее отношение к очеловечиванию, чем это следует из теории Александера.

Предложенное Александером различие можно использовать таким образом, что оно послужит разрешению противоречия, но при этом не повлечет за собой проблем, возникающих из-за его взглядов. Для начала можно предположить существование популяции из приблизительно 5000 гоминидов, во многом похожих на людей, но лишенных способности к мышлению. Из этой популяции Бог избирает двух и наделяет их разумом, создав для них разумные души и одновременно одарив их теми сверхъестественными способностями, которые составляли первородную праведность. Только существа с разумной душой (при наличии или отсутствии сверхъестественных даров) являются истинными людьми. Однако первые два теологических человека употребляют во зло свою свободную волю и совершают (первородный) грех, вследствие чего они утрачивают сверхъестественные дары, но не предложение божественной дружбы, благодаря которой они остаются теологически (а не только философски) отличными от своих только биологически предков и родственников. У этих первых в истинном смысле людей также появляется потомство, которое продолжает в какой-то степени скрещиваться с неразумными гоминидами, среди которых они живут. Если Бог наделяет каждого индивида, имеющего хоть одного мыслящего родителя, собственным разумом, то при умеренно успешном репродуктивном цикле и умеренном селективном преимуществе популяция из 5000 неразумных гоминидов может быть за три столетия вытеснена популяцией людей в философском (и, если эти два понятия экстенсионально равнозначны, теологическом) смысле. В ходе этого процесса все, с теологической точки зрения, люди произошли бы от единой первой пары (в том смысле, что эта пара была среди их предков), при этом «бутылочного горлышка» в популяции вида никогда не случалось.

Этот сценарий соответствует и данным генетики и богословской доктрине (если она таковой является) моногенеза, потому что он делает две вещи. Во-первых, он проводит различие между истинными (то есть разумными) людьми и их генетически человекообразными, но не разумными родственниками. Во-вторых, он показывает, что для богословской доктрины моногенеза требуется лишь наличие у всех людей первой пары среди их предков, а не того, чтобы все родословные линии фамильного древа каждого отдельного человека сводились к единой первой паре. У них (и у нас) могут также быть даже те несколько тысяч предков-гоминидов, на которых, по словам Айалы, указывают данные генетики.

Эта теория является моногенетической в отношении людей в богословском понимании и полигенетической в отношении биологического вида. Таким образом, различие разрешает противоречие.

Возражения и ответы Разрешите кратко рассмотреть четыре вопроса, в которых заключены все возможные возражения.